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Powered by人食人，有学者指，在史前时代很普遍，当时流行病和战争造成大量死亡，原始人为免猛兽惯吃人尸，开始攻击人类，于是宁愿人吃人。有心理学家估计，一些现代食人魔心态是严重大倒退变回原始人，把所有哺乳类动物看成是敌人，要攻击吞噬对方。有些食人魔宣称人肉好吃，但人肉的味道，却是人言人殊。德国臭名远播的食人魔迈韦斯（ Armin Meiwes）， 2007年在狱中受访，说人肉“味道如猪肉，但比猪肉苦涩，但味道相当好”。美国记者西布鲁克（ William Seabrook）却另有见解，他在 1930年代曾以“研究”之名亲尝人肉，并在《》撰文讲感受。他吃的是一个而意外身亡的人，煮熟后“是很好味道的小牛肉……有点筋，少少韧，但不至于像牛肉；人肉没有很独特的味道，不像羊、猪或野味”。人类学家麦克兰斯曾访问食人族，收集得来的意见是：“黑人肉味甜，但白人相当咸，又多筋，不太好吃。」”
由此推断，人肉味道最差！
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还有，带筋的肉那个嚼头也不错啊
牛肉在没有精加工时，是人类牙齿最大的威胁，牛的食用价值其实没有驴的价值高。
由此推断，人肉味道最差！我们对待动物的态度
-中国思维网
我们对待动物的态度
中国思维网&www.chinathink.net&
对当事者的利益做平等的考虑这项基本的道德原则，原本应该是我们与一切生物的关系所遵照的准则。可是上面我们已经看到，人类如何违背了这项原则，为了无谓的目的，便对动物造成痛苦；我们也看到，一代又一代的西方思想家，如何为人类这种行径的权利努力提供辩护。在这最后的一章里，我准备针对一些在今天维持和提倡物种歧视做法的伎俩、一些在今天为奴役动物做辩解的论证和借口，略做整理检讨。这类辩解之词，有些系针对本书所采取的立场而发，因此本章提供了一个机会，对动物解放运动最常受到的批评进行回应；不过我也想在本章继续发展前一章的论点，揭发我们在前一章中从《圣经》和古希腊人一路寻索下来的意识形态，如何在今天仍然继续存在。揭露和批判这个意识形态极为重要，因为今天的人对待动物的态度虽然堪称仁慈，但是这种仁慈的程度，充其量只能在非常具有选择性的条件下，容许动物的处境有若干改善，却不会撼动人类对待动物的基本态度。结果，如果那种从根本上放纵人类为了一己目的即无情剥削其它生物的立场没有改变，现今已有的改善也会遭到侵蚀流失。想要为废止这种剥削建立坚实的基础，我们就必须从根本上弃绝两千多年来西方关于动物的想法。
我们对待动物的态度，从极幼时期即开始成形，而我们从幼年便开始食肉的事实，对于这些态度有决定性的影响。说来有意思，许多儿童起先会拒绝吃食动物肉，要到父母由于错误地以为肉食是健康所需因而努力喂食，才能使儿童习惯。不过不管儿童最初的反应为何，值得强调的是：早在我们能够了解吃的是动物尸体之前，我们就已经开始吃肉了。因此，吃食动物的肉，并不是我们在有意识、经考虑的情况下，排除了社会求同压力之下任何行之已久的习惯都会挟带的强烈偏见，然后做出来的决定。在另一方面，儿童对于动物有一种发乎天性的喜爱，社会也鼓励他们疼爱猫狗等动物、喜欢毛茸柔软的填充玩具。从这两方面，不难理解我们社会里儿童对于动物的态度有一个最突出的特色：他们的态度并不一贯，而是两种相互矛盾的态度并存，彼此谨慎隔离，避免其间的固有冲突造成困扰。
不是很久之前，小孩子都是听童话故事长大的。故事里的动物――尤其是狼――总是被写成人类的狡猾对手。一个有代表性的幸福结局，就是故事里的英雄机智过人，趁着大野狼熟睡时把石头缝进它的肚子里，结果大野狼在池塘里淹死了。万一孩子们没有领会到这些故事的意义，他们还可以牵手唱起这样的童谣： 三只瞎老鼠，看它们怎么跑，它们朝着农夫的老婆跑。
她用剁肉刀，剁掉它们的尾巴。
你这辈子可有眼福见过，三只瞎老鼠？
熟悉这类故事和童谣的孩子，不会发现所学和所食之间的不搭调。可是到了今天，这类童话故事和歌谣业已过时不再流行，同时至少就儿童对待动物的态度来说，表面上只剩下了温馨光明的一面。这种情形产生了一个问题：怎么看待我们所吃的动物？
对这个问题的一种反应方式就是回避。儿童对动物的喜爱，可以往非食物类的动物身上引导：狗、猫、或其它伴侣动物。这些动物，都是市区或者郊区儿童最可能见到的动物。柔软的填充玩具动物，通常都是熊或者狮子，而不会是猪或者牛。当图画书、以及儿童电视节目涉及农场动物的时候，回避法会进一步施展，特意误导儿童对现代农场的性质产生错误的印象，避免他们知晓我们在第三章里所描述的现象。贺坊(Hallmark) 出版的畅销书《农庄动物》(FarmAnimals)是个好例子。在孩子看到的图片里，母鸡、火鸡、牛和猪身旁围绕着它们的幼儿，见不到任何鸡笼、畜舍、隔栏。文字部分告诉我们，猪在“饱餐一顿之后，到泥潭里打滚”。英国出版的书也传达了同样的乡间宁谧印象，例如畅销的“瓢虫”(La dybi rd)丛书中《农庄》(Farm)一册就告诉我们，母鸡带着小鸡在果园里自由徜徉，别的动物也都跟崽子们住在宽阔的院落里。幼年读物如此，莫怪乎孩子们直到成年一直相信，动物虽然“必须”送命以便为人类提供食物，可是在那一天到来之前，它们生活幸福。
女性主义运动认识到了儿时形成的态度极为紧要，业已发展出一种新的儿童文学，让勇敢的公主有机会拯救无助的王子、让女孩扮演昔日惟有男孩独享的积极核心角色。
可是要改写我们读给孩子听的动物故事，就没有那么容易，因为残酷虐待并不是儿童故事的理想题材。不过，设法给孩子提供图画书和故事书，既避开最恐怖的细节，却仍然鼓励他们把动物当成独立的生命有所尊重，而不仅是可爱的小玩具，供人类娱乐甚至食用，应该是可能的；随着孩子长大，更应该让他们了解，大多数动物的处境并不是非常愉快的。困难所在，是吃肉的父母不会愿意让子女得知真相全貌，惟恐孩子对动物的感情会破坏餐桌气氛。即使在今天，我们也不时会听说，某个朋友的孩子在得知动物遭屠宰提供鲜肉之后，拒绝再吃肉。不幸的是，这种本能的反叛极可能遭受非素食父母的强烈对抗，而面对父母的反对，大多数儿童均无法坚守初衷，毕竟三餐来自父母，同时父母也警告他们若不吃肉就无法长得又高又壮。我们只能期望，随着营养常识普及，会有更多的家长了解，在这个问题上，他们的孩子可能比他们更明智。其实，受故事书薰陶长大的孩子，相信农场里的动物在安乐的环境下自由徜徉，竟然终其一生不须被迫修正这幅美好的图像，适足以显示人们如今与他们所吃的动物隔绝到了什么程度。在人们居住的城镇与郊区不会有农场，而在开车经过乡间的时候，即使看到许多农场建筑与相对寥寥的动物在野地放牧，又有几人能够分辨得开谷仓与鸡舍？
在这个问题上，传播媒体也未曾善尽教育公众的责任。在美国，几乎每天晚上都有关于动物野外生活的电视节目(或者只是假定在野外――为了拍摄方便，有时候动物先被抓起来，再纵放到一个有藩篱的空间)；可是集约农场的影片却只能惊鸿一瞥，出现在偶尔播出的农业或食品加工“特别报导”里。一般观众对于猎豹和鲨鱼生态的知识，一定超过了关于鸡和小肉牛的知识。结果，看电视获得的有关农场动物的“信息”，大部分都是商业广告所提供，从荒唐的卡通例如急于被制成香肠的猪、努力跳进罐头里的鲔鱼，到美化了鸡饲养环境的各种滔天谎言。报纸的表现也未必高明。他们有关动物的报导以 “人情味”的新闻为主，例如动物界里人猿产子，要不然就是濒临绝种动物受到威胁；可是某一项养殖技术的发展会剥夺须以百万计的动物的行动自由，报纸却只字不提。
最近，动物解放运动揭发了一个声名狼藉的实验室；可是在此之前，大众对于动物实验的所知，不会超过农场里的状况。公众当然无法得窥实验室。研究人员虽然在专业期刊上发表报告，可是只有当他们自信研究成果具有特殊意义时，才会对媒体发布相关新闻。结果，不到动物解放运动有机会引来全国性媒体的注意，公众完全不会晓得大多数的动物实验根本没有发表，而即使发表的也大多数均属可有可无的无聊成果。在第二章我们说过，没有人明确知道在美国究竟有多少在动物身上进行的实验；这种情况下，公众对于动物实验的泛滥毫无概念，自然不意外。研究机构的设施通常都经过设计，活的动物进去、死的动物出来，一般人是无法看到的。(一本关于动物实验方法的标准教科书建议实验室建造焚化炉，因为几十只动物尸体像普通垃圾一样运出来的景象“绝对不会提高这所研究中心或学校在公众心目里的地位。”)因此物种歧视者利用的第一道防线就是无知。可是只要有人肯花时间和决心去发现真相，攻破这道防线并不难。无知会继续存在，只是因为不想去发现真相。你去告诉一个人他的晚餐是如何生产出来的，通常得到的反应是“别跟我说，你会害我吃不下饭”。有的人虽然晓得传统家庭式农场已经被大企业取代、晓得某些动物实验大有问题，却继续模糊地相信情况不会太糟，否则政府或者动物福利机构早已出面设法改善。一些年前，法兰克福动物园负责人、也是前联邦德国反对集约养殖制度最直言无讳的人物葛资梅克(BernhardGrzimek)指出，德国人对这些养殖业的无知，跟上一代德国人对于另外一种同样不让他们目睹的暴行的无知，可以说异曲同工；而毫无疑问，在两个情况中，无知之所以存在，原因都并不是没有办法去发现真相，而是在于根本不想得知会令良知不安的事实。当然，还有一个原因也发挥了作用，那就是不管那些地方在干什么，只要想到被害者非我族类，心里也就坦然了。
如果能够仰仗动物福利团体来确保动物不会受到虐待，我们也可以比较安心。多数国家现在都至少有一个庞大健全的动物保护团体；在美国，就有“美国动物保护协会” (American So ciety for the Prevention of Cruelty to Animals)、“美国人道协会” (American Human e Association)、“全美人道协会”(Humane Society of the Unite dStates)三个组织；在英国，“皇家动物保护协会”仍旧是最大的团体。既然如此，我们不禁要问：前面第二章和第三章所报导的赤裸裸的残忍虐待行径，这些团体为什么竟然无法阻止？
主流的动物福利机构未能针对最重要的虐待行为采取行动，有几方面的原因。一个原因是历史性的。创立之初，“皇家动物保护协会”和“美国动物保护协会”都属于激进团体，远远走在当时的舆论前面，反对一切形式的虐待动物行为，包括――当时与今天情况类似――受虐最严重的农场动物在内。可是，随着这些团体的财源充裕、人数增加、形象地位提高，它们逐渐丧失了激进的立场，变成了“主流体制”的一部分。它们与官员、企业界、科学家建立了密切的关系。它们设法利用这些关系改善动物的处境，也获得了一些次要的成果；可是就在同时，与这类基本利益在于使用动物作为食品或者研究目的的人士建立关系的结果，这些团体创始人的用心所在，也就是针对剥削迫害动物发起激进批判，也锋锐尽去。一次又一次，这些团体为了琐屑的改良，不惜妥协基本的原则。他们说，当下的一些进步，胜过毫无所得；可是结果这些改良往往无助以改善动物的处境，反而只是误导公众，以为大功业已告成了。
财源的丰裕，还引起了另外一个问题。动物福利组织成立时的登记都是慈善团体。
这个地位，让它们得到可观的免税优惠；可是无论在英国还是在美国，登记为慈善团体的一个条件，就是该组织不得从事政治活动。不幸的是，政治活动有时候乃是改善动物处境的唯一途径(尤其如果这类团体过于谨慎，不敢对动物产品发动抵制的话，政治活动更是唯一的路)；但是对于任何可能危及自身慈善团体地位的活动，大多数较有规模的组织都避之唯恐不及。这种情形使然，它们把业务重点放在较安全的活动上，例如收容流浪狗、控告个别的虐待动物行为，而不愿发动大规模的运动，直指系统性的残忍虐待。
最后一个原因在于，过去百余年间逐渐出现一个情形，就是主要的动物福利组织对于农场动物丧失了兴趣。或许这是由于这些团体的支持者和主事者都是都市人，对于狗和猫的所知和关怀都要超过猪和肉牛。无论肇因何在，本世纪绝大多数的时间里，资深主流团体的文献及宣传影响所及，促成了今天的一个流行态度：猫、狗和野生动物需要保护，其它动物则不须理会。结果大家以为，“动物福利”只是爱猫成痴的善心女士的事，而不是一种基于基本正义和道德原则的运动目标。
过去十年，情形已有改变。一方面，有数十个较激进的动物解放和动物权利团体出现。这些新团体与一些先已存在、可是影响一直相当有限的组织配合，让公众对于集约动物生产、动物实验、马戏团以及狩猎等活动所牵涉到的大规模、系统化的虐待动物行为，有了较前大幅度增加的知晓。另一方面，多少为了回应这种新一波对于动物处境的关切，更居主流的团体，像英国的皇家动物保护协会、美国的动物保护协会和全美人道协会，也开始针对农场和实验室动物的受虐问题采取大为强硬的立场，甚至号召抵制集约生产的小牛肉、熏肉和鸡蛋等产品。
人类优先？
唤醒民众关切动物本来就至为困难，但其中最难克服的一个因素，大概就是“人类优先”这个观念，认为一当作严肃的道德和政治议题来谈的话，任何有关动物的问题，都不可能与关于人类的问题相提并论。针对这个假定，有几点值得讨论之处。第一，这个想法本身便暴露了物种歧视的色彩。没有对这个题目先做过透彻研究，我们怎么可能知道动物的问题没有比人类苦难的问题来得严重？一个人敢于如此确定，惟一的原因在于他已经假定了动物其实无所谓，假定了无论动物承受多么大的痛苦，它们的痛苦没有人的痛苦重要。可是痛苦就是痛苦，不能说只是因为受到痛苦的生物不属于我们这个物种，防止不必要的痛苦折磨的重要性就因而降低。试想，如果有人说“白人优先”，主张非洲的贫穷问题因此没有欧洲的贫穷问题来得要紧，我们会怎么看这个人？
的确，世界上有许多问题都值得我们贡献时间和精力。饥荒和贫穷、种族主义、战争与原子毁灭的威胁、性别歧视、失业、人类脆弱、生态环境的维护――这些都是重大的议题，有谁能说其中哪一个最重要？可是只要抛开物种歧视的偏见，我们就可以看出，人类对动物的压迫，绝对有资格排在上述问题之列。人类带给动物的痛苦不惮其极，涉及的数目也至为庞大：每一年，光在美国，就有1亿头以上的猪、牛、羊要经历我们在第三章所描述的折磨；数十亿只的鸡也遭遇同样的下场；每年至少有2500万只动物被用来做实验。假如有1000 个人被迫作为测试居家产品毒性的对象，就像今天对动物所做的一样，一定会引起举国哗然。那么为了同样目的使用几百万只动物，岂不也应该至少引起等量的关切，特别是有鉴于这种折磨毫无必要、并且只要有心就可以轻易地停止？大多数通情达理的人都想要终止战争、种族不平等、贫穷和失业等现象；问题是我们经过多年努力，如今已不得不承认，大体上我们实在不知道该如何防止这些灾难。对比之下，减少动物在人类手里遭受的痛苦，其实比较容易，只要人类有此决心。
话说回来，“人类优先”的观念，往往并不是真在无法兼顾的难局里所做的无奈抉择，而只是作为借口，好让我们对人类的痛苦和动物的痛苦都可以袖手旁观无所作为。
事实上，这里的问题根本说不上无法两全兼顾。不错，每个人的时间和精力都有限，积极致力于一个议题，一定会减少可以投注于另一个议题的时间；可是花时间和精力解决人类的问题，并不至于使你无暇抵制农牧企业的血腥产品。吃素食所用的时间不会比吃肉食多。实际上，我们在第四章已经知道，自诩关怀人类福祉与环境保护的人，单单为了这些理想，也即应该改行素食。他们如果这样做，将有助于节余谷物供其它地方的人食用、降低污染、节省用水和能源耗费、减少森林的砍伐；此外，由于素食比肉食便宜，这样做还可以省下金钱，投入饥荒赈济、人口控制或任何他们所迫切关心的社会政治理想。素食者如果因为对其它议题更为关切，结果对于动物解放没有兴趣，我不会怀疑他们的诚心；可是听到非素食者表示“人类优先”，我不禁要纳闷地追问：你究竟是在为人类做什么了不起的服务奉献，竟然因此不得不继续支持农场动物身受的无情剥削？
谈到这里，我们无妨插进一点历史考据。顺着“人类优先”观点的思路，常有一种说法表示，投身动物福利运动的人关心动物超过了关心人。有人是这样子殆属无疑。但是就历史实情说，动物福利运动的领导人对于人类的关心程度，其实远远超过了完全不关心动物的人的表现。事实上，反抗压迫黑人和妇女的运动的领导者，和反对虐待动物运动的领导者，往往是同一批人；这两方面领导者重叠的情况相当普遍，适足以从出人意外的角度验证了种族主义、性别歧视与物种主义之间的同质类似。举例来说，皇家动物保护协会的几个发起人之中，便包括了韦伯佛斯(WilliamWilberforce)和巴克斯顿(FowellBuxton)，正是带头反对大英帝国黑奴制度的两位人物。就早期的女性主义而言，沃斯通克拉夫特在《为妇女权利辩》之外，还写过一本题为《原始故事》(Original St ories)的儿童故事集，用意挑明了就是要鼓励仁慈对待动物；美国早期的女性主义者有好几位与素食运动有关，例如史东(LucyStone)、布鲁莫(AmeliaBloomer)、安东妮(S usanB.Amthony)、史丹顿(Elizab eth CadyStanton)。她们与《论坛报》(The Tribu ne)属于改革派、反奴隶制度的编者葛瑞里(HoraceGreeley)聚会，共同举杯向“妇女权利和素食主义”致敬。
动物福利运动还有一项功劳，就是点燃了防止虐待儿童的运动。1874年，美国动物福利组织的先驱者柏格(HenryBergh)接到请求，设法照料一只遭到残暴殴打的小动物。
没想到，结果发现这只小动物竟然是个人类幼儿；但是柏格利用一个先前由他起草、逼迫纽约立法局通过的保护动物条例，依然成功地将儿童的监护人以虐待动物罪名起诉。
其它的案子接踵而来，纽约儿童保护协会(New York Society for the Prevention of Cruelty toChildren)也跟着成立。消息传到英国，皇家动物保护协会也在英国成立了同样的组织――全国儿童保护协会(National Society for the Prevention of Cruelt y toChildren)。这个团体的创办人之一是沙夫茨柏瑞勋爵(LordShaftsbury)。身为主要的社会改革者、着手起草过“工厂法案”禁止童工制和14小时工作制、并积极反对无管制的动物实验以及其它虐待动物行为，沙夫茨柏瑞就像其他许多人道主义者一样，适足以否定了所谓关怀动物就不关心人、致力于某一项议题就排斥了其它议题等等无聊说法。
动物的本性
回到原来的主题，我们关于动物本性的概念使然，加上在思考从人类的自然观应该推出什么结论时有所差失，也构成了物种歧视态度的支柱。人类一向喜欢以为自己没有动物残暴野蛮。说一个人“人道”，意思是说他很仁慈；说人“禽兽”、“发兽性”、 “像动物”，意思却是说他残忍下流。可是我们绝少静下来想一下：最没有理由杀生却要杀生的动物其实就是人这种动物。狮子和狼杀生，于是我们认为它们野蛮；可是它们必须杀生，否则就要挨饿。
人类杀害动物呢，却是为了休闲运动、为了满足好奇心、为着服装美化身体、为着一快朵颐。人类为着贪婪或者权力，甚至不惜杀害自己的同类。此外，人类并不以单纯杀死对手为满足。古今历史处处显示，面对无论是同为人类者还是同为动物者，人类都偏好在将对方杀死之前，先施以各种压迫折磨。没有其它动物对这种行径有太大的兴趣。
在忽视人类自己的野蛮之余，我们夸大其它动物的野蛮。让我们拿恶名昭彰的狼作例子：根据动物学家的细心研究，这种遭多少民间故事形容为坏蛋的动物，其实有着高度的社会生活，也是忠实而情深的配偶(不只一季，而是终生)、尽职的父母、团体的忠诚成员。除了为了填饱肚子，狼几乎从不会猎杀任何生物。如果公狼彼此打架，那么只要输掉的一方表示臣服，战斗即告结束。败北的狼会把自己身上最脆弱的部位喉部―― 暴露给胜利者，可是胜利者以对方的顺服表示为满足，尖牙会在对方动脉寸许之外打住，不会像人类征服者一样，对失败的一方痛下杀手。
在人类脑海里，动物世界乃是一片血腥争斗景象。受到这种印象影响，我们忽视了各种动物展现的复杂社会生活，同类之间如何以个体身份相互承认和往来。人类结婚时，我们将配偶的亲密关系归诸相爱；人类失去配偶，我们替未亡人感到哀伤。但当动物求配偶对终身时，我们却说这只是本能的驱使；如果一只动物被猎人杀死或者遭擒捕送往实验室或是动物园，我们不会想到这只动物可能也有配偶，并且它的配偶会因为这只动物的突然消失而感到痛苦。同样的，我们知道拆散母亲和孩子对双方都是悲剧；可是养殖业者例行要把他们所繁殖的牲口、伴侣动物、实验用动物母子拆散，从不考虑这些母亲和幼儿会如何感受。
说来奇怪，虽然人们常常把动物行为的复杂面贬为“本能而已”，没有资格与看来相似的人类行为相提并论，这些人却又会视需要，径自忽视抹煞普通的本能行为对动物的重要性。
因此，常有人说，蛋鸡、小肉牛、养在笼子里的实验用狗，生来只知道这么一种生活环境，所以不会感到痛苦。第三章说过这是一种谬论。动物会感觉到想要运动、想要伸腿展翅、舔身体、梳理羽毛、转动身子，不论它们是否曾在容许这些动作的环境里住过。群居性动物与同类隔离独处时，会感到惊恐，即使它们生来即遭隔离；数目太大的一群动物集中在一起，也会有同样效果，因为个别动物现在无法辨认其它的动物。身处在这种压力之下，动物会出现吃同类这种“恶习”。
由于大众对动物的本性普遍无知，折磨动物的人得以用一句话挡掉批评：毕竟“它们不是人“。不错，它们不是人；不过它们也不是把饲料转化为鲜肉的机器、不是研究用的仪器。动物学家和动物行为者带着笔记本和摄像机经年累月观察动物；比起他们的最新发现，一般大众的知识不知落后多少。有鉴于这中间的差距，我们不得不说，将动物拟人化虽然失于滥情，可是跟另一极端上的卸责自利想法比起来，认为动物乃是一团泥土，可以随我们的意捏揉塑造，前者造成危害的严重性还是要远低于后者。
其它辩解人类对待动物方式的说辞，也不忘援引动物本性作为论据。为了反驳素食主义，常有人说既然动物也杀生为食，人类自然也可以。其实早在1785年，当裴利根据人类不杀生可以存活、但是动物必须杀生才能生存的事实，推翻这个论证的时候，这套类比说法已非新论。裴利的论点在绝大多数情况里都成立；少数例外不是没有――有的动物可以不食肉而存活，却仍偶尔吃肉，黑猩猩即为一例――不过这类动物通常也不会在我们的餐盘里出现。不管怎么样，纵使可以吃素维生的动物有时确实也会杀生为食，这也无足以证明在道德人类也有理由可以这么做。真奇妙啊！人类通常自诩比动物高明不知多少，可是只要有利于自己的饮食偏好，便不惜纡尊降贵，造出一套论证，毫不顾忌其中隐含着人类应该向动物求取道德启发与指引的意思。当然，问题在于动物没有能力考虑换一套食物，没有办法对杀生为食的是非对错进行道德反省；它们只能照做。对这样的世界我们可以感到遗憾，可是认为动物对它们的行为负有道德责任或是道德过失，却根本说不通。在另一方面，本书的每一个读者，对这个问题想必都有能力做道德的抉择。对于自己的抉择我们负有责任，不是藉词没有能力做这种决定的生物之行为，就可以规避的。
(一定会有人说，我现在承认了人和动物之间有重大的差异，无异于显示了我主张一切动物平等的论点有其破绽。心里想到这种批评的人，应该再细读本书第一章；你会发现你误解了我主张平等的论点。我从来没有荒唐地表示，正常成年人与动物没有重大的差别。我的论旨不是在于动物有能力按照道德行事，而是在于“对于利益作平等考虑” 这项道德原则对于动物和人类一体适用。幼儿以及某些人类成员，由于某些缘故也没有心智能力去了解道德抉择是怎么回事；可是我们对待他们的方式适足以证明，将本身没有能力从事道德抉择的生命放入平等考虑的范围，往往是正确得当的做法。套用边沁的讲法，问题不在于这些生命是否能够从事抉择，而是在于他们是否能够感受到痛苦。)或许反对者的说法还有另一层意思。在前一章我们看到过，切斯特菲德勋爵提出动物相食的事实，证明这样做乃是“自然整体秩序”的一部分。至于为什么我们该认为人类的天生本性比较像肉食的老虎，而不像素食的人猿或者几近素食的黑猩猩，他却没有告诉我们。不过撇开这一点不谈，一旦见到伦理论证里诉诸“自然本性”，我们就应该提高警觉。
自然或者天性往往“最明智”，可是决定何时自然，仍然需要自己的判断。就算战争也是人类的“自然天性”――在长期历史中极为不同的情境下，许多社会都是以战争为第一要务――好了，我也不想为了矢遵自然天性行事而走上战场。怎么做才对，人类有能力思考。我们应该使用这个能力(如果你念念不忘于诉诸“自然天性”，你可以说善用这种能力才符合自然天性)。
最好的策略――不杀生！
不过我们必须承认，肉食动物的存在对于动物解放的伦理学确实带来一个问题，那就是人类是否应该对这个事实有所具体回应。假设人类可以把肉食动物从地球上消灭，从而世界上动物所承受的痛苦总量可以降低，我们应该下手吗？
明快简单的回答是：只要人类放弃了“主宰”其它物种的主张，我们就完全不应该再干涉它们。我们应尽可能地让动物自生自灭。既然摆脱了暴君的角色，我们就也不必扮演上帝的角色。
这个回答不是没有道理，但是也失之于太明快、太简单。不管喜欢不喜欢，人类对于未来将发生的事确实比动物知道得多，而在有些环境里，拥有这样的知识却不去干涉介入，会显得冷血无情。1988年10月，美苏两国联手拯救了两条在阿拉斯加险遭冰封的加州灰鲸，赢得全世界电视观众的喝彩。有些批评者指出，人类每年要猎杀大约2000只鲸鱼，更别提据估计每年有125000只海豚在鲔鱼网上遭溺死；如今居然为了援救两条鲸鱼如此大费周章，说来着实讽刺。可是即便此说成立，也只有一个冷血无情的人才会说这场拯救做得不对。
这么看来，在某些情况里，人类的干预确实可以改善动物的处境，因此也就有其道理。但是谈到了像消灭所有肉食动物这样的一套构想，就是完全不同的一回事了。根据人类过去的记录，任何大规模改变生态系统的企图，后果注定弊多于利。仅仅考虑此一端，不论其它，我们便不可以也不应该妄想扮演自然整体的警察，除了在少数极为局部的情况下之外。人类只要消除了自己对其它动物毫无必要的屠杀和残虐，就已经功德圆满了。
不过，另外还有一种说法，也根据自然状况下某些动物杀害其它动物之事实，在设法替人类对待动物的方式辩解。常有人说，现代农场里的条件虽然恶劣，总没有动物在野外受冻、受饥、受猎食者威胁的生活条件恶劣；言下之意是，我们不应该反对现代农场里的动物生活条件。
说来有趣，为黑奴制度辩护的人，往往有类似的说法。其中曾有一人写道：这些非洲人在家乡深陷在残暴、凄惨、痛苦的状态里，因此，如今将他们迁移到这片充满光明、人性和基督教知识的国度里，对他们而言当然是莫大的福气，大家并无异议，即使仍有个别人等在这方面尚由于不必要的虐待行为，而有可訾议之处；至于由于这场迁移，而在我国必然产生的整套屈从状态是否符合自然法，实不应该继续成为一个问题。
像野外与农场(或者自由的非洲人和栽种场上的黑奴)这样差异悬殊的两种状况，其实很难比较；可是如果一定要做比较，自由的生活当然略胜一筹。养殖农场里的动物无法走动、奔跑、随意伸展、或者跟家族、同类聚在一起。不错，野生动物有许多会因为艰苦的环境而死，或者遭猎食者所杀；但是农场动物能活的时间，充其量也只及于它们正常应有寿命的一小段而已。农场里食物的供应稳定无缺，也不见得真是福气，因为动物反而因此被剥夺了最基本的自然活动――觅食。结果，动物的生活变得索然乏味，没有任何事可做，除了待在窄笼子里吃了又吃。
无论如何，养殖场的状况和自然状况的对比，其实跟养殖场制度是否有道理可以辩解并不相干，因为我们没有必要非在这两套状况里选择一种不可。废除养殖场，并不代表要把里头的动物放归山野。今天在养殖农场里的动物，都是先由人繁殖出来，供给这类农场饲养然后出售供食用。倘使本书鼓吹有成，抵制养殖农场的产品竟然有效，那么养殖农场产品的销售量便可望下降。这不是说一夜之间，我们就可以从现今的状况跨跃到一个无人购买这类产品的地步(对于动物解放运动我相当乐观，不过并不自欺)。下降将是渐进的事。养殖动物的利润会减少。农人会转而从事其它农产品的经营，大公司的资本会移向其它的行业。结果，为了这个目的而繁殖的动物数目会大为减少。养殖农场里的动物数目会降低，不是由于动物被送回山野，而是由于动物宰杀之后不再补充。到最后，或许(在此容我的乐观纵情发挥)只有到大规模保留区才能见到牛群和猪群，一如今天的野生动物保护区。这样子看，我们面对的选择并不是维持养殖农场还是让动物回归原野，而是是否该让注定要在养殖农场里过一生，然后遭屠宰的动物出生。
在这里，我们会遇到另一种反对的意见。有少数吃肉的人指出，倘使大家都改为素食，猪、牛、鸡、羊的数目会大为减少，结果吃肉不啻是在帮助被吃掉的动物，因为若不是有人要吃它们，这些动物根本不会出世！在本书的第一版，我否定了这个说法，理由在于它假定了使一个生命诞生，等于给予它一项利益――而这个假定又预设了嘉惠一个尚未存在的东西乃是可能的。这一点，当时我以为荒唐而无意义，可是如今我已不敢如此确定。(本书第一版提出的哲学论点里，这是我唯一改变立场的地方。)毕竟，假如在怀孕之前，我们已经知道生下来的小孩会由于基因缺陷而活得凄惨又短命，大多数人都会同意，让这样的小孩生下来是不对的。怀这样的小孩，不啻对他造成伤害。既然如此，我们又岂能否认，使一个将有愉快生命的东西诞生，不是给予它一项利益？要否定这一点，我们得说明这两种情形有什么不同，可是我还找不到一个满意的法。
以上的讨论，带出了“杀生的错误”这个问题。这个议题，由于要比造成痛苦的是非问题复杂麻烦得多，我一直没有去直接处理。不过，第一章近结尾处的简短讨论足以显示，就一个能够对于未来有欲望、有期待的生物来说，被杀死当然可以说乃是一件特别不幸的事，而此不幸无法用另一条新生命的创造来平衡弥补。可是一旦开始考虑没有能力对未来有欲望的生物，也就是可以说只活在当下此刻、而没有连续的意识生活的生物，真正的棘手麻烦才出现。让我们承认，即使就这种情形而言，杀生仍然令人憎厌。
一只动物面对生命的威胁时会奋力挣扎，即使它无能力理解自己有“生命”――意思是说能够了解什么叫作在一段时间之中生存――可言。但是如果它缺乏某种形式下的连续意识，我们确实很难说明，为什么从一种超然的角度来看，这只动物因为被杀死所蒙受的损失，不能因为诞生了一只可望过同样愉快生活的新动物而获得平衡弥补。
关于这个问题，我仍然充满怀疑。所谓一只新生命的诞生可以多少弥补另一只动物的死亡，这个说法确实有点古怪。当然，假若我们有明确的根据说，一切有感觉的生物都有生存的权利(包括无法对于未来有欲望者在内)，那么我们便大可以轻松地指出，为什么杀死一只有感觉的生物时所犯的错无法借创造一个新生物而弥补。但是我和别的人已经都撰文指出，这样的假定在哲学上与实际方面，都有严重的问题。
纯粹在实际的层次上，我们可以这样说：把动物杀死作为食物(除了在完全为活命所必需的情形下)，会让我们认为动物只是供大家为了满足人类的非必要需求而轻率使用的物件。而根据我们对人性所知，一天我们这样看待动物，那么那些在常人采取之后必然造成―― 因此虐待――歧视动物结果的各种态度，我们也就不必奢望可能加以改变。由此可见，把”除非事关存活必需，都应避免杀死动物作为食物”奉为单纯的一般原则，或许才是最好的策略。
这个反对杀死动物作为食物的论证，必须借助于一项预测：持有某种态度会带来什么结果。
可是这个预测，我们却无法证明是正确的；我们只能根据对于常人人性的所知而有所判断。
不过，即使这种预测不可信，上面有关创造一只新生命可以弥补一只动物遭宰之损失的论证，应用的范围仍然极为有限。食用养殖农场动物的肉品，它便无法开脱，因为这类动物身受生活单调贫乏之苦，转动、梳理羽毛、伸展身体、运动或是参与正常的社会互动等等基本需求都无法满足。让它们出生过这样的一生，对它们并不是利益、而是严重的伤害。充其量，这种视诞生为利益的论证所能开脱的吃肉行为，仅限于食用那些自由放养(并且没有能力对于未来有欲望)、在符合其行为需要的社会团体里快意生活、最后迅速且无痛苦地遭宰杀的动物。有人毫不苟且，只食用这种动物的肉。对这类人我表示尊重，不过我猜测，除非他们有自己农场可以自己照顾动物，他们实际上大概已经十分接近于素食了。
关于这个一只动物的损失可以用另一只动物的诞生来弥补的论证，我们最后还要补充一点。
人们用这个巧妙的说法，辩解开脱自己吃牛肉、猪肉的欲望，却绝少穷究这个说法的全部含义。倘若使生命出生是一件好事，那么可想而知，其它条件不变，我们也应该尽量使更多的人类出生才对；倘使再进一步，加上人类生命比动物生命重要的说法(肉食者一定认同这个说法)，这个论证便会适得其反，令鼓吹者大为尴尬。由于不拿谷物喂牲口的话，更多的人便可以获得食物，这个论证的结论竟然是：说到最后，我们都应该改为素食！ 改变你的消费习惯
物种歧视的态度散布广远、渗透深入，对它的某一两项表现――例如猎人屠杀野兽、残酷的实验、斗牛――进行攻击的人，往往自己也不免参与在别的物种主义做法里。结果，被攻击的人转而指责对方缺乏一致。猎人说：“因为我们打鹿，你就说我们残忍，但是你也吃肉。你跟我们的差别，岂不只是你花钱请别人替你下手屠杀？”毛皮商说： “你反对杀死动物拿皮毛来做衣服，可是你自己却穿皮鞋？”实验者更有理由问道，如果为了口腹之欲杀生，大家都可以接受，那么为了增进知识杀生，又有什么好反对的？
如果反对的理由仅是动物受到了痛苦，他们会指出，遭宰杀作为食物的动物活得一样痛苦。就连热衷于斗牛战的人都可以雄辩道，斗牛场上杀死的一只公牛，带给成千上万的观众快乐，可是屠宰场里杀死一只肉牛，只能让少数吃到它部分身体的人快乐；再说，虽然斗牛用的公牛最后承受的疼痛要比肉牛临终来得剧烈，但是终其一生，公斗牛受到的待遇又要好多了。
不过，指责对方不一致，在逻辑上无足以支持为残忍行为做辩护的人。正如布罗非(BrigidBrophy)所言，“打断别人的腿很残忍”这句话永远为真，即使说这句话的人正好常常打断别人的胳臂。可是话说回来，一个人的行为若是与口头宣称的信仰不一致，就不容易说服别人自己的信仰正确；要说劝别人遵行这些信仰，就更困难了。当然，不一致的情况还是可以分别；举例而言，穿皮毛和穿皮件便有不同：许多遭剥取毛皮的动物，死亡以前得惨遭铁齿陷井夹腿之苦，达几个小时甚至几天之久，可是遭剥皮做皮革的动物，却可以免掉这种折磨。但是别忘了，这些细致的区分很容易削弱原来批评的力度；在某些情况里，我根本不相信有说得通的区别存在。举例而言，为什么猎人射杀一只鹿割取其肉受到的批评多，而走进超市买香肠的人受到的批评少？整体而言，遭受较大痛苦的可能还是集约饲养的猪呢。
本书的第一章，提出了一个明白的伦理原则――对一切动物的利益做平等的考虑― ―以资判定人类影响到动物的各种做法里，哪些可以成立、哪些无法找到根据。在我们的日常生活里运用这个原则，就可望使我们的行动完全一贯。这样，那些自己无视于动物利益的人，就不会有机会指责我们缺乏一致了。
就工业化国家里都市和市郊居民的生活状况来说，要遵照实践利益的平等考虑之原则，大体上实在等于要求大家素食。这一步堪称最重要，我在书里也对它着墨再三；可是为了求一贯，凡是曾令动物遭杀害或者受苦痛的动物产品，我们也应该停止使用。别再穿戴皮毛了。我们也应该拒买皮革制品，因为出售生皮给皮革业，在屠宰业的利润里占了重要的份量。
对于19世纪的素食主义开路先锋，排斥皮革的牺牲颇大，因为那时候用其它材料制造的鞋子和靴子极为罕见。担任过皇家动物保护第二任秘书长的龚培兹严格实行素食，甚至拒绝乘坐马拉的车辆；他建议在草原上放养牲口，到它们自然老死之后再取其皮做成皮革。
坦白说，这个想法虽然表彰了龚培兹的人性，却难令他的经济学受到恭维。不过在今天，情况已经完全改观。合成材料制造的鞋子和靴子在许多廉价商店里可以买到，价格比皮制品便宜许多；帆布和橡胶制造的运动鞋，更是美国少年人的标准装备。皮带、皮包之类以前非皮不可的制品，如今也都可以用其它材料制造了。
最先进的反对迫害动物的人士，早先须为许多麻烦而头疼，今天这些麻烦都消失了。
以前需要用兽脂制造蜡烛，今天蜡烛已无必要；想点蜡烛的人，也可以购买非动物油制造的蜡烛。
健康食品商店里，可以买到用蔬菜油而非动物脂肪制造的肥皂。羊毛也不是必需品，同时虽然绵羊大体上可以自由徜徉，但是有鉴于这种柔顺的动物遭受的许多残忍暴行，我们更有理由不使用羊毛。化妆品和香水往往要使用麝香鹿和伊索比亚麝香猫等类野生动物制成，不过这些产品原本即非必要用品，同时想用的人还是可以在一些商店和组织买到不涉及虐待暴行的化妆品，既不含有动物制品的成分，也不曾在动物身上实验过。
虽然我列举了这些动物制品的替代品，显示想拒绝加入主要的压迫剥削动物的行为并不困难，我倒并不认为“一贯”就表示在一切消费穿着方面都要一成不变地坚持绝对纯洁的标准。
改变自己的购买习惯，意义不在于使自己不沾染罪恶，而是让压迫动物的做法在经济方面所能获得的支持减少，并且影响别人一起来。你在开始思考动物解放运动以前所买的皮鞋，今天继续穿毫无罪恶可言。到了这双皮鞋穿坏了，请你改买非皮制的鞋；可是把好端端的皮鞋扔掉，不会减少杀害动物的获利率。食物方面也是一样，重要的是记住主要的目标，而不是担心细节，念念不忘在茶馆里吃的蛋糕是不是含有集约农场出产的鸡蛋。
想要对餐厅和食品公司施加压力，要求他们完全排除动物产品，在目前还极为遥远。
这个工作，只有到了相当数目的人口都在抵制肉品和其他集约农场产品的时候，才有可行性。
在那个时候以前，“一贯”所要求于我们的，不过是不要助长对于动物制品的需求。
这样做，我们可以证明人并不需要用动物产品。用常识调节理念，我们较有可能说服他人接受我们的态度；一味追求纯度，忘了这是一个伦理与政治性的运动，而不是在实行某种宗教饮食法规，反而适得其反。
通常，求取自己对待动物的态度一贯性并不太困难。我们不须要牺牲任何必要的东西，因为在一般日常生活里，人类与动物并没有真正的利益冲突。但是必须承认，在一些较不寻常的情况里，利益冲突确实会出现。举例而言，为了食物，人类得种植蔬菜谷物；可是兔子、老鼠或者别的“害虫”对作物会造成损害。这是人类与动物利益冲突的明显状况。这时候，按照利益平等考虑的原则，我们该怎么办？
首先，我们看一下目前对这种情况的处理方式。农人会用最廉价的方法设法消灭 “害虫”，而最便宜的方法大概不外毒药。动物吃下毒饵，然后缓慢而痛苦地死亡。
“害虫”的利益没有受到任何考虑――“害虫”一词本身业已表明，这些动物不在关切的范围之内。
但是“害虫”这个分类是人类所造的，身为害虫的一只野兔和一只养在身旁当作宠物的白兔，一样能够感受痛苦、一样有资格受到考虑。如何保护我们自己的必要食物来源，同时又在尽可能的程度上尊重这些动物的利益，才是问题所在。以人类的科技能力而论，为这个问题找到解决之道，即使无法对各方均称圆满，至少比现在用的“方法” 造成的痛苦少得多，其实不算困难。使用有避孕效果的饵，避免施毒造成拖延一段时间的伤残挣扎，即是一种明显的改善之道。
在人类必须针对兔子保障自己的食物供应、针对老鼠保障自己的房舍和健康时，一如这些动物自然会尽可能寻找食物，我们自然也会激烈地攻击这些侵入我们财产的动物。
以人类对待动物态度的现状而言，不必奢望人类会在这方面改变作法。可是随着时间过去，重大的虐待行为逐渐改善，对动物的态度也有所变化后，大家当会了解，就算是在某种意义下“威胁”到了人类福利的动物，也不该由人类加诸它们身上残酷的死亡；这样，最后人类可望发展出较为人道的方法，设法对那些与人类利益有真正冲突的动物的数目加以限制。
有些猎人以及负责美其名为“野生动物保护区”管理工作的人声称，为了防止有关的动物――鹿、海豹，或者其他动物――过度繁殖，必须定期让猎人“收割”过剩的野兽，并且这个作法对这种动物有利。对这类说法，上面的回答一样适用。事实上，“收割”这个词――在狩猎组织的刊物上时常可见――本身，已经拆穿了所谓这种屠杀动机在于关怀动物的说法。
这个词显示，鹿或者海豹在猎人的眼里就像是玉米或者煤，因为对人类的利益有用，所以算是有价值的物件。这个态度(美国“渔猎及野生动物总署”相当具有这种态度)忽视了一件要紧的事实：无论是鹿还是其他遭猎杀的动物，也有感受到快意和痛苦的能力。
因此它们不是达成人类目的的工具，而是自有其利益的生物。如果在特殊的情况里，它们的数目变得太大，确实对它们自身或者其他共生动物的环境和生存的机会造成了伤害，那么人类采取某些管理行动也不为过；但是显然，如果我们考虑到了动物的利益，这种行动就不会是猎杀某些动物，并且在过程里不免伤害到了别的动物，而是发展较为人道的数目控制方法，要找到比现在作法高明的方法并不困难。问题在于负责野生动物的当局具有一种“收割”心态，没有兴趣去发展控制野兽的技术，以便降低可以交给猎人 “收割”的动物数目。
对于动物例如鹿以及猪、鸡等等，我们不应该有“收割”之想，至于玉米之类的作物，则当然可以收割；照我的说法，前者与后者之间的差异，就是动物能够感受到快意和疼痛，可是植物不会。在此不免有人要问：“你怎么知道植物不会感受到痛苦？” 这种异议，可能来自对于植物的真心关怀；不过通常，举出这种质疑的人并没有认真预备好，若是一旦植物证明了会感受到痛苦，就将植物也列入考虑的范围；相反，他们只是想证明，若是人类真的按照我所鼓吹的原则行事，那么植物和动物一样都不可以吃，结果人类只好饿死。他们得到的结论是，倘使人类不可能不违背平等考虑之原则而存活，我们便完全不必为它伤神，大可以依循往常行事，继续食用植物与动物。
在逻辑与事实两方面，这种质疑都不堪一驳。植物能够感受到快意与痛苦，并没有可靠的证据。多年前一本通俗著作“植物的秘密生活”(The Secret Life of Plants)主张植物具有各种惊人的能力，包括有能力解读人的心灵。但是书里所引用到的最引人瞩目的实验，并不是在正规的实验机构里作的，而当正规大学的研究人员企图重作这些实验时，均没有取得所称的结果。如今，这本书的说法已经完全否定。
在本书第一章里，我提出了三个不同的理由，证明动物也会感受到疼痛：分别是行为、动物神经系统的性质以及疼痛在演化上的用处。可是在这三方面，我们均没有理由相信植物会感受疼痛。由于缺乏科学上可信赖的实验结果，并没有可观察的行为显示疼痛的感觉存在；在植物身上，从来没有发现过类似中枢神经系统的组织；最后，既然植物无法从疼痛的来源移动开、或者根据疼痛的感觉借其它方式躲避死亡，我们也就很难想像植物有何必要演化出感受疼痛的能力。因此，相信植物会感觉疼痛，看来毫无道理。
在驳斥过这种质疑的事实根据之后，让我们来看看它的逻辑。虽然极无可能，让我们还是假定研究人员找到了证据，显示植物会感受到疼痛。但是据此我们无法推论说，人类的吃食习惯可以依照往常。因为如果在造成痛苦与挨饿之间我们必须选择，那么我们应该两恶相权取其轻。而照常理推断，植物比动物感受到的疼痛应该较少，因此吃食植物仍比吃食动物来得好。即便是植物感受疼痛的程度与动物一样，这个结论仍然成立，因为从肉品生产的低效率来说，吃肉的人所毁灭的植物至少是素食者的十倍！我必须承认，说到这里，我们的论证已经变成闹剧，而我之所以愿意说到这个程度，完全是因为我要证明，那些提出这种质疑却又不愿意走到其逻辑结论的人，实际上只是要找个理由继续吃肉而已。
一切物种均为平等
本章届此为止，一直在检视西方社会里许多人多少均持有的一些态度，以及通常用来辩解这些态度的各种策略和论证。我们已经见到，从逻辑的观点来看，这些策略与论证相当脆弱。
它们不能论证，而只是合理化的借口。不过有人或许会说，这类论证之所以脆弱，是因为一般人在讨论伦理问题的时候缺乏专业知识所致。为了这个缘故，在本书第一版，我曾对于60年代和70年代初期一些主要哲学家关于动物道德地位的说法作过检讨。检讨的结果，对哲学来说并不光彩。
哲学应该质疑一个时代所取的基本假定。针对大多数人视为理所当然的想法，进行批判的、谨慎的透彻思考，我认为乃是哲学的主要任务，而哲学能成为一种值得从事的活动，原因也即在此。说来遗憾，许多时候哲学并没有尽善它的历史性角色。亚里斯多德意为奴隶制度辩解，永远可以提醒我们：哲学家也是人，会受到他们所处社会的预设成见的影响。有的时候，他们也可以冲破时代流行的意识形态；可是通常情况下，他们担任的乃是这种意识形态最纯熟高明的辩护人。
这正是本书第一版问世之前那个时期的哲学家的写照。关于人类与其他物种的关系，人们有许多预设的想法，他们从未加以挑战。从他们的著作可以看出，绝大多数处理过相关问题的哲学家，均和一般人并无二致，接受了同样未经质疑的假定，而他们的讲法也通常足以令读者安心，继续耽溺在自己的物种歧视习惯的小天地里。
在那个时期，道德哲学与政治哲学有关平等与权利的讨论，几乎完全是以有关人类平等与人类权利的面貌出现。影响所及，哲学家和他们的学生，从来没有把动物平等的议题当成一个独立的议题来面对(这已经足以显示，哲学到当时为止并没有尽职，检讨普遍接受的信念)。可是哲学家也发现，如果不提出有关动物地位的问题，要讨论人类的平等几乎不可能。之所以如此，原因――其端倪在本书第一章已经明白――在于如果真要为平等原则找到维护辩解的理据，我们必须要循某种方式先对平等原则本身加以诠释和辩护。
对于50和60年代的哲学家而言，问题出在要为“一切人均为平等”的理念提出一种诠释，并且这种诠释不会令“一切人均为平等”的原则显然无法成立。可是在大多数方面，人类都不是平等的；因此，假如我们想找到某种特性是所有的人都具有的，这项特性必须像是某种最小公约数，其要求低到没有人会无法满足。麻烦所在正是这里：任何这样一种一切人都具有的特色，也不会是仅为人类具有。举例而言，感受到疼痛的能力一切人都具有，可是却不仅为人类所具有；而解决复杂数学问题的能力虽然仅有人类具有，却又不是所有的人都具有。结果我们发现，“平等”一词仅在一种意义之下才容许我们把“一切人均为平等”当成事实陈述来肯定，可是在这个唯一的意思之下，却必定容许某些其他物种也一样“平等”――这也就是说与某些人一样平等。
在另一方面，如果我们依照本书第一章的论点，认定这类特色跟平等的问题其实不相干，认定平等的基础必须在于“利益的平等考虑”这项道德原则，而不在于是否具备有某项特色，要把动物排除到平等的范围之外，就更难找到基础了。
这些，可不是那个年代的平等主义哲学家原来希望得到的结论。可是他们非但不肯接受自己的推理自然的走向，反而利用狡猾或者短视的论证，设法调和自己有关人类平等的信念与动物不平等的信念。举例而言，美国洛杉矶加州大学的哲学与法学教授瓦色斯楚姆(Richard Wasserstrom)，是当时有关平等研究中的一位杰出哲学家。在题为《权利、人权与种族歧视》(Rights，Human Rights and Racial Discrimination)的一篇文章里，他给“人权”所下的定义，就是人类拥有而其他动物所没有的权利。然后他说，人的权利包括了安适的生活和自由两项。为了证明生活的安适属于人的权利，瓦色斯楚姆表示，不容许一个人免于剧烈的肉体痛苦，不啻使这个人无法过充实或满足的生活。他接着说：“真正说起来，能够享用这些好处，正是人之所以异于人之外的生物所在。”可是如果我们回头找“这些好处”指的是什么，问题就出现了：他文中给的唯一例子是免于剧烈的肉体痛苦，可是这种好处却正好是动物与人类一样能领略体会的。因此，如果人类有权利免于承受剧烈的肉体痛苦，这项权利却也不会是瓦色斯楚姆定义下的人权，一种为人类所独有的权利。动物按说也有这种权利。
哲学家已经知道，迄今一般用来区别人类与动物的巨大道德鸿沟，迫切需要找到某种根据；可是在人类与动物之间，他们却又无法找到任何具体的差异，既可以区别人类与动物的道德地位，却又不致于破坏人类之间的平等。面对这个局面，哲学家开始天马行空言不及义。他们提出“个人的固有尊严”之类的堂皇说法；他们大谈“所有人的内在价值”(性别歧视和物种歧视一样，不在质疑之列)，仿佛所有的(男)人都具有某种无需具体名之的价值，其他生物却都付之厥如；要不然他们就说，唯有人类才是“自身即为目的”而“人类以外的万物均只因于人类才有价值。” 前一章里我们谈过，所谓人类独有的尊严和价值的想法，有其长远的历史。在本世纪，直到70年代，哲学家早已甩开了这个想法原先的形而上与宗教包袱，随心引用它而完全不觉得有必要为这个理念提供任何证明。为什么不说我们自己具有“固有尊严”或者“内在价值“？认定我们自己乃是宇宙中唯一具有内在价值的事物又何乐不为？我们的人类同仁，大概不会拒绝我们如此慷慨赋予他们的尊荣，至于遭我们褫夺这份荣耀的生物，反正也无法抗议。事实上，如果我们考虑到的只是人类，那么高谈所有人的尊严会是极为开明、极为进步的作法。这种作法无异于表示我们谴责了奴隶制度、种族主义以及其它违犯人权的作为。我们承认自己与人类之中最贫穷、最无知的成员，在某种基本的意义之下一视同仁。可是只要想到人类毕竟只是居住在地球上的所有生物中间的一个小的次团体而已，我们就知道，把人类的地位提高，无异于同时降低了所有其他物种的相对地位。
其实，诉诸人类的内在价值，看起来可以解决平等主义哲学家的难题，完全是因为没有对这个想法加以质疑。只要我们追问，为什么凡为人类者――包括幼儿、智障者、犯罪性精神病患者、希特勒、斯大林等等――都具有某种尊严或者价值，而大象、猪或者黑猩猩却均永远无法取得这种地位，我们便会发现，这个问题之难以找到答案，不下于原先我们再三追问有什么相干的事实存在，可以证明人类和动物的不平等有其依据。
事实上，这两个问题根本是同一个问题：内在尊严或者道德价值的讲法无济于事，原因在于主张凡是人类并且仅有人类具有内在尊严的说法，如果真有圆满的论据，它都必定要涉及某种仅有人类才具备的能力或特性，由于此项特性，人类才取得了他们独有的尊严或价值。提出尊严和价值之类的说辞，代替其它区分人类和动物的理由，无足以解决问题。漂亮的字眼，乃是论证已穷的人的最后一招。
倘使仍然有人以为，有可能找到某种有意义的特色，足以将所有人类成员与动物区别开来，我们无妨旧话重提，再次考虑某些人十分显然在知觉、自我意识、智力、感觉能力等方面次于许多动物的事实。我想到的是脑部遭受了严重而无法恢复的损害的人，以及人类幼儿；可是为了避免幼儿的潜能把问题复杂化，我将只探讨智能遭受了严重永久障碍的人。
企图找到一种特色以资区别人类和动物的哲学家，绝少愿意舍弃上述这类人，把他们划入动物之范畴。他们不这样做，原因不难理解；不先改变我们对待动物的态度，这种做法无异于表示人类有权利基于无聊的理由对智障人进行痛苦的实验；同样地，我们甚至有权利养殖、屠宰智障人作为食物。
哲学家在讨论平等问题的时候，为了要避开严重永久智障的人所造成的难题，最轻松的办法就是将它忽略。哈佛大学哲学家罗尔斯(JohnRawls)在他的巨著《正义论》(A Theory of J ustice)里设法说明为什么人类须以正义相待、却无须同样对待动物时，遭遇了这个难题，可是他以一句话抛开了问题“这个问题在此我无法处理，不过我假定我的平等理论不会受到实质的影响。”就处理平等待遇这个问题来说，这种作法超乎常情；它似乎表示两种可能：我们可以像现今对待动物一般对待严重永久智障的人，或者一反罗尔斯自己的说法，我们应该以正义对待动物。
哲学家还能怎么办？事实上的确有一些人存在，他们所拥有的一切具有道德意义的特色，都可以在动物身上找到，而非仅为他们所有。哲学家只要诚心面对这个事实所呈现的问题，就不可能继续坚持一切人类的平等而同时不要求根本修正动物的地位。欲挽救流行看法而无计可施之余，有人甚至表示我们应该按照“该一物种的常态”对待某个生物，无须理会该生物实际具有的特色。要了解这个说法有多荒唐可怕，让我们假定在未来某一天，找到了证据显示，虽然并没有文化的制约影响，社会里的常态仍然是留在家里照顾儿童而不外出就业的女人多于男人。这项发现跟另外一件毋庸置疑的事实―― 有些女性跟某些男性比起来，较不适于照顾儿童而更适于外出工作――当然完全没有抵触。可是岂有哲学家这时候能主张，这些特殊的女人不可以按照她们实际的特色看待，而应该按照“该一性别的常态”对待，因此不可以――比方说――进入医学院？我相信没有人会这么讲。我觉得，这种形式的论证唯一想表达的意思，就是“因为当事者是我们的同类，所以当事的这个我们的同类应该受到较好的待遇”。
其实，一如在哲学家开始认真看待动物平等想法之前通行的其他哲学论证，这套论证适足以警告我们，最娴熟于道德推理的哲学家和一般人一样，都会轻易地被流行的意识形态所左右。不过在此，我可以满心喜悦地报告，哲学业已抛掉了它的意识形态眼罩。
今天在大学里的许多伦理学课程，确实迫使学生重新思考自己在一系列伦理议题上的态度，动物的道德地位在其间占有显著的位置。15年前，我费力搜寻，也只能找到寥寥几份学院哲学家有关动物地位的论著；今天，光是旨在回顾过去15年来有关这个问题的著作，就可以填满本书的篇幅。几乎所有应用伦理学课上所用的标准读本，都收入了探讨应该如何对待动物的论文。各种沾沾自喜却未经论证的预设立场，认定动物在道德上不重要，反而在文献中难得一见。
哲学家的新任务
事实上，过去15年间，学院哲学扮演了重大的角色，以发展与支持动物解放运动。
展读马格耳(CharlesMagel)最近所辑的动物权利与相关问题之书籍与论文的书目，即可窥知哲学家的活跃程度。从古代到70年代初期，马格耳只能列出95件著作，其中只有两三件是专业哲学家所写。其后的18年，马格耳列出了240件有关于动物权利的著作，许多作者是任教于大学的哲学家。发表著作还只是故事的一部分；遍布在美国、澳大利亚、英国、加拿大以及其它许多国家的哲学系所，都开设了关于动物之道德地位的课程。这些教师里有许多人也积极参与校内校外动物权利团体的活动，希望造成改变。
当然，哲学家对于素食和动物解放的支持，也并不是全体一致的――他们对什么问题会全体一致？不过即使是对于同行的关怀动物主张持批评态度的哲学家，也接受了改革要求的部分重要内容。美国俄亥俄州立绿地大学的佛瑞(R.G.Frey)即为一例。他下笔为文反对我对动物的观点，论数量在哲学家之中无出其右者。在一篇文章中，他劈头写道：“我不反对活体解剖……”，但是接着他说，我没有根据，也不知道有任何根据可以让我不待经验考察就说，一条任何品质的人类生命，无论它是多么贫乏低等，比起一条任何品质的动物生命，无论它是多么丰富高等，都一定来得较有价值。
佛瑞因此承认，“反对活体解剖的立场，要比一般人所知来得扎实有力得多。”他的结论是，如果有人想要用动物实验所带来的益处为这种实验辩护(他认为这是辩解这种作法的唯一途径)，那么有鉴于“有些人的生命品质比动物还低或者一样”，又有什么必然的理由，不能拿在这些人身上做实验所带来的益处，来证明用他们做实验也是合理的？
因此，只要能带来够重要的益处，佛瑞可以接受用动物做实验，不过代价是同时也接受用人做同样实验的可能性。
加拿大哲学家佛克斯(Michael AllenFox)的转变，就更戏剧化了。1986年他的《动物实验的理由》(The Case for Animal Experimentation)一书出版，似乎注定他将以动物实验界的主要哲学辩护人的身份，在学术会议上出尽风头。制药公司以及动物实验业的游说团，原先以为总算找到了一位驯良的哲学家，可以为他们所用，对抗伦理学的批评。不料佛克司却突然否定了自己的书，想必令他们懊恼不已。针对《科学家》(The S cientist)上的一篇强烈书评，佛克斯写了封致编者函，表示他同意书评的说法：他发现自己书里的论证是错误的，在伦理学上证明动物实验合理是不可能的。佛克斯后来贯彻他的勇敢改变，变成了素食者。
动物解放运动的勃兴，与这个议题逐渐发展成学院圈子的一个讨论主题，有密切的关系；就这一点而论，在现代各项社会运动中，动物解放运动极为独特。而哲学在思考动物的地位之余，自己也经历了一场非比寻常的转变：它放弃了安逸顺从流行教条的习性，回归到哲学古老的苏格拉底式角色。
发挥利他精神
本书的核心，在于一项主张：仅仅以某些生物所属的物种为根据，对它们有所歧视，乃是一种偏见，其不道德无可辩解，一如以种族为根据的歧视乃是不道德与无可辩解的。
我提出这项主张的时候，并不只是在空口断言，也不愿意只把它当作个人观点的陈述，别人可以自行决定是否要接受。相反，我为这个主张提供了论证和分析，诉诸理性而非感情或情绪。我选择这个作法，不是因为我不晓得仁慈的感情以及对于其他生物的尊重情愫有多重要，而是因为理性更为普遍、更有说服的力量。许多人，纯粹由于能够把对于其他人的同情关怀延伸到所有的有感生物，业已在自己的生活里泯除了物种歧视。尽管对于这种人我有最大的敬意，我仍不认为仅靠诉诸同情与善心，便能够说服大多数人物种歧视是错的。即使就其他人类成员而言，大家擅于将同情心局限在自己的民族或者自己种族的程度还不够惊人吗？可是几乎所有的人，至少在名义上，都愿意听从理性。
不错，还是有人不忌妄谈道德上的主观主义，表示一切道德无分高下；可是追问他们，是否认为希特勒的道德或者奴隶贩子的道德与史怀哲的道德或者金恩博士的道德无分高下，他们会承认，毕竟某些道德是比另外一些道德高明的。
因此，本书从头到尾，我一贯仰仗理性的论证。除非你能推翻本书的核心论证，届此你应该承认物种歧视是错的；这表示如果你认真看待道德这回事，你便应该从自己的生活里泯除物种歧视的作法，并且对其他领域里的物种主义作法进行反对。不然的话，除非你甘愿承认自己伪善，你也没有资格去批评种族主义或者性别歧视。
整体而言，在论证我们应该仁慈对待动物的时候，我避免援引对动物残忍会导致对人也残忍的说法。仁慈对待人和仁慈对待动物或许确实总是一起出现；可是无论这个说法是否为真，像阿奎那以及康德所主张的我们为何应该仁慈对待动物的理由，乃是彻头彻尾的物种歧视。我们应该考虑动物的利益，原因在于它们自有其利益，因为将它们排除到道德考虑的范围之外是无法辩解的；令这种考虑系于对动物仁慈可以给人类带来什么有利后果，无异于承认动物(对人)的利益本身，无足以作为受到考虑的基础。
基于同样的理由，素食是否要比肉食更为健康的问题，我也避免去作深入的讨论。
许多证据，吃素食确实较为健康，不过我所要求于本书的，只是证明素食者至少会与肉食者一样健康。假如要求超过于此，我们就不免会给人一个印象说，万一又有研究显示，从健康的观点来说饮食中包含肉类有其道理，那么成为素食者的主张理由就全盘崩溃了。
可是从动物解放的立场来说，只要我们自己的健康存活不至于受到影响，我们便应该不要令动物过着痛苦的生活。
我相信，动物解放的主张在逻辑上严密紧凑、无法推翻；但是要在实际中打倒物种主义，却是极为艰巨的工作。我们已经知道，物种歧视有其历史根源，牢固扎根在西方社会的意识深处。我们见到，一旦消除了物种歧视的制度性作法，会威胁到大规模农产企业公司的既得利益以及研究人员和兽医的专业组织的既得利益。必要时，这些企业和组织会不惜投入千百万美元捍卫它们的利益，大量广告会涌现在公众眼前，极力否认对动物残忍之指控。此外，公众本身也有――或者认为自己有――利益寄托在养殖、屠宰动物以供食用的物种主义作法中，并不愿意终止这套作法；结果，只要有人出面保证至少在这一方面没有残虐可言，大家会情愿置信。我们也说过，大家甚至于不讳接受错误的推理，例如本章中所指的那些；其实，这些错误的推理若不是有助于冲淡人们中意的饮食里的血腥气息，人们是根本不屑于顾的。
面对这些古老的偏见、强大的既得利益、根深蒂固的习惯，动物解放运动有任何希望吗？除了理性与道德，它还有什么凭仗？坦白说，10年以前，凭信心认定理性与道德终将得胜，别无具体的根据可以指望它的论证能够奏效。不过从那时开始，在支持者的人数方面、在公开能见度方面以及最重要的在为动物争取到的福利方面，动物解放运动都有了惊人的成长。
10年以前，解放运动在绝大多数人的眼里乃是郎中卖药，具有真正一套解放哲学的成员也是微不足道的。今天，“伦理对待动物人士”有25万名会员，强力反对用窄栏关小牛的”人道农业会”也有45000名会员。“跨物种无限公司”原先只是一个在宾州中部有一间办公室的小团体，现在已经成为全国性的团体，在纽约市、新泽西、费城、芝加哥均有分部。“废止五成致死率剂量测试及德莱赛眼部刺激测试联盟”联合了许多动物权利和动物福利团体，成员总数高达数百万人。1988年，动物解放运动取得了象征公共认可的标记：《新闻周刊》敬重地对它写了一篇封面故事。
在讨论个别主题的时候，我们提到过为动物争取到的某些相关的改善；这些值得在此加以综览。这些成果包括了英国禁止使用小牛窄栏、瑞士和荷兰渐进地废止格子笼以及瑞典更为全面的立法，废除小牛窄栏、格子笼、孕猪窄栏以及一切禁止动物自由活动的设施。不准牲口在暖和的季节到草原上吃草，在瑞典的法律上也将成为非法。全球反对皮毛贸易的运动，已经大为降低皮毛的销售量，特别是在欧洲。在英国，一家主要的连锁百货公司“佛莱泽号“(The House of Fraser)一度是反对皮毛运动的主要目标。1 989年12月，这家公司宣布将关闭它60家分店里59家的皮毛专柜，只保留知名的伦敦哈罗公司里的专柜。
在美国，动物养殖场方面尚乏善可陈，不过已有一些恶名昭彰的实验计划被迫中止。
第一场胜利发生在1977年，美国自然史博物馆接受了司皮拉(HenrySpira)所领导的运动的要求，将一系列无意义的实验(对猫加以伤残，以探讨这对猫的性生活有何影响)停止。
1981年，位于马里兰州银泉市由陶柏(EdwardTaub)主持的行为研究所里17只猴子的骇人状况，遭动物解放运动人士帕切寇(AlexPacheco)揭发。国家卫生院中止了陶柏的经费补助，陶柏本人也成为美国第一个被判定虐待动物罪的人――不过这项定罪后来由于法律技术理由遭推翻：因为获得联邦税金补助的动物实验者，无须受制于州的反虐待法律。
托这个案子之助，前面提到的“伦理对待动物人士”，虽然当时还是个稚嫩的团体，反而取得了全国知名度。1984年，这个组织又领导运动，要求中止金纳瑞利(Dr。
ThomasGennarelli)在宾州大学对猴子进行的头部伤害。实验者自己拍摄的录像带，虐待动物的情景历历在目，此录像带被“动物解放阵线”在一次夜袭中窃出，造成群情大哗，引发了这场运动。金纳瑞利的研究经费终于遭撤销。1988年，在“跨物种无限公司”发起的包围行动延续几个月之后，康乃尔大学的一位研究人员终于放弃了对猫进行巴比妥酸盐上瘾的实验，其研究经费原来高达53万美金。在同一时期，意大利的流行用品连锁店班尼顿(Benetton)在遭受“伦理对待动物人士”协同动物解放分子在7个国家发动的国际运动之后，宣布它不再用动物对新的化妆品和沐浴用品进行实验。美国的化妆品制造商诺赛尔(Noxell)并没有遭到这种运动的攻击；它主动决定放弃用兔子做德莱赛实验，改用组织培养基测试产品对人类眼睛是否会造成伤害。从诺赛尔的决定可以见微知著，在“废止五成致死率测试及德莱赛眼部刺激测试联盟”的倡导与持续督促之下，主要的化妆品、卫浴用品、药品制造商纷纷另辟蹊径，业已蔚为主流。1989年，多年的艰辛努力终于见到成果，雅芳(Avon)、露华浓(Revlon)、法柏姬(Faberge)、玫琳凯(Ma ryKay)、安丽(Amway)、伊莉莎白雅顿(ElizabethArden)、蜜司佛陀(Max Factor)、克莉丝汀迪奥(ChristianDior)以及数家小公司均宣布，它们均终止或者至少暂停一切动物实验。同一年，负责欧洲共同体十国安全测试的欧体委员会宣布，将承认五成致死率测试和德莱赛测试之外的方法，并鼓励所有“经济合作发展组织”的国家(其中包括美国与日本)致力于开发新的共通安全测试方法。在澳大利亚人口最多、动物实验最频繁的维多利亚邦和新南威尔士邦，政府已明令禁止五成致死率实验和德莱赛测试。
在美国，反对高中进行解剖实验的压力也在形成气候。在一位加州中学生葛莱翰(J enniferGraham)――她同时坚持成绩不可以因她出诸高良知的反抗而受到影响――的顽强抵抗之下，“加州学生权利清单”在1988年通过立法，赋予加州的初中与高中学生拒绝从事解剖而不受惩罚的权利。在新泽西州、麻州、缅因州、夏威夷以及其它数州，也正在提出同样的法案。
随着我们的运动日益受到瞩目与支持，人们自发而起地行动也已蔚为强劲的潮流。
摇滚乐手协助传播动物解放运动的主张。影星、模特儿以及服装设计师承诺不使用皮毛。
美体小铺(B odyShop)连锁店风靡国际，结果无虐待动物成分的化妆品既风行又容易找到。素食餐厅愈来愈多，连一般餐馆也跟进供应素食餐点。这一切，都让新人更容易加入，与老同志共同在一已的日常生活中尽力限制对动物的残酷虐待。
可是虽然如此，我们仍然要强调，动物解放运动比起任何其它的解放运动，都更需要人类发挥利他的精神。动物自身没有能力要求自己的解放，没有能力用投票、示威或者抵制的手段反抗自己的处境。人类才有力量继续压迫其他物种――或者直到永远或则直到人类把这个星球弄到其他物种无法生存的地步。
我们是应该延续人类的暴政，证明道德若是与自身利益冲突就毫无意义？还是我们应该当得起挑战，纵使并没有反抗者起义或者恐怖分子胁迫我们，却只因为我们承认了人类的立场在道德上无以辩解，遂愿意结束我们对于人类辖下其他物种的无情迫害，从而证明我们仍然有真正的利他能力？
我们如何答复这个问题，取决于我们每一个个人如何回答这个问题。
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