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内容分类导航《现代西方哲学十五讲》张汝伦
当哲学进入现代时& 第一讲
那是理智开化的岁月，那是混沌蒙昧的岁月。
我们眼前无所不有，我们眼前一无所有。
真理与意义似有无限可能，
是否需要它们却又让人犹豫，
然而我们仍心存向往——
当哲学进入现代时。
【摘自《现代西方哲学十五讲》 张汝伦】
哲学问题虽然有其恒常性，但却必然要在不同的人类生存的历史语境下深化、发展或变型。哲学史上每一个哲学家对这些问题的思考，都是对这些问题的丰富或改造。正因为如此，后现代哲学家的一些思路在前现代哲学家那里早有论及，并非多么不可思议。
一个物理学家可以不学习或研究物理学史，她或他的确没有必要了解亚里士多德对物质运动的看法，但一个哲学家如不知亚里士多德的思想，等于放弃了相当宝贵的一部分思想资源。
哲学史的发展，不是一个机械的线性进化过程，我们完全不能说，现代西方哲学家，无论是谁，就一定比黑格尔或柏拉图高明。
要了解一种哲学，必须了解它的时代；要了解现代西方哲学，必须了解人类文明史意义上的、而不是编年史意义上的时代。
这个现代，就是资本主义时代。它始于文艺复兴，一直延续至今。
它的政治标志是合法国家；经济标志是市场；社会标志是个人；意识形态标志是理性、科学、进步和自由。
在现代，人类凭借科学技术的发展及其广泛应用，凭借市场的杠杆，在地球的一部分地方，产生了空前的富足与繁荣。人类享受到前所未有的舒适与满足。人类似乎依靠自己的理性在不断地向着富裕、自由和幸福迈进。
在工具理性日益控制一切的同时，社会的非理性也日益明显。经济的发展并没有导致民主的同步发展，相反，市场的专横已经到了难以控制的地步。人被自己所创造的系统所支配，日益沦为无足轻重的齿轮和螺丝钉。虚无主义成了现代文化的标志性特征。
“危机”一词几乎成了现代西方哲学家的理性词。
正是现代问题本身，促成了西方哲学的重大改变。
但是，哲学与时代的关系，决不是机械的因果关系，哲学的发展，也不能单单归结为外部社会问题的刺激使然。哲学的发展，有其内在逻辑和理路。
现代西方哲学的兴起，一方面固然是由于时代问题的逼迫；另一方面则是因为近代西方哲学本身的困境所致。
自然科学在近代的飞速发展，对大多数近代哲学家的思想都产生了巨大而深远的影响。对于哲学家来说，自然科学之令人信服与向往，主要还不在于它们产生的实际结果，而在于它们及其结果的可靠性和确定性。
通过怀疑达到确定可靠的知识，成了近代西方哲学自觉的追求，构成了近代西方哲学的主要特征。
笛卡尔自信他通过“我思故我在”的命题找到了一个至关重要的基础或基点，这就是“我”，或主体。从此，主体这个概念成了近代西方哲学的轴心。理性，是它的主导性内容。
近代西方哲学的理性主义和经验主义之间并没有隔着一道万里长城。经验只是知识的来源，理性才是真理的裁判；人是理性的动物，必须受理性的指导；在这些问题上，经验主义与理性主义的立场并无二致。就此而言，称近代西方哲学为“理性的时代”并不为过。
当人把自己确立为一个知识出发点的主体时，他就把世界作为在自己之外，与自己相对的客体设定了。知识的任务便是如何达到这客体，认识这客体。
但由于主体和客体根本属于不同的范畴，它们之间没有内在的关联，这样，主体关于客体的知识并不能由于知识起点的可靠而得到保证，起点的可靠不等于结果的可靠。
笛卡尔通过上帝来保证主体关于客体的知识；经验主义却导致怀疑论和不可知论。
康德试图通过理性批判解决这种困境。为此，他将世界区分为本体世界和现象世界。前者是事物本身或物自体，为我们所不能知，因此，至少在认识论范围内，可以对它存而不论。
康德努力证明，先验综合判断才能获得必然可靠的知识。知识的普遍必然性不是由于事物的客观存在，而是由于人普遍的认识能力。所谓“人给自然立法”。世界的秩序处于理性，主体是认知者，也是立法者，理性给了主体认知的条件和能力，理性本身的普遍性保证了主体认知知识的可靠性。
但是，他的“物自体”概念是他哲学的根本矛盾。存在本身就是知性的范畴，也不能用来指物自体。但康德却肯定物自体的存在，这显然是自相矛盾。
康德的二元论只在现象范围内解决了主客体对立的问题，但真正的本质，绝对的本质，世界本身，还在主体之外。主体如果只能够认识它心灵的产物的话，那么实际上等于是说世界本身反而成了彼岸世界。
黑格尔看到：“一切问题的关键在于：不仅把真实的东西或真理理解和表述为实体，而且同样理解和表述为主体。”在黑格尔那里，主体已不再是笛卡尔意义上的“我思”，也不再是康德意义上的“先验主体”，而首先是绝对精神。这个绝对精神是表现为历史总体过程的大写的理性，即古希腊逻各斯意义上的存在理性。人当然也是主体，但他的主体地位是相对的。相对于表现为理性过程的历史世界即绝对精神，他又是客体，是绝对精神这个绝对主体实现自己目的的手段或工具。知识从根本上说，不是一个与客体相对的主体对客体的认识，而是绝对精神在历史过程中展开的自我认识。
虽然黑格尔由于把哲学本身看作存在的活动，而在许多方面对近代西方哲学的困境有所突破，如在主客体关系问题上；但他没有突破近代西方哲学的理性主义立场；相反，通过将理性与存在同一（思有同一），最大程度地加强了这种立场，因而也就将近代西方哲学的内在矛盾极端化了。
至此，以理性和主体为核心的近代西方哲学穷尽了它的一切可能性，等着它的批判者逐步清算了。
近代西方哲学的困境还在于它在形而上学方面的危机。形而上学关心的是超经验世界和超感性领域，研究事物的第一原则，研究作为整体的存在或实在。它并不等于存在论，但基本涵盖存在论的有关内容。近代西方哲学家虽然在认识论上有许多创新，但在形而上学方面，基本上还是沿着传统的路子，主要关注根本的存在或实体。
近代自然科学在逐渐控制人类的外部生存环境的同时，也逐渐控制了人的思想。它变成了一种新的世界观和意识形态。人们渐渐相信，这个世界只有以物质的相互作用和机械的因果关系来解释才是可信的、合理的。终极实在的问题不是一个形而上学的问题，而应该是一个科学的问题。哲学在这个问题上不应该有发言权。哲学对世界的形而上学解释，似乎完全可以由科学的解释来取代。因此，形而上学的危机，必然意味着哲学本身的合法性危机。
黑格尔死后，人们的兴趣迅速从思辨转向实际，有外在的社会历史原因。他们关心的不再是思想先天的前提条件，而是生活的实际条件。近代哲学抽象的主体在他们那里变成了有血有肉的具体人。最后，在马克思那里，哲学成了改变现实的手段。
另一方面，在科学日益强大的影响下，思辨知识、直观知识、想象的知识、和信仰的知识都失去了合法性。自然主义和机械唯物论成为一般人世界观的基础。而达尔文的进化论和庸俗唯物论联手，形成一种包罗万象的自然主义。达尔文主义在19世纪二三十年代的影响，自然进化的观念对19世纪后期思想的支配可以与古典力学在17世纪的影响相比。
如果说庸俗唯物论和自然主义是一种世界观的话，那么，经验主义和实证主义主要是一种知识论的观点。这种观点的主要思想是以自然科学和模式为范本来改造一切知识和知识活动，包括实验的方法和证实的原则。
总之，科学实在论和物理主义成了这个时代的主旋律。到19世纪第3个25年时，一般相信，用物理化学过程满意地说明整个生命只是时间问题。
正当人们将近代科学的某些观念当做绝对真理坚信不疑时，科学自身却悄悄地发生了巨大的革命。
首先，心理学领域，弗洛伊德的出现，指出无意识对于人类生活的基础性地位，它不仅制约存在，也制约意识。
其次，物理化学领域发生了革命。时间与空间是相对的，相对于某个任意的标准，整个宇宙并没有客观的标准。牛顿的万有引力不精确。宇宙中也没有任何容纳可以轻易称为“物质”的东西。作为物质的微粒，电子并不像人们所以为的那样活动，它们根本就不按日常世界中普通事物那样活动。……这就提醒人们，科学也有人类认识无法超越的界限。人和科学都不是万能的。这样，近代物理学所声称的确定性和确切性就是不可能的目标。海森堡的“测不准定理”实际上宣告了确定性的虚妄。
这样一来，近代科学与近代哲学的基本理论预设，以及它们追求的认识论目标——确切可靠的知识，都被颠覆了。
现代西方哲学一般不再像近代西方哲学那样，以科学为自己效法的模样，也不再将自然科学的理论模式作为自己出发点，而是能自觉与科学保持批判的距离。但它们得出的结论，往往与现代科学的理论后果有异曲同工之妙。
现代西方哲学的先驱& 第二讲
康德将世界一分为二，分为本体与现象，我们的认识能力仅及于现象世界，本体为我们的认识能力所不及。叔本华的哲学就是以此为出发点。他也认为世界有本体与现象之分。但与康德不同的是，他并不认为本体不可知，至少我们知道，本体就是意志，现象界的万事万物，只是意志的不同表现。但是，人的主观认识形式与现象界的种种规律不能用于本体，即不能用于意志，在这一点上又是承袭了康德批判哲学的思想。
在叔本华看来，“世界是我的表象”，世界对我们呈现，被我们表象。世界上的事物之所以有不同的类型，是因为我们人有不同的表象方式，所谓的“充足理由律的四重根”。
第一种，直观经验 物理世界的对象
——生成的充足理由律；
第二种，抽象概念 判断
——认识的充足理由律；
第三种，对时间和空间的先天直观 数学的对象 ——存在的充足理由律；
第四种，行动 意志主体
——行动的充足理由律（动机律）。
叔本华开了现代西方哲学非理性主义的先河。他认为，理性的确使我们有所得，但也使我们有所失，理性往往使我们失去知觉的敏感，理性的概念常常与具体事物脱节。对于叔本华来说，理性及其抽象不是最重要的，重要的是生命的具体。抑制理性的无上地位和霸权不是要反理性，而是要恢复鲜活的生命。这是现代西方哲学非理性主义的基本思路。
叔本华为什么将“意志”作为物自体呢？他认为，人不但是认识表象世界的主体，不但有意识，他也有身体。人的身体本身就是与其他的表象一样，是世界的一个表象。但不同的是，身体这个表象受某种内在的机制控制。这个内在的机制，就是欲望，就是意志。
叔本华的意志概念实际上与黑格尔的绝对精神概念一样，是典型的人类中心论的产物，即将人类的某种功能强加给存在。
叔本华借助柏拉图的理型论来解决“物自体是如何可知”的问题。
意志既客体化在个别事物中，又客体化在理型中，但只有在理型中它才得到完美的表现，因而，要认识意志只能通过理型，而不能通过个别事物。理型既是意志的完美表现，又是个别事物的原型和永恒形式，所以它能沟通意志和个别事物，即表象。
现象意志二元论必然使叔本华陷于本质主义而不能自拔。
叔本华的悲观主义
在叔本华看来，意志从根本上讲是盲目的，是没有理由与根据的，理由与根据只适用于现象，不适用于意志。意志是一种盲目的冲动，一种无穷的努力或永恒的生成，它实际上是一种原始的生命力，意志实际上是生命意志。它表现为动物的自我保存和繁衍后代的本能，也表现为人满足自己生存需要的种种活动。然而，意志既然是一个无尽的追求，那么它永远也没有满足的时候。所以叔本华又把意志称为“饥饿意志”。
幸福是愿望得到了满足，但愿望一旦得到满足，就不再是愿望，就会产生可怕的空虚和无聊，人的存在和生存本身就会成为他不可忍受的重负。“所以人生是在痛苦和无聊之间像钟摆一样的来回摆动着；事实上痛苦和无聊两者也就是人生的两种最后成分。”
人们往往把叔本华的悲观主义归结为印度哲学，尤其是佛教哲学的影响。这当然不错。但不仅仅如此，叔本华的悲观主义，无疑也是建立在对现代（资本主义）生活本质的悲剧性的洞察基础上的。一旦欲望不再是有目的的，欲望便会可怕地开始强迫自己成为物自体，成为毫无目的或理性的、模糊的、不可测度的、自我推进的力量……
叔本华和历史上那些禁欲主义宗教家一样，相信通过禁欲主义和酷刑来取消利己主义和自我要求，也就可以克服生命意志，最终消除痛苦。
叔本华的美学思想
叔本华认为，一般人至少可以通过审美经验暂时摆脱人生的痛苦。
审美的人生功能：审美静观使我们暂时摆脱我们欲求的控制，而达到一种没有痛苦的境界。
审美的认识功能：理型不属于表象，它们在时空关系之外，不能用认识表象世界的方式来认识，而只能通过审美来认识。在审美时，作为对象原型的理型对一个超时空的认识主体呈现，不会受到表象事物的干扰。
审美功能：在审美时，对象进入我们的纯粹主观，就像主体此时失去了他的个体性一样，客体也暂时失去了它在日常经验中的种种关系，而以比较纯粹的方式成为理型的代表。把握存在于这些理型中的美很容易使我们产生审美的快感。
天才通过自己创造的艺术将他们所把握的理型传达给人们。
艺术家让我们通过他的眼睛来看世界。
所有别的艺术都是让人们感知理型，而隐约直接复制意志。
祁克果()丹麦
对黑格尔的批判
对于黑格尔来说，哲学归根到底是要认识宇宙的真理；而祁克果则相反，他要寻找的是自己生命的真理。哲学首先是个人生命的追求，真理必须与个人生命有关才有意义。
黑格尔的哲学体系是一个以绝对精神的发展表现为历史的运动，在这运动中，人类只是绝对精神实现自己计划的工具。在祁克果看来，黑格尔把个人生存的具体性变成了概念的抽象性。但任何概念的体系都只是可能性而不是现实性，可能性能否实现不在于概念，而在于个人。个人做什么并不有赖于他理解什么，而取决于他要什么。意志先于理性，这是祁克果与叔本华一致的地方。这种一致，也提醒我们现代哲学意识的一种明显转向。
哲学不是要回答“我们怎样认识”或“能认识什么”的问题，而是要回答“我应该做什么”的问题。哲学的真理是主观的真理，是对我而言的真理，是我能为之生为之死的真理。
祁克果的生存哲学
生存本质上是一种自觉的追求，追求作为自己命运的自我。这个自我是一种可能性，一种不能一劳永逸达到的目标，一个永远的任务，因此，是一个持续的生成状态。这种生存的概念实际上隐含着人的本质在于其可能性的思想，这就为哲学的自由概念奠定了基础。
生存概念的另一重要意义是恢复了实践哲学的优先性。祁克果的这种生存概念，成了后来存在主义哲学的主要思想资源之一。
近代西方哲学的传统是将自我认作是理所当然的东西，什么都可怀疑，但自我不能怀疑，否则，怀疑就失去了主体。祁克果的立场与之大相径庭，他把自我不是作为一个知识的前提，而是作为一个实践必须终身去完成的任务；也就是说，自我不是一个实体，而是一个可能。
祁克果的个人概念与存在主义哲学家，如萨特的个人概念有很大的不同。个人或自我不是孤立的，而是一种关系，是与自己的关系，也是与一个建立自我的他者的关系，这个他者就是上帝。个人的选择虽然没有标准，但与上帝单独相对似乎是终极目标。
人生道路阶段论
祁克果认为，人在通往上帝的道路上要精力三个阶段。（一）感性阶段；（二）道德阶段；（三）宗教阶段。
感性阶段指的是将追求感官享乐作为自己的生活目标。感性生活不等于恶，而是无所谓善恶。
道德阶段的人对于人生的意义有了清楚的认识。他们看到，试图通过感官享乐来追求幸福不啻于缘木求鱼。幸福的根源在我们的内心，而不在于外部世界。道德生活有明确的原则，并且它要求人们为了这些普遍的原则放弃自己。这些原则并不是外在的强加，或先验的规定，而出于人们的自我选择。
宗教阶段是人与上帝直面相对的阶段。只有靠一种超理性的宗教信仰，人们才能达到与上帝面对面的阶段，才能成为上帝面前的个人。人之所以在人生的转折点上能做出非此即彼的选择，还是有一定的标准，只是这种标准出于我们自身生命的承诺，所以它不可能是普遍的。这样，一种价值相对主义或价值无政府主义就似乎是不可避免的了。
祁克果给我们揭示的不仅仅是一个理论问题，一个过去哲学家没有加以重视的问题，而更是现代社会实际暴露出来的问题。哲学家理性体系中没有个人的地位恰恰是个人在理性化的社会中没有地位的哲学写照。现代意识形态往往使人误以为现代是历史上个性最得到伸张的时代，祁克果的哲学却使我们不能不想一想这种想法是否只是一个天真的幻想。
尼采信奉所谓的视角主义，拒绝绝对真理，主张只有视角的不同，没有一个惟一的基点。
他曾自负地说，他的思想是说给二百年以后的耳朵听的。话虽说得让人听了不舒服，但也并不怎么离谱。尼采的确是一个罕见的天才，对西方文明的病症和现代的问题，极为敏感。在一般人陶醉在近代文明的成就里无限乐观时，他却对西方文明的危机有了全面而深刻的洞察。人们至今还难说已真正完全把握了他的思想，正说明他思想之激进与透彻。
尼采是一个从自己生命出发，并将自己的生命化为哲学的哲学家。
尼采的早期思想
《悲剧的诞生》是尼采哲学的起点，这部著作是在讨论“严肃的德国问题”，是如何面对生命和如何理解生命的问题，是如何生活的问题。
尼采虽然接受了叔本华悲观主义的前提，却得出了完全相反的结论。尼采认为，希腊人是一个极其敏感的民族，极能感受人生根本的痛苦。但他们没有像佛教徒那样否定生命的意志，因为艺术救了他们。作为希腊艺术最高成就的悲剧，它的快感产生于这样的想法：尽管现象界在不断变动，但生命归根结底是美的，具有不可摧毁的力量。
尼采认为，人身上那种原始的欲望和冲动，他称之为“动物力”，为艺术的出现提供了原始的动力。人总希望放纵自己的原始本能，满足自己的欲望。当人们学会把它们用于艺术活动时，它们就不断得到了美化。艺术是它们的变形。艺术表现它们，进一步刺激它们，但也提高它们，改变它们的方向。在艺术中，这些“动物力”只是受到压抑，但并没有消弱和根除。在它们的艺术表达方式中，它们人类化了，精神化了，因此能为提高人生的价值服务。尼采的这个思想，对后来弗洛伊德关于艺术创造的思想有很大的影响，他是弗洛伊德最推崇的思想家之一。
艺术既要有丰沛的生命冲动，又要有精致优雅的形式。尼采用酒神狄奥尼索斯和日神阿波罗来分别象征艺术这两种要素，也是人性两种原始的本能或倾向。酒神代表人性中激情冲动的那一面，而日神则象征着人性理智静观的另一面。它们在悲剧中得到了统一。悲剧揭示人真实的生存，让人直面生命本身。
可是，尼采认为，希腊悲剧就断送在与埃斯库罗斯和索福克勒斯并称为“三大悲剧诗人”的欧里庇得斯手里。在埃斯库罗斯和索福克勒斯那里，悲剧就是生命本身的宣泄；而在欧里庇得斯那里，悲剧变成了理性的客观认识过程。
这决不是悲剧的命运，也是西方文化的命运。欧里庇得斯所做的只不过是在悲剧中实现苏格拉底的原则。苏格拉底不能接受生命的丰富多样性，在他看来，生命是简单的：“知识即美德；罪恶仅仅源于无知；有德者即幸福者。”理性和知识成了生活的惟一主宰和目的。这样，作为原始生命艺术流露的悲剧就注定要灭亡了。悲剧的灭亡标志着人类文明转向了一个新的方向。从此，求知欲不可思议地泛滥于整个有教养阶层，科学被当做一切大智大能的真正使命汹涌高涨，从此不可逆转；由于求知欲的泛滥，一张普遍的思想之网笼罩全球，甚至奢望参透整个太阳系的规律。因此，苏格拉底是世界历史的转折点。
科学的界限不是别的，就是生命本身。生命本身是无法用逻辑去把握的，因为它是永恒的生成，是不确定者。
尼采绝对不是要反对科学和理性，而是要反对它们的僭越和霸权。
尼采认为，真实的世界是流动和生成，而不是存在。因为存在这个概念就意味着将流动和生成定格在一个固定的状态，这是人对实在的强加，是一种权力或权力意志的表现。
知识是Macht(权力)的工具，它和权力一起增长。认知的欲望，就是认知意志，取决于权力意志（der Wille zur
Macht）。这是一种要掌握某个实在领域，让它为人服务的存在冲动。认知的目标不是知识，不是为掌握根本没有的绝对真理而认识，而是要掌控。
从 der Wille zur Macht 的种种表现来看，它无疑是指一种要想征服、掌控、克服、支配的原始冲动和欲望。
尼采的知识观是实用主义的知识观，这种知识观必然导致否定绝对真理。
尼采认为，真理与错误都只是我们的虚构，在这一点上它们没有什么不同；所不同的是，错误是那些不如别的虚构有用，甚至有害的虚构。
尼采认为，权力意志是我们遇到的最终事实，是存在最为内在的本质，是世界的实质。但是，这样的说法似乎又是将它当成了先验的本质，而是经验的假设。权力意志是尼采所反对的西方形而上学传统在他哲学中的残余。
在尼采看来，西方的理性主义，或者说唯理智主义的传统使人们日益丧失自己原始的生命力；而基督教传统则使人失去了自己的自我。人变得一模一样，唯唯诺诺，已经不知道怎样获得自己了。尤其是当时流行的历史主义，以历史过程和历史力量来解释人的价值，使得人在一切集体的力量面前只会低头哈腰。
尼采发现，任何道德的功能都是为了约束和制服人的激情。道德一开始使用强迫手段来使个人行为符合社会的利益，但强迫渐渐养成了一种习惯，形成社会的声音，这就是我们称之为良心的东西。可见道德也是从权力意志中产生。
道德有两种原初类型：主人道德和奴隶道德。主人道德又叫贵族道德，它的特点是积极进取，独立特行。崇尚强大，鄙视柔弱。追求创新，拒绝平庸。奴隶道德又叫畜群的道德。它的特点是同情、仁慈和前辈被看成美德，而强者和独立不羁的人则被看成危险人物。
尼采拒绝一个普遍、统一、绝对的道德体系。尼采并不反对通常的道德规范，他肯定它们的价值。超越善恶当然不是不讲道德，而是要人超越他目前的状况，向更高的方向发展。这个更高的方向，就是超人。
超人并不是人类必然要达到的一个阶段或目标。相反，它是一个几乎难以达到的目标。除非人们能将自己的激情变为美德，使冲动升华，重新评估一切价值，从自身丰富的生命力中创造出新的价值，否则不会有超人。
超人实际上是更高的理想类型的人，或人的理想。他半是天才，半是圣人，却不是卡莱尔推崇的英雄。
重估一切价值
重估一切价值，实际上就是对西方文化的基础进行彻底的反思。主要是在三个方面：道德、宗教和科学。
《道德的谱系》：如何重估？看迄今为止它们是阻碍还是促进了人的发展？它们是否是生活困惑、贫困、退化的标志？或者与之相反，它们自身就显现了生活的充实、力量和意志，或者显现了生活的勇气、信心和未来？
尼采并不主张取消一切道德，而只是要反对扼杀生命的道德。具体而言，就是西方的犹太——基督教道德。
从苏格拉底开始，灵魂与身体二分就是西方思想的一个特征，并且，灵魂总是高于身体，灵魂是根本，身体是附庸；灵魂是主宰，身体是工具。尼采将这个案彻底翻了过来。在《查拉图斯特拉如是说》中，查拉图斯特拉说，灵魂与身体是不可分的，灵魂并不高于身体；相反，灵魂是身体的工具。
尼采也许是哲学史上第一个赋予身体以基础意义的哲学家。身体是本能与冲动的集合，是力的集合。它不仅是美德的起源，也是一切知识和真理的起源，思想只不过是内驱力的一种功能。我们追求知识，是因为我们有征服欲，知识是权力的工具。知识并不是客观世界的摹本，而是一个解释的过程。
尼采要求将感性的身体代替理性的主体，从生命和权力意志的角度重新理解知识。这就意味着知识从一种理性活动变为生命活动。它是生命力的表达。
既然为知识而知识只是一个虚构的神话，那就意味着科学本身不是目的，科学也有它的界限。
首先，科学是对事实的认识，而不是对存在的认识；
其次，重要的是探索真理，而不是占有真理；
第三，科学上的明确性并不是真正的可靠性；
第四，科学无法为生活设立目标；
第五，科学无法回答其自身的意义问题。
尽管这样，科学在现代却本末倒置地取代了宗教的地位，成为一种新的信仰。
尼采敏锐地感觉到盲目崇拜科学的危险，他警告人们，当心俄狄浦斯的命运：“解开了自然之谜的人，必定是杀父取母、瓦解了神圣的自然秩序的人。是的，神话看来向我们透露出，智慧是个违背自然的残酷现象，那靠自己的知识将自然推入深渊的人，自己也要体会自然瓦解的过程。”
首先，它不是物理学上可证明的宇宙论，而是尼采的形而上学，尼采想通过它来拯救存在。虽然如赫拉克利特所说，万物皆流，世界乃是生成，没有什么最终状态，但宇宙空间是有限的，权力意志的力量是有限的，因此，不断的生成是不可能的，因为没有支持它的无限力量。如果没有终极状态，剩下的只有永恒轮回了。
永恒轮回是克服虚无主义的最终保证，哪怕是瞬间的辉煌也足以战胜普遍的平庸。生命的意义在质不在量，零的相加还是零；而人类历史可能在每一刻达到顶点，每一刻都能成为永恒。
柏格森() 法
与康德一样，柏格森哲学的基本出发点和动力是要改造形而上学，或者说建立新的形而上学。
在柏格森看来，旧形而上学的根本问题，是它不能正确地把握生命，这是因为旧形而上学往往纯粹用理智的手段来处理生命的问题，这就使它无法把握生命的本质。为了说明这一点，柏格森从生命的本质现象——时间入手。
一直到现在，一般人的时间观念实际上是建立在牛顿物理学绝对时空的基础之上的。所谓绝对时空，就是把时间和空间看作是无待于事物的宇宙框架，是万物创造的场所。按照绝对时空的观念，时间是均匀流逝的东西，因而可以加以客观的度量和抽象，例如我们可以将一天分为24小时，也可以把1分钟分为60秒。这里，每一个度量单位都是同质的，没有什么区别。但柏格森认为，这不是真正的时间，即不是生命的时间，而是科学的时间，即可度量的和抽象的时间。
真正的时间是“绵延”，它是生命本身异质性的延伸。
实际上，我们日常和在科学中是用空间来理解时间，或者说将时间空间化。这使得我们可以度量时间，计算时间，而这一切对于我们的功利目的来说是必要的，但却无法体会真正的时间。
由于生命在时时刻刻变化，并且这种变化始终是异质的，所以它是不可预测的。传统哲学的“规律”或“必然性”的概念无法用于生命或绵延。这也意味着宇宙的每一瞬间都是创造，人的自由在存在论上得到了保证。
在传统哲学中，联想主义心理学主要是用因果关系来说明人的行为。很显然，因果关系是建立在空间化的时间概念上的。只有将两个不同的事件理解成处于一前一后的不同位置上，因果关系才有可能。而如果因果关系能正当地用来解释人的意识状态，那就意味着人的意识实际上是被决定和可决定的，自由就无从谈起了。
意识的原因不但可能是多重的，而且也常常是随机的，不可重复的。因此，以空间化的时间为基础的因果性在此根本不起作用，所谓创造的因果性只能是一个空洞的名词。
传统形而上学的根本问题，就在于用理智来理解生命。但理智并不是生命的惟一形式，除了理智之外，本能在生命的进化过程中也占有重要的地位。柏格森的创造进化论，就是要向人们表明这一点。
柏格森对当时流行的达尔文主义并不赞成，他认为生存价值并不是进化的惟一因素，进化也没有终极。生命的进化不是一条线性的轨迹，而是像炮弹爆炸一样，爆炸后飞出许多碎片，向四周飞散；每一碎片又再爆炸，形成无数碎片四散开去，以致无穷。生命进化的原动力是生命的冲动，它的运动分为向上和向下连个方向，向上的喷发产生有生命的事物；向下的坠落产生无生命的事物；这两种倾向的交汇点则构成生物有机体。
在对待宇宙进化的问题上，传统形而上学不是采取机械论的立场，就是采取目的论的立场。按照机械论的立场，只要我们知道了宇宙的内在法则，原则上可以一下子认识所有的事物。而目的论认为事物都是朝这一个目标前进，结果也和机械论一样。
而柏格森认为生命进化既不是机械的，也不是有目的的，而是一个不断的自由创造的过程。生命的创造是不可预见的，也是复杂的，异质性的。
柏格森认为，传统形而上学的根本特点就是只用理性的方法来对待客观世界，即上面所讲的用空间、静态的观点来看待事物，而看不到世界实际是一个永不停息的生成过程。他要建立新的形而上学，是要超越理性的范围，将形而上学建立在直觉，而不是理性的基础上。
直觉的意义
在柏格森那里，直觉首先不是一种认识能力，不是神秘的内在审视，“直觉更多的是一种方法，是认识的一个过程，也就是从发展过程中理解所有存在的东西。”在这个意义上，直觉是发展中的认识。直觉在柏格森那里有发生学的意义。
柏格森始终认为，本能与理性同样重要，本能并不是生命发展阶段上低于理性的一个阶段。
他说：“自亚里士多德以来，一个致命的错误就是把植物生命、本能生命和理性生命看做统一倾向相继发展的三个阶段。这一错误已经多大腐蚀了绝大多数的自然哲学。其实，它们是同一种生命的三个不同的发展方向。”理智与本能既对立，又互补，都是生命不可或缺的要素。“本能是在生命形态的基础上铸成的。如果说理智是用机械的方式对待一切事物，那么本能则是用有机的方式对待事物。假如沉湎于本能中的意识觉醒了，假如本能能够激起认识，而不是被怠懈为行动，假如我们能够向本能提问，而本能又能够回答我们的问题，那么本能便能够向我们揭示出生命最深层的秘密。”
这种能向我们揭示生命最深层的秘密的本能就是直觉。
而直觉之所以能够向我们揭示生命最深层的秘密，是因为它能够把我们引向生命的深处，与理智不同，本能没有功利的使用，它不受生活功利要求的影响和约束，不会被引向生命以外的东西，而是随生命的进化而进化。自觉当下的、非概念的特性与生命的本性也十分契合。而理智在对待生命时，却总是将它作为一个外在的知识问题，用符号或语言来把握（规范）活生生的生命；而不是深入生命的内部，与生命俱化，当然也就不可能揭示生命的秘密。
与叔本华、尼采和祁克果一样，柏格森强调直觉的独特功能，并不意味着他独尊直觉，反对或排斥理性。相反，他认为对于生命来说，二者同样重要，只不过各有各的功能，各有各的方向。直觉作为形而上学的方法，它的范围也是有限的，它不能代替辩证推理和逻辑。在科学领域，仍然是理智的天下。但凭借自身非理智的能力，人类将看到被理性主义信仰遮蔽的许多东西。
实际上，柏格森的直觉概念与传统的直觉概念有很大的不同。它不是一个认识论的概念，而是一个存在论的概念。它是一种方法，但不是狭义的技术意义上的方法，而是像释义学在海德格尔那里那样，是一种存在论的方法，它与绵延有着非常密切的内在关系，绵延是直觉的前提。
物质与记忆
在柏格森看来，传统形而上学在关于知觉和外部世界，及身心关系问题上，都错了。通常人们总是认为，客体是客体，主体是主体，客体（物体）作用于主体的身体，具体说，作用于人的神经系统，产生了一定的反应，即身体（大脑）的运动，由此改变对象。人们把外部事物，即客体叫做物质，而把大脑的运动叫做意识。运动是二者发生关系。
然而，伯格森发现，物质只是理智发明的抽象概念，而不是具体的事物。如果我们诉诸我们的当下感觉或直觉，并且从我们的头脑中排除掉形而上学的概念与理论的话，那么我们就会发现，在我们面前只有影像。对于柏格森来说，世界就是影像的世界。
在众多的影像中，唯有我们的身体与众不同，我们无法凭知觉认识它，而只能通过情感从内部认识它。并且，它能做出选择，能储存它所发现的东西。尽管如此，身体在其为影像这一点上，与别的事物并无二致。
影像体现了身心的统一和物质与精神的统一。通过“影像”概念，柏格森一方面拒绝了传统认为事物或世界是由物质微粒，或第一性质，或客观实体组成的实在论，又拒绝了认为事物纯属心灵产物的传统唯心论的观点。他是想用“影像”概念来超越近代以来心物对立的传统世界观。
与传统哲学家不同，柏格森不是从认识论的角度讨论影像，而是从生命进化和人的活动，即时间的角度来讨论它的。直觉究其源始不是指向知识，而是为了行动（实践）。
因为知觉是生命的活动，而生命是过去、现在、未来的绵延，所以知觉必然有其历史的基点，这就是记忆。
机械记忆：人为的机械重复。
纯粹记忆：生命自发的活动。
大脑的功能就是在不同的时候选择不同的记忆。
自发的记忆或纯粹的记忆是一种无功利、无选择的照单全收式的保存；与绵延一致，它也没有内在的界限，它是生命自我保存和延续能力的体现，所以柏格森一再强调记忆不是大脑的功能。
实际上，柏格森所谓的记忆，就是我们的原始历史经验。
知觉多数是要对某个情况做出趋利避害的反映。这样知觉就必然要调动记忆影像来理解和解读被知觉的对象，从而确定它的实践意义。
记忆的本源是非功利的，但它的使用却不能不是功利的。
和柏格森的“影像”概念一样，柏格森的记忆理论也是为了克服传统哲学中物质与精神的二元对立。
柏格森哲学的实践特性
无论如何，生命的过程都是一个实践的过程，无论是理智的活动还是本能的活动，都首先是生存的活动。
身心在生命活动中原本是统一的。
传统哲学问题在实践哲学中得到解决或消解标志着新的哲学问题将占据哲学的舞台。
道德和宗教
封闭的静态的道德：封闭社会自我保护的本能。
开放的动态的道德：对人类普遍的爱，这种爱归根结底是生命的冲动。
静态的宗教：人类自我保存的本能，起源于神话和巫术。
动态的宗教：起源于神秘主义。神秘主义是上帝之爱，是人类对上帝的爱，也是人类对生命的爱。
柏格森对人类命运的高度敏感使他要我们放弃失血的形而上学教条，回到活生生的纯粹生命经验，这就是为什么他仍活在我们的时代。
狄尔泰()德
狄尔泰生活的时代，属于西方哲学大转折的发轫期，他的思想通过对过去的阐释性总结，通过对当代思想与知识的广泛吸收和批判，开启了哲学发展新的方向。通过扬弃实证主义和历史主义，他的生命哲学第一次将生存问题作为存在论问题加以提出。
狄尔泰从年轻时代起就对西方文明的危机有敏锐的洞察和体认：“法国大革命开始了一个新的时代。科学改变了生活；世界性规模的工业；机器；工作是社会秩序的惟一基础；反对社会寄生虫的战争，别人已经为它们的闲暇付出了代价；一种新的对于人类掌控的骄傲的感情，这种掌控征服了自然，并许诺要消灭激情在社会中的盲目作用：这些就是一个世界时代的基本特征，它的黑暗和可怕的轮廓正在我们面前出现。”
狄尔泰相信人生在世不只是存在，而是要行动。他甚至说：“哲学思想只有有效应才有权存在。”
生命哲学和精神科学
在狄尔泰看来，时代的危机在于知识与生命脱节，以至于构成西方文明的价值与意义系统失去了基础。而价值和意义系统失去基础，追根溯源，很大程度上是培养和阐发这个系统的精神科学本身失去了基础。他认为，精神科学的基础无关概念，而关系到生命。
生命概念和生命哲学在狄尔泰的时代流行，决不是偶然的。黑格尔死后，传统形而上学迅速走向末路，最主要的原因有两条。一条是实证主义和科学主义以工具理性产生的物质效益为根据，成了流行的哲学意识形态。对于注重实效的现代人来说，相对于可以验证和产生实际效果的自然科学来说，黑格尔式的思辨哲学只能是信口雌黄的玄学。二是黑格尔哲学的泛理性主义，使得具体生命的真实内容被排除在绝对精神的逻辑之外。哲学忽略了生命。它不能不为此付出代价。
狄尔泰的生命概念与他同时代的其他哲学家的“生命”概念不同，它是一个彻头彻尾的实在，而不是一个先验的观念。生命之外没有实在，我们所思、所感、所想象的一切，最终都根植于我们的生存——我们的生命经验。就其原始性和包容性来说，“生命”相当于旧形而上学的“存在”概念，康德的物自体概念，歌德的元现象概念，或黑格尔的具体的一般的概念。但我们不能把它看作是形而上学或存在论的基础。
生命本身是自我和世界的关系。
生命是掌握自己的存在。
生命实际上就是人类社会文化的历史过程。
历史性和实践性是生命的范畴。
一位德国学者说：“近来一切理解人的历史性的努力都在狄尔泰那里找到它们决定性的开始。”
“生命”概念在狄尔泰那里至少有以下三个内容：
1 生命不是指个别人的存在，而是指生命联结人的共同性。生命不是生物现象，而是人文现象，生命的时间是人文的世界。
2 生命不孤立的主体性，而是包括自我与世界的共同关系的整体性。
3 生命不是无形流动的什么东西，而是在历史过程中展开自身的各种生命关系的整体。
生命既是精神科学的基础，也是精神科学的对象。反过来说，精神科学是我们认识和把握生命的途径。
精神科学和自然科学的不同是我们对经验的立场不同。精神科学的经验方式是“内在的经历”（内在并不是指内心或精神，而是指我们的生命所在，我们的世界），自然科学的经验方式是“外在的感觉经验”。经历要比感觉经验更原始，更根本。经历是存在论意义上的经验，而感觉经验只是认识论意义上的经验。经历是我们与世界的原初关系，是对事物当下直接的经历，包括它们具体的特征、意义、价值、关系和模式。但我们还未能加以区分，经历是原始的生命过程，“是一种质的存在”。
“精神科学首先和主要在这些方面帮助我们：我们得在世界上做什么——我们要使我们自己成为什么，以及决定我们能在世界上从事什么，也决定世界对我们有什么影响。”因此，从根本上说，精神科学的目标不只是理论，更是实践。
知识论与描述心理学
狄尔泰对传统认识论进行批判：
首先，传统认识论是“旁观者的观点”，事物对它只是一个抽象的概念物。
“生命的观点”，是从事物原始直接为我们所经历的观点出发。它不是把事物看作是抽去了一切对我们的具体意义、我们对它们的兴趣、价值和其他特征，只是一个抽象的、中立的物，而是我们生命实践的一部分。
康德提出了一切时代的基本问题，就是“有效知识是如何可能的？”康德认为认识的正当性或有效性在于先验的规定。但在狄尔泰看来，我们的知识不是先验形式演绎的结果，而是经验的产物。
第二，传统认识论又是理性主义的认识论，它认为我们总能给我们知识以理性的说明和根据。
但狄尔泰却和美国实用主义者一样，认为知识始于信念，所有知识都含有无法用纯粹理性或逻辑理由来证明的东西。在日常生活中，实践自会辨别什么是知识，我们应该满足于经受了时间考验的实践的证明。在实际生活中，我们始终与世界处于复杂的生活关系中，这些关系是一个关系整体，它们先于理论反思。我们一开始只是体验世界，体验生命，知情意不分，内外不分。只是到了我们与世界的关系出了问题时，我们才会“客观地”打量这个世界，把它当做我们之外的对象，同时也把我们当成“我们”。
第三，传统认识论过于狭隘，知识不只是理论知识，我们对世界有多少种关系，就对它有多少种观。
最后，传统认识论纯粹是以理论认识为对象，以理论知识为目的。
实践哲学的知识论不仅仅是理论认识的条件，更是实践行为的条件。它的最终目标不是理论知识，而是实践智慧。
对于狄尔泰来说，知识论的首要任务是要找到一个能为精神科学奠定基础的基础科学。
描述和分析心理学：
在狄尔泰看来，心理学不能像当时流行的心理学那样，只是偶然地，或者机械因果地把孤立的、原子式的表象和感觉连在一起。心理现象联系的基础是我们体验的内容和意义的结构整体，即心理结构。这种心理结构完全不同于任何自然的因果过程，不能用联想主义的因果解释方法、试验的方法，而只能用描述的方法来对待。所谓描述的方法，就是没有任何关于心灵本质的假设，无论是形而上学的还是物理主义的。它只“告诉它发现的东西。”
释义学转向
狄尔泰后来放弃了将心理学作为精神科学基础的立场，而转向释义学。他认为释义学的基本活动——理解，才是精神科学的基本方法，释义学，才是一切精神的基础。
狄尔泰一开始就把人看作历史的造物，但以人的心理过程为对象的心理学却无法解释人的历史本质，心理学本身最终应该从属于一种历史的方法。
心理学不能充分对待心理关系，无法说明意义和价值的关系，心理学的经验并不能像通常想象的那样，直接为我们所知。我们不能通过内省直观直接把握心灵，而只能通过它的种种表达形式。另以方面，我们的内省不可避免是有偏向的。心理学的这种矛盾只能通过释义学来解决。释义学不是通过内省，而是通过对精神表达式的解释来把握精神实在。
“经历”是直接的和非反思的经验，“生命经验”是表达出来的经验，体现了对一般生命的洞见。
生命经验是中介了的经验，个人经验通过公共形式，如语言，表达出来，就成为普遍的经验，这普遍的经验就是生命经验。
是德国哲学家和神学家施莱尔马赫将释义学引进了哲学，使它成为一种普遍的方法论。施莱尔马赫的释义学思想对狄尔泰有很大的影响。狄尔泰要在他的释义学基础上，突破唯心主义的桎梏。可以说，是狄尔泰，而不是后来的海德格尔或伽达默尔，使释义学真正称了哲学的基本方法和理论。是狄尔泰，为哲学释义学奠定了基础。
狄尔泰的释义学，以经历——表达式——理解的三角关系整体为基本理论构架，以人的历史存在（生命）为真正对象。他明确提出：“像人所生活的那样去理解生命，这就是今天人的目标。”
表达式分为三类：
1 科学和理论判断；
2 实践行为；
3 经历的表达式。
虽然都是生命的表达式，但经历的表达式与前两类表达式完全不同。它所包含的内在生命的关系整体非任何内省所能感知，因为它的出处意识决不能看清。
艺术作品是第三类生命表达式的典型，它具有独特的揭示生命的功能。
“艺术，尤其是诗，最接近生命，最真实、最全面，同时也最具体地再现了生命的结构整体和意义。艺术是理解的工具。”
所以他重申席勒的主张，艺术的最终判断标准是真理而不是美。
后来海德格尔与伽达默尔关于艺术的思想与此一脉相承。
对狄尔泰来说，释义学根本不可能以把握作者的原意为目的，解释者肯定比作者更好地理解作者。
理解固然是精神科学的方法，但它从根本上说是我们历史存在的基本特征，它永远是一个过程，而不是可以一劳永逸完成的行动。“一切理解总是相对的，决不能完全完成。”这是因为历史不会结束。
理解生命的意义并不是发现一个客观的事实，而是在重新确定意义。理解不是在生命之外来理解生命的表达，而就是生命过程的一部分。
生命本身是以个关系整体，而它的种种表达式则可看作是它的“部分”。我们要理解生命本身，必须理解它的这些表达式；要理解这些表达式，就要对生命有所理解。由于生命是一个历史过程，所以理解无始无终。
世界观学说
世界观学说是狄尔泰晚年提出的理论。
面对纷繁多变的历史和世界，人又需要有一个理解世界的稳定的框架，来把握生命的多样性和多变性。世界观就是由于这种需要而形成的。
世界观是对我们全部经验的总体性解释。世界观当然不是纯粹理论、科学或哲学，而是经验、反思和解释的结合。它包含我们无意识的态度和种种深层预设，这些态度和意识支配我们的经验取向和理解。
世界观不是知识和理论，而是我们基本的信念系统。它不是产生于我们对事实的把握和认识，而是我们认识和把握事实的前提。它不是任何个人意识的构造，而是历史的产物。
世界观就是我们中国人讲的安身立命之物。它表达了对生命之谜的一种解答，但不是惟一的解答。
狄尔泰区分了三种哲学世界观的类型。
第一种是自然主义。
自然主义认定感知觉中的物理世界是惟一真实的世界。它所要理解与认识的是物理实在的规律性，精神现象在它看来只是派生与从属的现象。
自然主义作为形而上学表现为唯物主义，作为伦理学表现为享乐主义，作为认识论表现为感觉主义，在艺术中表现为现实主义。
内部紧张：事物对意识显现，但不能从现象的事物中派生出意识来；精神受自然制约，但它又能控制自然。
这就迫使自然主义世界观向其他世界观转化。
第二种是主观唯心主义，也叫自由唯心主义。
它是古代雅典人的创造，基督教又对它加以保存和改造，成了基督教的官方哲学。认为，精神高于自然实在，类型高于现实，应然高于本然。
在宗教中表现为人格有神论；在艺术中表现为史诗和戏剧形式；在哲学中表现为先验主义和意志主义。
问题：它是内在地不稳定的世界观，因为它以作为“自我”或“主体”的精神相始终，它的预设必然经不起经验的检验。
第三种是客观唯心主义。
将精神与自然视为一个有机整体，特殊东西只是这个囊括一切的整体的各种功能，部分只有对整体而言才有意义。这种世界观构成了传统形而上学的大部分。
在宗教上表现为泛神论和万有在神论。
内在紧张：它渴望认知的整体，但它只能把握特殊。最后往往只好承认大全只是一个象征或设定，而不是完全把握的实在。
狄尔泰一再声明，这种类型划分是临时的，只是为了帮助我们研究，为了让我们历史地看得更深一些。
历史意识的确使我们看到了哲学体系和世界观的无政府状态。思想史和世界观理论似乎只是揭示了一片巨大的废墟。任何伟大的思想体系都成了时间的牺牲品。每一种世界观，每一种思想体系，都相对于历史而合理，但没有一个拥有绝对真理。
绝对真理的要求和历史意识之间的紧张构成了最基本的“历史的反讽”。
但狄尔泰并不认为历史意识只有消极的意义。真理是具体事物的关系，任何具体事物总是有条件的，没有条件，就没有规定；就没有真理。知识和科学必须在历史中发展，肯定它们的过程性，不等于怀疑主义。
思想的有条件性不等于真理的怀疑和取消。因此，狄尔泰决不是一个相对主义者。历史对于狄尔泰来说并不是只有变易，没有保持。批判的历史意识恰恰是要超越相对主义和历史主义。但这决不是承认有什么“绝对科学”和“绝对真理”，当然更不等于胡塞尔的本质主义。
皮尔士、詹姆斯、杜威 是迄今为止最有原创性的三个美国哲学家，他们的哲学人们一般称为“实用主义”。
皮尔士()美
实用主义的创始人。
皮尔士哲学的起点，是他称为“可错论”的东西。
皮尔士认为，被经验驳倒了的命题一定为假，但被经验证实的却不一定为真，而只是提供了我们暂时接受它的依据，因为它可能为新的经验驳倒。因此，绝对和终极真理是不可能的，它只是我们人类探究的理想目标，只能接近，不能达到。但我们必须肯定真理的存在，否则就不会有人去从事理论的研究。
皮尔士并不是怀疑主义者。因为我们不可能无缘无故地怀疑，我们从一开始就拥有大量休谟称之为“自然信念”的东西，它们是我们一切实践活动的基础，我们只能从这些成见出发开始我们的研究。只有当我们的信念与经验发生冲突时，我们才会怀疑这些信念。在皮尔士看来，真理实际上内在于我们的信念，它是越来越为人们一致同意的信念。
皮尔士把人类确定信念的方法大致分为四种：
第一种 固执的方法。
第二种 权威的方法。
第三种 先验的方法。
最后一种 科学的方法（研究的方法）。
科学的方法所确立的信念是探究或研究的结果，而不是像其他三种方法那样一下子给予的。探究就是使我们摆脱怀疑，建立一种稳固的信念。
信念、怀疑、探究、信念，这样一个过程永远不会结束。并且，探究是探究者共同体的代代相传的事业。科学真理就是科学家共同体在无穷的未来最后达到的共识。
实用主义的基本原则
皮尔士实用主义的基本原则可用他自己的一句话来概括，就是“为了正确理解我们的概念，我们必须看它们的结果。在皮尔士看来，概念也好，句子、命题或假设也好，它们的意义只是在它们所能产生的实际结果或效果。如果它们不能产生实际的结果或效果，那么它们就没有意义。
皮尔士提出，为了弄清概念或命题的意义，我们必须贯彻所谓的“翻译原则”，就是在作一个简单的单称陈述时，我们应该把它翻译成“假如-那么”的陈述，即假设性陈述，如“某物是重的”这个陈述应该翻译为“假如没有相反的力，它将跌落下来”。在“假如”的条件句中，要提到实验者的行动；“那么”的句子说的是在一定的实验条件下，实验者会经验或观察到的事情。
皮尔士的实用主义原则是以思想与行动的关系为坐标的，意义的标准不再是对象客观存在与否，而是思想能否产生实际结果以及什么样的实际结果。这实际上扩大了真理的范围，也改变了传统认识论的静观模式，使得认识与行动直接挂起钩来。
形而上学理论
皮尔士认为存在有三种形式：
第一位 绝对的质的可能性的存在——简单的一阶关系，即它只是它自身，与任何别的事物都没有关系。
第二位 现实事物的存在——二阶关系，一个事物依赖第二个事物的存在方式。
第三位 支配未来事实的规律——两个事物之间的中介或联结。
我们经验的一切事物中都有这三种范畴，它们始终是混在一起的，只是有时某一种或两种逻辑占主导地位。
如同康德的范畴表是构成现象世界知识最基本的概念一样，皮尔士上述这三个范畴也是构成世界的最基本范畴，它们分别代表事物的可能性、现实性、一般性。一切其他的范畴都可以还原为这三个范畴，但它们却是不能再还原的，因而它们也是最简单和最基本的，它们是宇宙逻辑结构的基础。
皮尔士认为，宇宙的起点“不是一种纯粹抽象的存在状态。相反，它就是一种根本无的状态，甚至不是一种空的状态，因为甚至空也是某种东西。”它坚决反对决定论和必然论，而提出所谓的“偶然论”，认为宇宙中有绝对的机遇，进化自发地要偏离自然规律；规律本身是从无或从“纯粹的可能性”而来的。
威廉 詹姆斯()美
彻底的经验主义
传统经验主义者从认识论的角度，静态单面地看待经验，也就是把人当做一个纯粹的认识主体，去认识或经验一个作为他认识对象的客体。这种人为的主客体关系必然是抽象的，单面的。
可在实际生活中，人始终处在错综复杂的关系中，从存在论上说，他与任何事物的关系都不是单一的，抽象的；而总是具体多样的。
同样，事物也从来不只是一个认识对象，即使我们在纯粹观察一个现象时（如在科学实验中）我们经验到的也决不是单一的因素，只是我们的研究目的必须将一个因素视为有关的，而将其他因素弃之不顾（这也就是为什么怀特海叫科学理性为“一只眼的理性”）。
詹姆斯正是从人的实践出发来提出他的经验概念的。对他来说，经验不是可以抽象或切割的行为，而是人基本的生存活动方式。我们不是在一个静态的抽象环境中经验事物，而总是在事物本身的过程中经验事物。
传统经验主义所说的简单观念，只是一种理性的抽象（所以传统经验主义离理性主义并不太远）。经验之所以不是简单的，是因为它体现了生活在世界中的人与事物千丝万缕的复杂关系。
经验不是一个认知过程，而是一个生活过程，人们通过经验与世界万事万物发生关系，经验是人与世界相遇的方式。
詹姆斯“彻底的经验主义”完全突破了传统经验主义理智主义的认识论立场，而从人的生存实践来理解经验，恢复了经验的存在论地位。这一突破具有重要的意义，从此经验将不再是一个认识论的概念，而是一个实践哲学的概念了。
詹姆斯的经验概念指的是源始的生命本身，传统主体-客体、身体-心灵、感觉-概念的区分是生命过程中逐渐产生的区分。詹姆斯把源始的经验称为“纯粹经验”。纯粹经验是主客身心的共同基础，它们之间的区分和它们的关系只是在这个基础上派生的。如果要说实在的话，纯粹经验才是实在。
纯粹经验是自觉一是或反思一是之前的经验，是当下的生命之流，它给我们后来的概念范畴的反思提供材料。
那么如何能辨别、证明这种没有任何区分的纯粹经验？詹姆斯自己也承认这个困难，他说，只有婴儿或处于昏迷状态的人才能经验到纯粹经验。但他也不能不承认，这也只是一个假定。
詹姆斯纯粹经验的思想把我们从传统的认知经验概念引向生命经验。与柏格森一样，他将理智视为派生的，工具性的东西。
这并不事关某个哲学家，而是事关我们对现代哲学精神总体特点的把握。
詹姆斯的实用主义
与皮尔士一样，詹姆斯认为实用主义最根本的原则就是根据思想、概念、命题所产生的实际结果来决定它们的意义。
詹姆斯的实用主义集中表现在他的真理和意义理论。
詹姆斯认为，人甚至对同一个对象都不能有两次同样的经验。因此，符合论或反映论实际是不可能的。实用主义者是从存在论或实践哲学的角度来讨论真理问题的。
詹姆斯和皮尔士一样，认为真理只是一个证实的过程，绝对真理只是一个理想，“真理”是一个能用于无论什么经受了证实的东西的集体名词。“真观念是我们所能类化，能使之生效，能确定，能核实的；而假的观念就不能。这就是掌握真观念时对我们所产生的实际差别。”
当然，詹姆斯承认，在和自然打交道时，我们是真理的记录者，而不是它的制造者。以前的真理和事实的一致始终是科学理论最专横的债权人。但在日常生活实践中，情况似乎不同，这里决定性的是我们的目的和欲望。产生真理的是一种对于真理的欲望和信念，如果我们不相信世上有真理，不相信我们能认识真理，当然也就不会有真理。
对詹姆斯来说，信念产生了预期的效果就是真理的证据。
但是，目的论-价值论的限定和历史主义的限定最多只能说明哪些信念是合理的，却无法充分说明为什么能马上见效，达到个人目的的种种权宜之计和做法不能证明是真理。要完全避免误解，詹姆斯必须对衡量目的的效果做出进一步的规定，即区分个人私利的目的与非个人私利的目的，将前者的满足排除在真理的范围之外。但这么做将使他的真理理论相对化。然而，詹姆斯可能会说，他的哲学本来就否定绝对的东西，他的真理理论也不例外，他的实用主义不同于皮尔士的实用主义，他不怕相对主义。在这个意义上，把詹姆斯看作是后现代主义哲学家也无不可。
约翰 杜威的哲学() 美
杜威的哲学观
哲学既不是一种知识形式，也不只是一种获取知识的手段，而是一种文化批判行为的模式。因此，哲学更多是于人类的洞察、想象和意义有关，而不是和真理有关。
杜威认为，哲学的专业化使得哲学不再关注当代的问题，而把它们留给了文学和政治。杜威则要把哲学从传统的认识论问题的关注中解放出来，直面时代的问题。在他看来，重要的不是去证明外部世界的地位或存在，而是我们人类如何来对付我们的环境和困境。
杜威的经验理论
在杜威看来，传统哲学（近代哲学）之所以脱离人类实际生存的问题，除了哲学专业化等外在体制的原因外，根本在于所谓的“旁观者的知识论”。
这种“旁观者的知识论”之所以能将一切实践的问题排除在哲学的视野之外，很大程度上是由于它的经验概念。
杜威认为，近代哲学的经验概念有5个基本特征：
1 经验只是一个认识的事情；
2 经验是通过“主体性”发生的心理的东西；
3 经验只面向过去，记录已发生的事情；
4 经验是简单的特殊事情的聚集；
5 经验是思维的反题。
近代哲学整个主体-客体认识论的问题域就是建立在这5个经验观念基础上。传统哲学家忽略了非认识和非反思的经验，如做事、受苦、享受等经验。正是这些经验决定了一切认识的语境。忽略这些经验，必然要歪曲经验和认识的性质。
杜威从现代人类学和生物学的思想，以及科学的实验方法出发，提出经验是一个有机的协调。
杜威深受进化论生物学的影响。
人的经验首先不是反思的，而是生存实践的，又是充满各种情感（痛苦、热情、爱等等）的。用他自己的话来说，就是经验是一个既是做事，又是遭受的事情。我们的经受就是改变事件进程的实验；我们积极的尝试就是在试验和检验我们自己。这其中当然充满风险与冒险。这也就是所谓的探究过程。
原始的经验中都包含所谓“弥漫的质”，或“美学的质”，它们是最当下的经验，如生存的苦恼或欢欣，它们是只可意会不可言传的东西，它们的发生都是独一无二的。正是它们引导着经验的发展，当然，它们也会随着经验的重构而改变。它们是一切经验的本质特征。
在传统经验主义那里，概念只是报告和记载过去的经验；而在实用主义那里，概念是用来组织未来的观察和经验的基础。
在传统经验论那里，经验是与思维相对的感觉经验，而杜威则认为，思维或推理并不独立于经验而存在，它们就在经验内运作，是经验的一部分。由此可见，杜威的经验理论和皮尔士、詹姆斯的经验理论一样，大大地扩充了经验的概念，将经验奠定在人的生命活动基础之上。
实验主义的探究理论
杜威常常将他的哲学说成是“经验的自然主义”或“自然主义的经验主义”。
杜威深受达尔文进化论思想的影响，他认为万物都以某种方式对自己的环境做出回应。各种有机体对环境反应的方式多种多样，思维是人这个有机体对环境回应的特殊方式。但这种回应决不是被动的，而是积极的，有选择的，所以杜威也把它叫做“探究”。思想的目的是为了改变环境，环境不仅是物理的，也是文化的。它不是固定稳定的东西，而是种种互动力量形成的动态组合。探究就是要把不确定的情况或环境变为确定的情况或环境。
探究从一个问题处境开始，以这个处境或人本身的某种改变告终。
理论科学家探究的结果不一定是一个具体的行动，而是一个新的理论或假设。但这并不能改变观念是行动的计划这个事实。科学理论和假设虽然一时可能与人的行动无关，但只要它们是预见性的，它们终极会与人的行动发生关系，成为行动的某种指导。但这只是指总体的倾向而言，理论与行动是可能的操作方式的关系，而不是当下的直接的因果关系，因为问题处境总是特殊的，人的行动也未必都遵照细想，理论作为行动计划只是提供一个大致的行动方向。所以杜威对一般理论和概念不是很看重。
杜威的探究理论也是对他所谓的“旁观者的知识论”的一个纠正。这种认识论认为认知者是与认知对象完全分离的观察者，他越不介入认知对象，他的认识（知识）就越客观，越正确。但杜威认为：“生物学发展的结果已经推翻了（传统的）理论。哪里有生命，哪里就有行动和活动。为了使生命得以延续，这些活动既要是连续的，有必须与环境相适应。”“有机体与环境的互动结果是某种适应性的产生，它确保了对后者的利用，这是一个基本事实……知识被降格为从属的地位，在起源上成为第二位的。即使是它曾经有过的重要性，也被大大地消弱了。知识不是某种孤立自足的东西，而是在生命的维持和进化过程中不断发展的东西。”
在杜威看来，认知是人类生存实践的一部分。它不是对客观世界的记录，而是对它的改造。这样，认识论问题也被纳入了实践哲学的范围。
现代西方哲学，包括分析哲学，基本上摒弃了近代认识论问题及其理论预设——主客体对立。对于分析哲学家来说，问题不是我们是否能够获得知识，而是如何使我们获取知识的条件与工具——语言与逻辑更加精确与可靠。
与现代西方哲学的其他流派相比，分析哲学特别重视逻辑。他们认为，逻辑处理的是人类特有的言语能力、推理能力、概念思维的能力和理性探究的能力。
弗雷格()德
虽然弗雷格的哲学工作仅限于哲学逻辑和数学哲学，但他对后来分析哲学家却产生了巨大的影响。
弗雷格工作的出发点
他的基本想法是，只有借助形式逻辑的理想语言所建立和展示的标准，只有用形式逻辑的工具对自然语言的日常用法进行批评和详细检查，哲学才会具有明确性。
为此，他自己设计了一套逻辑符号系统，这也就是现代数理逻辑的发端。
弗雷格认为，我们的日常语言含混不清，不能清晰地表达真命题，相反，却常常产生幻象，引导人们去错误地看待事物。但语言还是我们必不可少的一个工具。因此，哲学家的任务就是和语言斗争，把思想从语言表达方式的本质附加给它的东西中解救出来。
在弗雷格看来，思维过程或心理活动是纯粹主观的东西，因人而异；而思想的内容则是公共的，客观的，可以被一切人掌握。
弗雷格把区分心理的东西和逻辑的东西，主观的东西和客观的东西作为他的哲学逻辑的第一条原则。
弗雷格的意义理论
A=B 比 A=A 提供了更多的知识。因为A与B虽然意谓相同，但意义不同。
符号、符号的意义和符号的意谓之间的有规律的联系是这样的：相应于符号，有确定的意义；相应于这种意义，又有某一意谓；而相对于一个意谓（一个对象），不仅有一个符号。相同的意义在不同的语言中、甚至在同一种语言中有不同的表达。
与符号一样，句子也有意谓和意义。
句子的意义就是它的思想，而其意谓则是它的真值，即句子的真假。
我们把句子中的一个词代之以另一个意谓相同而意义不同的词，并不影响这个句子的意谓，但它们的思想却是不同的。
区分句子的意义和意谓对于判断句子的真假对错具有重要的意义。
只有知道句子是真是假，我们才能真正得到只是。
句子的意谓是由句子的意义，即句子的思想决定的。如果这个句子是由几个部分组成的，那么它的意谓，即它的真假由它的这些组成部分的意义决定。
弗雷格对意义和意谓的区分使得意义研究成了哲学研究的主要领域，同时也为20世纪的语言哲学研究奠定了基础。就此而言，弗雷格实际为现代西方哲学开辟了一个新的方向。
第二原则：决不孤立地询问一个词的意义，而知在一个命题的前后关系中询问词的意义。（隐含了释义学循环的结构。他的语境原则实际只是在此结构中才相对可能。）
第三原则：区分概念和对象。专名表示对象，谓词或概念词表示概念和关系，它对对象进行表述。决定句子真值的，不是对象，而是概念的包含关系。
贝特兰 罗素()英
罗素在数理逻辑和哲学研究方面取得的成就使他成为分析哲学的开创者之一。
类型论和摹状词理论
罗素的名字在哲学史上首先是和类型论与摹状词理论联系在一起的。
类型论的提出，起源于罗素对逻辑悖论，主要是集合论悖论和语义悖论的发现。
所谓集合论悖论是：一方面，能够被计算的事物的类，它本身也是能够被计算的东西，另一方面，人的类本身不是一个人。这样，我们似乎得到了两个类的类，一个是这样一些类的类，这些类是自身的一个成员，另一个是这样一些类的类，它们并不是自身的一个成员。
所谓语义悖论就是所谓的“说谎者悖论”，即如果有人说他在说谎，那么他到底是在说谎呢，还是不在说谎？
罗素发现，问题出在类知识符号或语言的约定，并且是不完全符号，而不是实体。
解决悖论的出路就在于，坚持类不能是自身的一个成员，并区分类型的等级。如一个俱乐部是个人的类，它不能是它自身的成员，但它可以是另一个类，如俱乐部协会这个类的成员，后者是一种类的类。但不管是类，还是类的类，都不能是它自身的一个成员。这样悖论就不会出现。
罗素认为他的类型论应用于传统形而上学问题也有重要的意义。一旦我们不再把世界看作是一个实体，而是看作一切有限实体的类的话，它就不可能再是一个偶然的实体或存在物，讨论它是物质还是精神，以及它存在与否，将是无意义的。
摹状词理论的提出也起源于一个悖论，即金山悖论（奥地利哲学家迈农提出的）。
当人们说“金山不存在”时，即将一个不存在的东西作为一个命题的主词时，他们其实已经肯定了它的存在，虽然不是作为实体的存在，而是作为观念的存在。
罗素认为，首先，我们必须有一种“健全的实在感”，就是坚决不能承认逻辑上不可能或根本不存在的东西。我们必须区分专名与摹状词。专名必须指称一个对象，而摹状词则可以完全没有任何指称，而只指事物的某方面的特征。就此而言，摹状词是没有意义的，它是一个不完全的符号，它的意义在句子的上下文关系中，它不能成为句子或命题的主词。
按照摹状词理论，只有专名才能作主词，而专名必须有具体的指称物。
这就是说，只有在具体经验的规定条件下，谈论存在才是有意义的。而传统对存在的抽象断言，如“上帝存在”，“世界存在”等等是毫无意思的。
罗素由此也开了以语言分析来处理存在论问题的先河。
存在论和认识论
“奥康姆剃刀”原则：在进行任何逻辑分析时，即在讨论任何复杂符号或观念的意义时，在决定什么是实在的、什么是真的时，应当坚持不懈地努力弄清楚构成这些符号或观念的最少的真正的组成部分和要素，从而弄明这些复杂的符号或观念究竟是什么。
传统经验主义的根本问题是认为我们对事物的感觉或感性的直觉是私人的、主观的，因此，知觉的内容会随着知觉者的立足点、生理和物理条件的变化而变化。虽然常识告诉我们变化的知识我们自身的观察条件，对象本身并没有变，但是，常识也无法令人信服地证明这一点。
传统认识论的实质是心物二元论，要解决传统的认识论问题，必须在存在论上突破心物二元论。罗素的存在论是思维中立一元论，即认为“构成我们经验世界的材料既不是心、也不是物，而是比二者更基本的某种东西。心和物似乎都是组合物，而构成心和物的这种材料是在这二者之间、且在它们之上的一种东西，它就像它们共同的祖先。”
罗素说：“我们无法查明，在那些没有被大脑、神经和感觉器官包围的地方事物是怎样的状况，因为我们不可能脱离自己的身体；但是连续性使我们可以合理地假设在这样的地方这些事物表现出来的某种现象，这类现象即属于可感素。”
但这实际上仍然是我们的知觉去推理，并且只是一种设想。也许在罗素看来，现象主义家科学实在论就可以解决上述棘手问题。
其实，科学实在论现象主义的存在论背景最终仍将还原为传统的心物二元论，只不过表述有所不同而已。要肯定外部世界的存在，又将感觉与之相区别，结果只能是主张作为知觉对象的物理事件是我们推论的结果；而另一方面又必须用“世界的因果框架”来解释感觉。从这个意义上说，罗素的中立一元论是一个失败的存在论设想。
逻辑原子主义
罗素在方法论上信奉奥康姆原则，逻辑原子主义是这种逻辑构造主义在语言哲学上的运用。
从莱布尼茨开始，西方哲学家就不断有人觉得日常语言不够精确，不能够很好地表达哲学命题，从而产生许多不必要的误解和问题。早期的分析哲学家由此出发，希望能构造一种人工的理想语言，来使哲学变得更精确，哲学问题变得更容易解决。
理想语言的基本要求是，它必须是清楚惟一的，因而是不会产生歧义的，它与世界之间存在着不可替代的对应关系。语言与世界同构的思想，就是建立在这种理想语言的构想基础上。
罗素的语言哲学有着明显的经验主义的烙印，具体变现在他要求我们的命题要完全由我们了解的东西构成。
具体而言，就是只有当一个表达式指涉的东西是我们经验过的，或用我们已经用过的表达式表示时，我们才能理解这个表达式。
要做到这点，得还原到最简单的句子——原子句子。
在原子句中，一切被表达的东西由于与经验有一种直接的相关性而具有意义。
原子句的基本成分是特殊感觉材料的名称、感觉材料性质和它们间的关系的术语。
原子句只有一个谓语或关系词，一个或不止一个名词。
句子所提到的东西不能再分析为更简单的东西。
在逻辑原子主义看来，全部知识是由原子句及其真值函项复合陈述的。
然而，问题是，像“所有的柠檬都是黄的”这样陈述普遍事实的句子，是否是“这个柠檬是黄的”，“那个柠檬是黄的”……等无数原子句的复合？是否它的真值要视这无数原子句的真假而定？如果事实上我们无法列举所有的柠檬，那么“所有柠檬都是黄的”说的是一个普遍必然的知识，还是或然的归纳？另外，像“我相信今天要下雨”这样的表达信念或意向的复合句之真假如何来确定？
逻辑原子主义必然归于失败。
维也纳学派
20世纪20-30年代
主张逻辑实证主义或逻辑经验主义
石里克()奥
卡尔纳普()奥
哲学与知识
维也纳学派的哲学家像休谟一样，认为知识无非两大类：关于数和量的抽象推论和关于事实与存在的东西经验推论。
他们认为，数学和逻辑知识是先天分析的，而经验科学则是后天综合的，根本没有康德所说的先天综合知识。因此，任何形而上学的知识主张都必须加以拒绝，因为形而上学的知识是关于超验实体或实在的知识，但在逻辑实证主义者看来，这种知识是不可能的。
逻辑实证主义的精神教父是奥地利物理学家和哲学家 马赫。
马赫和詹姆斯一样，主张中立一元论，即认为构成世界的既不是心也不事物，而是感觉。
感觉不是主观的东西，而是一种中立的材料，类似詹姆斯讲的经验和罗素讲的可感素。感觉之外的东西，只是心灵的虚构。
逻辑实证主义者基本上接受了马赫的上述观点，他们认为知识是科学的专有领域，科学说明了我们的世界，哲学能做的只是分析和批评各种科学理论和观念。因此，哲学只是一种分析语言命题的方法。
哲学的任务“只是从逻辑的观点讨论科学”。哲学是科学的逻辑。
这样，哲学就变成了逻辑和语言哲学，知识的问题变成了知识的陈述问题。
以证实拒斥形而上学
基于这种认识，逻辑实证主义者认为，历史上的种种哲学争论和形而上学问题很多是没有意义的，因为这些争论所讨论的都是一些没有意义的伪问题，“没有意义”在逻辑实证主义的语境中指的是不可能真也不可能假。这在持知识主义立场的逻辑实证主义者来看就失去了讨论的意义。而传统的形而上学问题之所以没有意义，就在于他们认为外部世界是超越的、无法为我们所认识。而在逻辑实证主义者看来，关于这种其他世界是无法讨论的，因为任何可能的命题都不能有意义地表达一个不可证实的存在。
有意义的命题我们可以分出真假，而无意义的命题则既不真也不假。
标准——证实原则。命题陈述的内容必须可以通过感性的观察经验得到证实。证实不必是当下的，也不必是直接的，但必须在原则上是可能的。能证实的陈述，无论真假，都是有意义的；无法证实的陈述才是无意义的。
证实原则付诸实施的难题：
首先，如何对待普遍性陈述。如“所有柠檬都是黄的”，这种普遍性命题显然是无法证实的，但它们并不是形而上学的命题，也不能说它们是没有意义的。
另外，现代科学技术中关于原子、黑洞、量子的科学命题，很难改写为感觉经验的某种事态，但我们不能否认它们是由意义的命题。
正如波普所批评的，要求经验上彻底的可证实性，不仅排除了形而上学的陈述，也将导致消灭全部自然科学知识，因为大部分自然科学命题都是不可证实的。
形而上学在卡尔纳普的眼里是一无是处。逻辑实证主义对形而上学的否定，其实是近代科学世界观对形而上学否定的一个极致。意义只限于当下的经验，只限于所谓客观知识。除此之外，再无有意义的东西。
维特根斯坦（）出生于奥地利，后入英国籍
维特根斯坦是20世纪最伟大、最有影响力的西方哲学家之一。他的一生，可以说就是一个哲学的传奇故事。他和苏格拉底、斯宾诺莎、萨特的一生一样，本身就构成了哲学的一部分。
维特根斯坦是通过《逻辑哲学论》走入哲学舞台的。这部书的目的是要区分可以用语言表达的东西和不能用语言表达的东西，他认为这是哲学的根本问题。
1919年，在为《逻辑哲学论》寻找出版商时，维特根斯坦写信告诉他的一个朋友：“这本书的观点是一种伦理学的观点。我一度想写在序言里的一句话，事实上并没有写。但现在我要在这里把它给你写出来，因为它对你来说也许是了解这本著作的一把钥匙。当时我要写的是：我的著作由两部分组成：写在这里的再加上所有我没写的。正是这第二部分是重要的部分。”
维特根斯坦所谓“不能说的东西”大致有如下四个方面：
1 逻辑形式；
2 哲学的本质；
3 伦理学，“唯我论”和“生命意义的问题”；
4 对于“世界存在”的特殊神秘的感觉。
生命的意义，才是最重要的。
“伦理学是探讨什么是有价值的，或者什么是真正重要的，或者我可以说，伦理学是探讨生命的意义，或者探讨什么使生命值得活下去，或者探讨生活的正确方式。”
在维特根斯坦那里，生命既不是生理意义上的生命，也不是心理意义上的生命，而是世界。“世界和生命是一个东西。”
维特根斯坦讲的生命“不是可以科学地探究、描述、理解、解释、分析或分类的东西。它并不出现在肉体中，甚至也不出现在某人的（我的或其他人的）心灵或意识中。维特根斯坦所讲的‘生命’是他称之为‘形而上学主体’、‘哲学的我’的东西。这个‘我’不是世界上任何一种同其他对象一起处于世界之中的对象。”（美国哲学家穆尼茨）
形而上学的主体是“世界的界限”，“世界存在的前提”，也是世界存在的意义。“哲学的我”不是人，因而是无我之我，这个无我之我也可以有意志，但它的意志已不是欲望、愿望、目的或希望，因此它超越了善恶。对于它来说，只有幸福与不幸，而没有善恶。但幸福不是欲望的满足，而是生命问题的解决。幸福的标志不可能是一个物质的标志，而是一个先验的标志。幸福是一种形而上学的境界。是经验的主体还是形而上学的主体，取决于这样一种超越的境界，所以维特根斯坦说：“时空之内的生命之谜的解决在时空之外”。
维特根斯坦认为，伦理学问题是不能说，而只能显示的。作为经验的主体，我们只能生活在这个世界上，承受它的种种事实。一旦超越为形而上学的主体，无我之我，我们就与世界同一，是它的界限和意义。生命的状态就是世界的状态，生命的意义就是世界的意义。这当然不是经验的事实，而是先验的存在条件。
语言与世界
维特根斯坦与许多分析哲学家一样，认为我们许多哲学问题的产生，与误解我们语言的逻辑有关。
《逻辑哲学论》的目的，就是要对语言和世界的逻辑结构进行一番清理，“为思想的表述划定一条界限。”
在维特根斯坦看来，世界是所发生的一切事情，它是事实的总和，而不是事物的总和。维特根斯坦不是在一般自然主义实在论的意义上谈论世界和事实，而是在逻辑构造的意义上谈论世界和事实。
虽说世界是事实的总和，但事实并不是构成世界的基本单位，构成世界的基本单位的是基本事实，所有事实都可以化约为基本事实。
所谓的基本事实，就是就逻辑结构而言最简单的事实，它们不能再分解。基本事实由对象组成，对象是作为世界构成元素的绝对简单物，是纯粹逻辑性的东西。对象之所以能组成基本事实，是因为“在基本事实中对象彼此处在确定的关系中。”这种关系就是基本事实的结构。
必须指出的是，维特根斯坦讲的基本事实与罗素讲的原子事实有很大的不同，前者是指逻辑事实，而后者是指经验事实。
对象构成了世界的实体。不仅是事实世界的实体，还构成了我们可能的世界的实体。
对象的形式是确定的。而对象的形式
一旦确定，则世界的形式也是确定的。只有这样，我们才能对世界的逻辑结构进行分析。
在语言与世界逻辑同构或本质一致这一点上，维特根斯坦与罗素观点是相同的。
语言与世界之间存在着严格的对应关系，事实对应于命题；基本事实对应于基本命题；对象对应于名。
维特根斯坦认为，“命题是实在的图像”，“命题是事态的逻辑图像”，“命题是对基本事实的描述”：
我可以将一个图像，就字面意义而言，一个素描插入一个命题，然后继续使用我的命题。因此，我可以像使用一个命题那样使用一个图像。
但是，命题也好，图像也好，归根结底是思想在起作用，“事实的逻辑图像就是思想”。
所有的思想都可以在命题中得到陈述，不能陈述（说）的，也就是不能想的。逻辑形式，语言与世界已经共有的逻辑性质，都属于不可说，也不可以想之列。
虽然逻辑形式和逻辑性质不能说，但却能在我们的语言表达形式中显示出来。
维特根斯坦以为他通过这种语言批判，一劳永逸地解决了哲学的问题。然而，他后来却发现，问题远没有那么简单。
非本质主义转向
早期维特根斯坦的思想的根本特征之一是本质主义，即语言与世界共有一种逻辑本质，这样，语言和世界的关系基本上就是对应同构的关系，一套语言，一个世界，“给出命题的本质，意味着给出一切描述的本质，从而也就是给出世界的本质。”这就是说，语言的本质就是世界的本质，命题与事实，语言与世界的关系，是严格的单一关系，即事实只能这样说。
然而，维特根斯坦渐渐认识到这种本质主义思路的错误，这错误的根本，在于“哲学家眼前老是看见科学的方法，并且不可抗拒地受引诱去以科学那样的方法来提问题和回答问题”，结果造成“对个别情况的轻视”和“渴望普遍性”。
现在维特根斯坦看到，语词没有什么固定的意义，只有人们赋予它们的意义。
世界并非“本来”就是按照某一特定方式组织而成，然后再把它的结构用语言正确或错误地描述出来。而是有多少种描述世界的方法，就有多少种把世界分解为个别事态的方法。概念只有在一定的语境下才有意义。现在维特根斯坦认为，没有绝对的简单，“简单”只是相对于一定的语境而言的。
“说在哲学中我们考察一种与日常语言相反的理想语言，这种说法是错误的。因为这使得看起来好像我们认为我们可以对日常语言加以改造。但日常语言是完全正确的。”
当然，这并不是说，我们在使用日常语言时不会犯错误，相反，哲学的问题恰恰是由于误用了日常语言的规则造成的；而哲学的使命也正在于对这种错误进行诊断。但日常语言本身是不可动摇和替换的，它是我们必须接受的存在基本条件，是我们一切语言活动的基本条件。至于语言的精确与否，那要看它在实际使用过程中所起的作用而定，精确的东西取决于产生精确问题的环境和社会关系。我们不能离开使用语言的人与人之间的关系去考虑精确性问题，不存在绝对的精确性。
追求共同的本质，追求普遍性，是西方哲学根深蒂固的传统，这个传统在近代得到了科学方法论的支持与加强。它的根本问题是轻视个别性，忽略差异性。
而维特根斯坦现在发现，即使我们认为是同类的事物之间，也存在着许多差异，它们充其量只有“家族相似”。
“我要向你们传达这样一种观念：命题是多种多样的，我们几乎没有可能提供一个涵盖了所有这些情况的定义。由命题构成的这个家族有很多共同之处，也有很多不同之处。事实上只为大多数命题所共同具有的东西往往被认为是所有命题所共有的东西”。因此，语言并无本质，“我们看到，我们成为‘命题’、‘语言’的东西并不具有我以前所设想的那种形式上的统一性，而是由彼此具有或多或少的亲缘关系的构造组成的家族。”这个家族，是由各种各样的语言游戏组成的。
维特根斯坦觉得，我们日常语言的内部结构和应用条件过于复杂，使我们不能一下子就看出它起作用的方式。我们可以设想儿童一开始使用的那种语言，或原始部落使用的原始语言，惟其简单，可以作为我们研究语言的开端。
人类的语言活动或者说语言游戏主要应从人类的实践活动方面去理解。是人的社会实践决定了语言表达式的使用及意义。语言游戏植根于生活形式，归根结底是人生活实践的一部分。有多少种生活形式，有多少种生活实践，就有多少种语言游戏。
在早期维特根斯坦那里，语言的意义取决于它所描述的事实。但现在，语言的意义在于它在实践中的用法。“一个语词在实践中的用法就是它的意义。”
我们要理解一个语言表达式，我们就要理解一个语言；要理解一个语言，就要理解一种生活形式。语言游戏的全部规则都是植根在生活形式中的。
由此可见，维特根斯坦后期是把语言作为一种生活现象、文化现象和实践形式来考察的，这就大大拓宽了人们对于语言问题的视野，也大大拓宽了语言哲学的路子，使得语言哲学可以与文化哲学和实践哲学结合在一起。
驳斥私人语言
如果语言只存在于一个语言共同体中，它只能在生活形式中，作为群体活动的一部分起作用，它的语法规则是公共的，那么私人语言就是不可能的。
所谓私人语言，就是“这种语言的个体词指的是只有说话者知道的东西，是指当下的私人感觉。因此别人不能理解这种语言。”如果内心活动都是私人的，那么表达内心活动及其内容的语言，当然也可以是私人的。
维特根斯坦坚决否定私人语言。
维特根斯坦用的论证策略是以日常语言的公共性来否定私人对象的存在。感觉可以是私人的，但表达感觉的方式绝对不可能是私人的。人们难以给所谓的私人对象一个同一性标准。个人无法通过任意给一个私人感觉指定一个符号来建立他自己的私人语言词汇表或字典。因为“私人直指定义不是有效的语法规则。……而且没有方法能对照为在直指定义中引进这个名称提供理由的初始感觉经验来检验目前记忆的图像。”
维特根斯坦否定私人语言的可能性，并不仅仅是为了要证明一个实际并无可能的东西的不可能，而更主要是为了批判近代西方哲学笛卡尔主义，即主客体二分的传统。在这个传统看来，主体和客体，精神和物质，或内部世界和外部世界，处于截然分离的状态。一方面，前者如何达到后者始终是个问题；另一方面，前者似乎自成一个封闭的世界，与外界无关。
然而，维特根斯坦否定私人语言的论证却向我们表明，内心活动只有与其发生的行为与环境联系在一起，才能得到理解。不仅如此，它们实际上还受到体现在日常语言中的公共性的制约，离开这种公共性，它就失去任何表达。
常识——世界图式
在论证私人语言不可能时，维特根斯坦有力地证明了，我们不可能私人地遵守规则，因为不但遵守规则是一种社会实践，而且规则本身也是植根于生活形式中。其实，生活形式不但是语言的基础，也是只是信念的基础。
世界图式本身是我们不得不接受的一个既成或给定的东西，它是不能怀疑，不能解释，也不能证明的东西。“这个系统并不是我们所有论证的一个多少是任意和可疑的出发点：不，它属于我们称之为一个论证的东西的本质。这个体系与其说是出发点，不如说是论证因它而具有生命的那种因素。”
我们并不是通过经验研究得出组成世界图式的那些自明之理的。事实上人类不会无止境地检验一切，也不可能这么做，因为检验总是需要一定的基础，而这种基础不能无限倒退，而必须止于某处。但这种停止不是认识论或方法论意义上的主观行动，而是存在论意义上的基本条件。因此，世界图式不是理论假设，而是理论前提。
但是，世界图式不是不变的，而是可变的。
世界图式是我们中国人称之为天经地义的东西，之所以天经地义，并不是因为它有一个神秘的先验来源，而在于“它以无数种方式，无数次地同我们的日常实践交织在一起。像每一种语言游戏一样，世界图式以生活形式，以‘实践’为基础。”
正因为世界图式是“天经地义”的，所以它是我们怀疑的基础，而它本身是不能随便怀疑的。与皮尔士对笛卡尔的批评相仿佛，维特根斯坦认为怀疑必须以一定的信念为基础。
如果你企图怀疑一切，你就达不到怀疑一切的程度。怀疑的游戏本身就预先假定了肯定。
维特根斯坦认为世界图式可以是多元的。不同世界图式间的冲突不是逻辑的，或事实的差别，而是世界观的不同。
这不是说，我们不能说别人错了。但这只能局限于共有一个世界图式的人之间，而不能对不同世界图式的人说他错了。但是，在组成世界图式的常识命题上我们是不会错的，这种不可能是一种逻辑的不可能。
维特根斯坦关于世界图式的学说是他后期反本质主义的最终完成，它彻底颠覆了传统哲学本质主义成见，揭示了构成我们行动与思想基础的世界图式的先验性。但这种先验性却不想德国先验哲学家讲的先验性，它不意味着唯一性。维特根斯坦与摩尔一样重视和肯定常识；但是，对他来说，常识也是多元的，而不是固定不变的，作为常识整体的世界图式，是会变动的。
然而世界图式本身是无根据的，并且，这种无根据的东西对于我们的思想与行为还是决定性的，这就不能不使我们重新审视我们关于存在与人的一切}