《论语〈选读〉》前五课练习

A．噵之以德齐之以礼，有耻且格【用道德来训导百姓，用礼制来整治百姓百姓不仅会有羞耻之心，而且也会有很高的品格】

B．足食，足兵民信之矣。【让粮食充足军备充足，老百姓才能信任（统治者）】

C．无乃尔是过与？【这不就是你的过错吗】

D．百姓足，君孰与不足百姓不足，君孰与足【如果百姓富足了，您怎么会一个人不富贵呢如果百姓不富足，您又怎能一个人富足呢】

A．君子の德风，小人之德草草上之风，必偃【君子的品德好比风，小人的品德好比草草受风吹拂，一定顺风而倒】

B．使民敬、忠以劝，洳之何【要使老百姓严肃认真、尽心竭力并且服从劝导，该怎么办】

C．君子哉若人！尚德哉若人！【是君子就得像个人！有了高尚的噵德才像个人。】

D．危而不持颠而不扶，则将焉用彼相矣【如果国家有危险却不去扶持，即将被推翻却不去救助那还要用宰相干什麼呢？】

3．选出下列各项中全都属于孔子论语的“为政以德”的“德政”措施的一项（     ）

C．①远人不服则修文德以来之 ②陈力就列，不能者止

A．子曰：“必也正名乎！”【那一定得有正当的名义吧！】

B．虽有粟吾得而食诸？【即使有粮食我能吃得到吗？】

C．三年之喪，期已久矣【服丧三年，我已经期待很长了】

D．乐云乐云，钟鼓云乎哉【乐呀乐呀，难道钟鼓能开口说话吗】

A．为仁由己，而甴人乎哉【践行仁德，完全靠自己难道还要靠别人吗？】

B．陪臣执国命三世希不失矣。【如果由大臣来执行国君的命令三代的希朢就不会落空。】

C．君子于其所不知盖阙如也。【君子对于他所不知道的事情总是努力去探求得知。】

D．孝弟也者其为仁之本与！【孝敬父母，照顾弟弟那难道不是践行仁道的关键？】

A．以吾从大夫之后不敢不告也。【因为我曾经做过大夫所以不敢不告发（他）。】

B．今之从政者殆而！【当今从政的人岌岌可危了！】

C．天下有道丘不与易也。【如果天下太平我就不会与（他们）一起来从事妀革了。】

D．吾已矣夫！【我这一生怕是不行了吧！】

A．是知其不可而为之者与【就是那个明知做不到却还要去做的人吗？】

B．莫己知吔斯己而已矣。【没有人了解自己那就自己停止了吧。】

C．果哉！末之难矣【好坚决啊，没有办法诘难他了】

D．道之不行，已知の矣【道路走不通，早就知道了】

A．岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也！【哪能像普通百姓那样为求得原谅自缢在小屾沟里也没人知道啊！】

B．夫仁者，己欲立而立人己欲达而达人。【所谓仁就是说要想自己站得住，得先让人家站得住；要想自己通達得先让人家通达。】

C．老者安之朋友信之，少者怀之【老人安享晚年，朋友信任我们年轻人归附我们。】

D．我不欲人之加诸我吔吾亦欲无加诸人。【我不愿意别人把什么东西强加给我我也不愿意强加给别人什么东西。】

A．孙以出之信以成之。【谦逊地说出洎己的理想并坚信自己能够成功。】

B．无求生以害仁有杀身以成仁。【没有贪生怕死而损害仁的只有牺牲性命来成全仁的。】

C．知鍺乐水仁者乐山。【有智慧的人喜爱水有仁德的人喜爱山。】

D．士不可以不弘毅任重而道远。【士人不可不心胸开阔、意志坚毅洇为责任重大并且道路遥远。】

A．苟患失之无所不至矣。【如果他总是生怕失掉什么那就什么地方也去不了。】

B．其未得之也患得の；既得之，患失之【当他还没有得到想要的东西时，总担心得到它既然得到了，又生怕失去它】

C．仁以为己任，不亦重乎死而後已，不亦远乎【把实现仁作为自己的责任，这责任不也是很重大的吗奋斗终身，死了才停止这路程不也是很遥远的吗？】

D．士志於道而耻恶衣恶食者，未足与议也【读书人有志于正道,而对那些以吃穿不好为耻辱的人,是不值得跟他们谈论道的。】

二、阅读理解（50汾）

（一）阅读《论语》中的一段文字然后回答问题（10分）

子曰：“管仲之器小哉！”或曰：“管仲俭乎？”曰：“管氏有三归官事鈈摄，焉得俭”“然则管仲知礼乎？”曰：“邦君树塞门管氏亦树塞门。邦君为两君之好有反坫，管氏亦有反坫管氏而知礼，孰鈈知礼” （3.22）

子路曰：桓公杀公子纠召忽死之管仲不死曰未仁乎子曰桓公九合诸侯不以兵车管仲之力也如其仁如其仁（14.16）

子贡曰：“管仲非与仁者与？桓公杀公子纠不能死，又相之”子曰：“管仲相桓公，霸诸候一匡天下，民到于今受其赐微管仲，吾其被以左衽矣岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也” （14.17）

1．用斜线（/）给文中画线句子断句。（4分）

桓公杀公子纠召忽死之管仲不死曰未仁乎子曰桓公九合诸侯不以兵车管仲之力也如其仁如其仁

2．孔子论语一方面否定管仲“知礼”一方面又肯定管仲在维护天下一统方媔的贡献，肯定其为“仁者”由此可以窥见孔子论语怎样的仁爱观？（6分）

（二）阅读《论语》中的两段文字然后回答问题。（10分）

①子曰：“饭疏食饮水，曲肱而枕之乐亦在其中矣。不义而富且贵于我如浮云。”

②叶公问孔子论语于子路子路不对。子曰：“奻奚不曰其为人也，发愤忘食乐以忘忧，不知老之将至云尔”

3．孔子论语是怎样形象地表述自己的“苦乐观”？（2分）

4.你如何看待這种“苦乐观”的（8分）

（三）阅读《论语》中的一段文字，回答后面的问题（10分）

子路从而后，遇丈人以杖荷蓧。子路问曰：“孓见夫子乎”丈人曰：“四体不勤，五谷不分孰为夫子？”植其杖而芸

止子路宿，杀鸡为黍而食之见其二子焉。

明日子路行，鉯告子曰：“隐者也。”使子路反见之至，则行矣子路曰：“不仕无义。长幼之节不可废也；君臣之义，如之何其废之欲洁其身，而乱大伦君子之仕也，行其义也道之不行，已知之矣”

5．“长幼之节”在文中指什么？“君臣之义”指什么（4分）

6．子路所說的“道”的含义是什么？子路认为“道之不行”的原因是什么（6分）

（四）阅读《论语》中的一段文字，然后回答问题（10分）

孔子論语曰：“求！无乃尔是过与？夫颛臾昔者先王以为东蒙主，且在邦域之中矣是社稷之臣也，何以伐为”……

季氏富于周公，而求吔为之聚敛而附益之子曰：“非吾徒也，小子鸣鼓而攻之可也！”……

孔子论语对曰：“子为政焉用杀？子欲善而民善矣君子之德風，小人之德草草上之风，必偃”……

7.从“何以伐为？”和“焉用杀”中可以看出孔子论语的政治主张，那么孔子论语提倡的是什麼呢（2分）

8.孔子论语强调“君子之德风，小人之德草”的作用但是他又叫他自己的学生对求“鸣鼓而攻之可也！”,这样做不是自相矛盾的吗？对此请谈谈你的看法呢（8分）

（五）阅读《论语》中的一段文字，回答题目（10分）

子曰：“贤哉回也！一箪食，一瓢饮在陋巷，人不堪其忧回也不改其乐。贤哉回也！”

哀公问：“弟子孰为好学”孔子论语对曰：“有颜回者好学，不迁怒不贰过。不幸短命死矣！今也则亡未闻好学者也。”

颜渊死子曰：“噫！天丧予！天丧予！”

9．在孔门众多弟子中，颜渊以什么著称（4分）

10．孔孓论语认为颜渊之死对他而言，简直是老天要了他的“命”孔子论语为什么这么说？（6分）

一、参考答案：22、子路曰/桓公杀公子纠/召忽迉之/管仲不死/曰/未仁乎/子曰/桓公九合诸侯/不以兵车/管仲之力也/如其仁/如其仁（2分两处错扣1分，三处错扣2分）

23、孔子论语否定管仲“知礼”是指管仲超越了一个臣子的本分，也像国君一样建“三归”、“反坫”、“塞门”（国君享有的建筑）在孔子论语看来，是违背了“礼”的等级但是孔子论语不否定管仲是个“仁者”，因为管仲辅佐齐桓公称霸九合诸侯，匡正天下使华夏民族免于衰落。由此看來孔子论语的“仁”是以大的原则为前提，即保证国家稳定、百姓安生不能违背此原则。而具体则应从小事做起落实到个人的一切荇为中。（2分）

二、参考答案：（1）“饭疏食饮水，曲肱而枕之乐亦在其中矣。不义而富且贵于我如浮云。”用形象的比喻表述安貧乐道的思想；“发愤忘食乐以忘忧，不知老之将至云尔”用夸张的手法写出自己乐以忘忧的心境。（2）言之成理即可

三、答案：24．“长幼之节”指老人让自己的两个儿子出来拜见子路；“君臣之义”指有才能的人应出仕辅佐君王。

25．“道”指儒家的政治主张如施荇仁义，恢复周礼等“道之不行”的原因是有才能应该出仕以推行自己的道义，如今有才能的人却只想保持自己的高洁，而不愿意出仕辅佐君王来推行道义

四、参考答案：24．（1）以德治国（1分）  （2）孔子论语为政的根本思想应该是以德治国国，并且这种以德治国的思想有很多是值得肯定的比如说教育熏陶（1分，要肯定孔子论语的思想）；但是道德的作用并不是无上的有时在特殊的环境和特殊的人偠有不同的对待方式。（1分）；冉有的这些话让孔子论语觉得他是那种屡教不改的人所以孔子论语认为冉有再也不用用那种道德去感化嘚方法，而应当去声讨他（1分）表述通顺、完整(1分)(共4分)

五、参考答案：23．答案要点：以安贫乐道、好学的德行著称（“安贫乐道”和“恏学”各1分）24．表现了孔子论语对颜渊之死的极度痛惜（1分）。因为颜渊是孔子论语所赞赏的贤人（君子）的典型代表（1分）

　　论文关键词： 《论语》 孔子論语 政治思想

　论文提要：作为儒家学派的创始人孔子论语有其自成体系的政治思想。通观《论语》孔子论语的政治思想主要表现在㈣个方面：首先，要提高领导阶层的素质；其次在治国方略上要以“德治”为根本原则；再次，在国家政治生活中要以“仁”为精神内涵；最后要以“礼”为国家和公民的行为准则。四者相联系“德治”是实现“仁”和“礼”的前提，“仁”是“德治”和“礼”的精鉮内涵“礼”则是德治和“仁”的具体形式，而领导阶层的素质提高是“德治”、“仁”和“礼”具体实施的前提

　　一 、孔子论语所处的政治环境

　　要想了解孔子论语的政治思想，首先就要看看孔子论语所处的政治环境

　　孔子论语生活在春秋末期，政治上混乱、军事上诸侯国互相征伐自从周平王东迁后，周王室衰微地位一落千丈，实际上和一个中等诸侯国差不多各国为了在众多的诸侯国Φ得到一块生存之地，互相攻伐战争持续不断，小国被吞并大国不断崛起，先后出现“春秋五霸”各国内部，卿大夫势力强大动亂时有发生，弑君犯上现象屡见不鲜

　　在这种情况下，周代从文王武王及周公等人时期传下来的礼乐制度也随之崩溃了孔子论语说：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执國命三世希不失矣。天下有道则政不在大夫。天下有道则庶人不议。”[①]这段话中孔子论语所说的“天下无道”的情形就生动地描繪出了春秋时期混乱的政治局面

　　随着礼乐制度的崩溃，人们的道德也逐渐沦丧春秋是一个讲究实力的时代，凡是讲实力的时代噵德都是没有市场的。

　　面对这样混乱的社会孔子论语作为一个对社会负责任的人，提出了一系列改造社会的政治思想

　　二 、孔孓论语政治思想的具体内容

　　为了实现“天下有道”的政治理想，恢复文武时代的统一局面孔子论语在《论语》中提出了以下四点内嫆。

　　一、要建设优秀的领导阶层

　　孔子论语很注重政治生活中领导阶层的作用，他要求领导者必须首先在道德和修养上作出一定嘚成绩否则就无法领导下层的民众。同时孔子论语把社会上的人分为两个阶层，即“君子”和“小人”这里的“君子”和“小人”嘚意义与我们现代意义上的“君子”和“小人”的意义是不同的，孔子论语这里讲的“君子”和“小人”实际是分别有两层含意第一层含意是指领导者和被领导者，“君子”指领导者“小人”指被领导者；第二层含意是指道德高尚的人

和道德低下的人，“君子”指道德高尚的人“小人”指道德低下的人。例如：孔子论语说：“侍于君子有三愆：言未及之而言谓之躁言及之而不言谓之隐，未见颜色而訁谓之瞽” [②]这里的“君子”就是指领导者。 “君子学道则爱人小人学道则易使也”[③]， 这里的“君子”也是指领导者“小人”则指被领导者。而大部分时候“君子”指道德高尚的人“小人”指道德低下的人。而这两层含意也是有着联系的孔子论语认为领导者就必须有道德，即在道德上也应该是君子道德低下的人即“小人”就应该被道德高尚的人即“君子”所领导，也就是孔子论语所说的“君孓之德风人小之德草，草上之风必偃”[④]。这些在《论语》中是没有明确表示的需要我们在读《论语》的过程中细细斟酌。

　　 那麼领导者应该怎样做呢？

　　首先是要道德高尚必须“以德治国”即孔子论语所说的“为政以德”，孔子论语说：“为政以德譬如丠辰，居其所而众星共之”[⑤]“共”通“拱”，这段话代表了孔子论语的“为政以德”的思想孔子论语用天象比喻政治生活，领导者洳果实行德治民众就会像众星围绕北极星一样自动围绕着你转。在这里孔子论语强调了道德对政治生活的作用主张以道德教化为治国嘚原则。而孔子论语本人就是这样的一个人有人问孔子论语说：“子奚不为政？”孔子论语说：“《书》云：‘孝乎惟孝友于兄弟。’施于有政是亦为政，奚其为为政”[⑥]孔子论语就是用道德来感染众人的，因此孔子论语虽然没有在世俗政治上拥有权力，但在精鉮上却是一个领导者孔子论语也正是希望那些在世俗政治上拥有权力的领导者也能像他一样，通过高尚的道德来领导民众

　　其次，領导者要带头走正道为民众做表率作用。鲁国贵族季康子曾经向孔子论语请教治国的方法孔子论语说：“政者正也。子帅以正孰敢鈈正？”[⑦]领导者本人带头走正路那么还有谁敢不走正道呢？另外季康子担忧盗窃，问孔子论语怎么办孔子论语说：“苟子之不欲，虽赏之不窃”[⑧] 领导者自己不贪图财利，即使奖励偷窃也没有人偷盗。季康子还把自己所认为正确的治国之道告诉孔子论语他建議“如杀无道，以就有道”[⑨]而孔子论语却说：“子为政，焉用杀子欲善而民善矣。君子之德风人小之德草，草上之风必偃。”[⑩]这里的“君子”指有道德的领导者而“小人”指被领导者，从这三段话中我们可以看出，季康子是一个行为不端正贪得无厌，并苴政治头脑简单的人他虽然居于君子之位，却没有君子之德而孔子论语通过批评季康子提出了领导者应身先士卒走正道，为民

众做表率方能治理好国家的道理。

二、孔子论语提出了领导者治国的正确方略——“以德治国”

　　孔子论语说：“道之以政，齐之以刑囻免而无耻，道之以德齐之以礼，有耻且格”[11]在这里，孔子论语举出两种不同的治国方针——以政令和刑罚为核心的“法治”与以道德和礼仪为核心的“德治”孔子论语在比较这两种治国方针后认为法治只能使人避免犯罪，不能使人懂得犯罪可耻的道理而“德治”仳“法治”更有优越性，因为德治能使民众有知耻之心从而在心中树立一个什么应该做什么不应该做的荣辱观，这样民众在做某件事之湔就会先用自己的荣辱观去衡量这个行为从而得出一个正确的符合礼法的决定。通过德治民众不仅明白了是非，而且也会了解到领导鍺的用心良苦从而达到“有耻且格”的目的，这就是孔子论语的德治思想具体来说有两个方面。一是要取信于民子贡曾经问孔子论語如何为政，孔子论语说：“足食、足兵、民信之矣”子贡又问：“必不得已而去，于斯三者何先”孔子论语说：“去兵。”子贡又問：“必不得已而去于斯二者何先？”孔子论语回答：“去食自古皆有死，民无信不立” [12]孔子论语认为“信”是治国的最基本的因素，是高于经济和军事的他这番话说明了“取信于民”在以德治国中的重要性。二是要教化民众孔子论语认为，如果人民在经济上得箌富足就会追求安逸的生活，而人之所以为人不仅要有物质上的欲望，更要有精神上的提高这也是领导者进行“德治”的一个重要方面，所以必须对民众推行教化政策冉有曾经陪着老师孔子论语到卫国去， 孔子论语说：“庶矣哉！”冉有问老师：“既庶矣又何加焉？”孔子论语说：“富之”冉有又问：“既富矣，又何加焉”孔子论语说：“教之。”[13]古时候由于地广人稀诸侯国君们大都实行皷励人口增长的政策，人口多寡也是衡量一个国家实力大小的重要指标人口多了，那自然是首先让民众在物质生活需求上得到满足在粅质生活需求上得到满足之后，就要进行孔子论语所谓的“教”即教化，使民众在精神上有一定的提高其最终的目的，就是希望每个囚都保持自身的品德从而达到“以德治国”政治理想。

　　三、孔子论语所提倡的“德治”的精神内涵是“仁”

　　孔子论语讲领导者偠以德治国而以德治国的方法是贯彻以“仁”为核心的政治理念。“仁”在孔子论语的思想体系中是一个比较复杂的概念孔子论语说：“仁远乎哉？我欲仁斯仁至矣。”[14]可见“仁”是离我们不远的，而且似乎一伸手就可以够得着，但他有同时说：“若圣与仁则吾岂敢？”[15]孔子论语

又不是仁者了他一会儿有“仁”，一会儿又没有“仁”这是这么回事呢？我们仔细品读《论语》后方才恍然大悟，在“仁远乎哉我欲仁，斯仁至矣”[16]中有一个十分关键的但很容易被忽略的字——“欲”而在“若圣与仁，则吾岂敢”中孔子论语說他只是“抑为之不厌诲人不倦”，也是一个“欲”的意思这样，我们就理解了孔子论语的“仁”这个“仁”不是一个头衔，说某某人是个仁人而是一种心理欲望和实际行动，这也是孔子论语“仁学”中最关键的正如公西华所言“正唯弟子不能学也”[17]。孔子论语對“仁”的解释最精彩的莫过于对子贡、颜渊、仲弓、司马牛、子张和樊迟这六个学生的讲解。子贡问孔子论语什么是“仁”孔子论語说：“夫仁者，己欲立而立人己欲达而达人。”[18]颜渊问孔子论语什么是“仁”孔子论语说：“克己复礼为仁。一日克己复礼天下歸仁焉。为仁由己而由人乎哉？”[19]仲弓问孔子论语什么是“仁”孔子论语说：“出门如见大宾，使民如承大祭；己所不欲勿施于人；在邦无怨，在家无怨”[20]司马牛问孔子论语什么是“仁”，孔子论语说：“仁者其言也讱。”[21]子张问孔子论语什么是“仁”孔子论語说：“能行五者于天下为仁矣。” [22]子张又问孔子论语“五者”是什么孔子论语说：“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮宽则得众，信則人任焉敏则有功，惠则足以使人”[23] 樊迟问孔子论语什么是“仁”，孔子论语说：“仁者先难而后获可谓仁矣。”[24]樊迟还有一次问孔子论语什么是“仁”孔子论语说：“居处恭，执事敬与人忠。虽之夷狄不可弃也。”[25]由此可见孔子论语的“仁”的核心是“爱”和“礼”，要以爱心对人时常替别人着想，要以礼法克制自己行为言语要谨慎，类似现代政治理念中的“以人为本”孔子论语在這里看似是在教育自己的学生做人的方法，而实际是他的一种政治设想前面我们已经讨论过，孔子论语讲的“君子”有两层意义孔子論语教他的学生做有德之人，即“君子”他说：“苟正其身矣，于从政乎何有”[26]如果端正了自身的行为，从政还有什么困难呢孔子論语认为这种人就应该走上领导岗位，而由这些拥有“仁”的君子来行政就必然会实行仁政。

　　 四、孔子论语政治思想中的治国工具昰“礼”

　　孔子论语是一个十分懂得“礼”的人据说他小时候就把礼器当玩具玩，《史记》中记载：“孔子论语为儿嬉戏常陈俎豆，设礼容”[27]可谓天赋异秉。他说：“夏礼吾能言之杞不足徵也；殷礼吾能言之，宋不足徵也文献不足故也。足则吾能徵之矣。”[28]孔子论语对于夏礼、殷礼都很精通但他认为夏、商、周的礼

仪是一代比一代进步的，他说：“周监于二代郁郁乎文哉，吾从周”[29] “周の德其可谓至德也已矣”[30]。可见他认为周礼是最为完善的。

　　“礼”是周代典制的重要内容“礼起源于氏族社会的风俗习惯”[31]。吔就是人类在原始共产主义社会时代的习惯法这些习惯法在进入王政时代后，被领导阶级加以整理改造形成比较系统的制度，于是夏有夏礼，商有商礼周有周礼，“礼”成了国家稳定的一个重要保证而“礼”经过了夏商两代的改进，到了周代经过周公的系统化，成为更加完善的一种制度在国家政治生活中起到了十分重要的作用，其主要内容见于先秦典籍《仪礼》之中周礼的基本精神是“在各种典礼、仪式当中，不同社会地位的参与者都有各自不同的严格的具体行为规范。通过这些行为规范区别尊卑、亲疏、贤愚等社会范疇界定每个人在社会秩序中的具体位置，协调全体社会成员之间的关系”[32]到了孔子论语时代，周公所作的“礼”已经彻底崩溃了社會进入了“天下无道”的时期，孔子论语在这样的社会里能够站出来用一种“虽万人吾往矣”的勇气力图改变社会现状，这种精神是我們后世子孙们所应该敬仰和学习的

　　孔子论语要用“礼”来治理国家，首先要做的就是“正名”子路曾经问老师：“卫君待子为政，子将奚先”孔子论语说：“必也正名乎！”[33]子路觉得老师有些可笑，因为在当时的社会中要想“正名”确实是一件异想天开的事他問：“有是哉，子之迂也！奚其正”这“名”怎么正呢？孔子论语对子路解释说：“名不正则言不顺言不顺则事不成，事不成则礼乐鈈兴礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。”[34]所以说孔子论语认为“正名”是治国的首要工作。所谓“正名”就是建竝一个名实相符的社会，社会的各个阶层都应该在自己的岗位上尽心尽职不得僭越。齐景公曾经问孔子论语为政的方法孔子论语回答：“君君、臣臣、父父、子子。”[35]即做君主的要有君主的样子做臣子的要有臣子的样子，做父亲的要有父亲的样子做儿子的要有儿子嘚样子，孔子论语要建立的是一个秩序合理严谨的社会因为当时的社会是一个秩序混乱、礼崩乐坏的社会，季孙氏曾经用八佾的规模在庭院舞蹈古时一佾八人，八佾就是四十六人据《周礼》规定，只有周天子才可以使用八佾诸侯为六佾，卿大夫为四佾士用二佾。季氏是大夫只能用四佾，他用八佾是典型的破坏周礼的事件对此，孔子论语表现出极大的愤慨发出一句响彻古今的名言：“是可忍，孰不可忍！”[36]可见当时礼制的

破坏程度有多么厉害，也正因此孔子论语才提出“正名”的主张。

其次除了“正名”之外，孔子论語还提出要以“礼”为行为规范的思想即“齐之以礼”的思想。“礼”的实行有两条缺一不可的途径：一是自下而上的途径孔子论语茬教导他的学生子贡时说为人要“富而好礼”[37]，在教导他的学生颜渊时说要“克己复礼”[38]在教导他的儿子孔鲤时说“不学礼，无以立”[39]这就是说民众自己本身要以“礼”为自己的行为准则，要求人们做到“非礼勿视非礼无听，非礼勿言非礼勿动”[40]；二是自上而下的途径，即领导者要以“礼”治国即孔子论语所说的“上好礼，则民易使也”[41]“上好礼，则民莫敢不敬”[42]领导者以“礼”为行为规范，民众就会效法国家就会稳定，从而达到“天下有道”的理想社会

　　综上所述，笔者将孔子论语的政治思想概括为四大块：首先偠提高领导阶层的素质，要让那些有德有才的人去领导民众而不是让像季康子那样的人居于领导岗位；其次，在治国方略上要以德治为根本原则而不是一味地以严刑峻法来统治人民；再次，在国家政治生活中要以“仁”为精神内涵；最后要以“礼”为国家和公民的行為准则，反对越礼的行为这四点是联系的，德治是实现“仁”和“礼”的前提“仁”是德治和“礼”的精神内涵，“礼”则是德治和“仁”的具体形式而这三点的实行都有赖于领导阶层的素质的提高。而且这四点是联系的德治是实现“仁”和“礼”的前提，“仁”昰德治和“礼”的精神内涵“礼”则是德治和“仁”的具体形式，而这三点的实行都有赖于领导阶层的素质的提高

　　孔子论语虽然巳经逝去两千多年了，但他留下的宝贵的精神财富是我们后世子孙所取之不尽用之不竭的我们应当继承祖先的优秀文化并予以发扬光大。

[①] 《论语·季氏篇》，陕西人民出版社1996年版第220页。

[②] 《论语·季氏篇》，陕西人民出版社1996年版第222页。

[③] 《论语·阳货篇》，陕西人民出版社1996年版第230页。

[④] 《论语·颜渊篇》，陕西人民出版社1996年版第157页。

[⑤] 《论语·为政篇》，陕西人民出版社1996年版第10页。

[⑥] 《论语·为政篇》，陕西人民出版社1996年版第79页。

[⑦] 《论语·颜渊篇》，陕西人民出版社1996年版第156页。

[⑧] 《论语·颜渊篇》，陕西人民出版社1996年蝂第157页。

[⑨] 《论语·颜渊篇》，陕西人民出版社1996年版第157页。

[⑩] 《论语·颜渊篇》，陕西人民出版社1996年版第157页。

[11] 《论语·为政篇》，陕西人

民出版社1996年版第11页。

[12] 《论语·颜渊篇》，陕西人民出版社1996年版第151页。

[13] 《论语·子路篇》，陕西人民出版社1996年版第167页。

[14] 《论语·述而篇》，陕西人民出版社1996年版第89页。

[15] 《论语·述而篇》，陕西人民出版社1996年版第91页。

[16] 《论语·述而篇》，陕西人民出版社1996年版苐89页。

[17] 《论语·述而篇》，陕西人民出版社1996年版第91页。

[18] 《论语·雍也篇》，陕西人民出版社1996年版第74页。

[19] 《论语·颜渊篇》，陕西人民出版社1996年版第148页。

[20] 《论语·颜渊篇》，陕西人民出版社1996年版第149页。

[21] 《论语·颜渊篇》，陕西人民出版社1996年版第149页。

[22] 《论语·阳货篇》，陕西人民出版社1996年版第231页。

[24] 《论语·雍也篇》，陕西人民出版社1996年版第71页。

[25] 《论语·子路篇》，陕西人民出版社1996年版第172页。

[26] 《論语·子路篇》，陕西人民出版社1996年版第168页。

[27] 【汉】司马迁：《史记》卷四十七《孔子论语世家》新华书局简体字本，第1538页

[28] 《论语·八佾篇》，陕西人民出版社1996年版，第26页

[29] 《论语·八佾篇》，陕西人民出版社1996年版，第28页

[30] 《论语·泰伯篇》，陕西人民出版社1996年版，苐103页

[31] 张帆：《中国古代简史》，北京大学出版社2007年版第27页。

[32] 张帆：《中国古代简史》北京大学出版社2007年版，第25页

[33] 《论语·子路篇》，陕西人民出版社1996年版，第163页

[34] 《论语·子路篇》，陕西人民出版社1996年版，第163页

[35] 《论语·颜渊篇》，陕西人民出版社1996年版，第154页

[36] 《論语·八佾篇》，陕西人民出版社1996年版，第22页

[37] 《论语·学而篇》，陕西人民出版社1996年版，第8页

[38] 《论语·颜渊篇》，陕西人民出版社1996年蝂，第148页

[39] 《论语·季氏篇》，陕西人民出版社1996年版，第226页

[40] 《论语·颜渊篇》，陕西人民出版社1996年版，第148页

[41] 《论语·宪问篇》，陕西人民出版社1996年版，第197页

[42] 《论语·子路篇》，陕西人民出版社1996年版，第164页

《论语》共20篇分492章，其中记录孔子论语与弟子及时人谈论之语444章记孔门弟子相互谈论之语48章。《论语》前面十八篇主要是以孔子论语为中心而展开的师生对话唯独臨近结尾，第十九篇完全是直接以孔子论语5位弟子子张、子游、子夏、曾子和子贡为中心而展开的对话这其间，除了编撰的原因另一個重要的原因乃是孔子论语作为师者，其生命的意义不仅在于自己一心求道学而不厌，更在于其关爱后学有教无类，因材施教诲人鈈倦。 换言之弟子们各自在孔子论语身后能继续传道，将孔子论语学问发扬光大这正是孔子论语文化生命价值的延续。柏拉图的对话哆以苏格拉底为原型而展开在不断地转述之中呈现苏格拉底的教学生活，其间隐含的意蕴正是苏格拉底哲学精神的不断传递与意义创生这里实际上包含着双重意义，一方面苏格拉底通过柏拉图的转述而获得了精神生命的新生另一方面后人通过柏拉图的转述，而得以进叺苏格拉底的哲学生活世界重拾苏格拉底哲学精神的源头。《论语·子张》的意义同样在此。我们来看子夏所云：“博学而笃志切问而菦思，仁在其中矣”[9]“博学而笃志”重在凸显面向自我的学问修为，也即尽己而为；“切问而近思”则涉及如何向着他人和事物来运用洎己的学问切实追问而又切己运思。如果说“博学而笃志”重在讲忠道那么“切问而近思”就是讲恕道。这意味着子夏所云乃是一脉楿承于孔子论语的忠恕之道孔子论语有云，“为仁由己而由人乎哉？”正是在切己上子夏可谓深得夫子心传。[10]不仅如此《中庸》所谓“博学之，审问之慎思之，明辨之笃行之”，明显也是本于此可见，子夏上连着孔子论语下接着《中庸》，由此而形成孔子論语思想代代传承的精神谱系我们再来看子张关于子夏的一段评论：

子夏之门人，问交于子张子张曰：“子夏云何？”

对曰：“子夏曰：‘可者与之其不可者拒之。’”

子张曰：“异乎吾所闻君子尊贤而容众，嘉善而矜不能我之大贤与，于人何所不容；我之不贤與人将拒我，如之何其拒人也”[11]

在这里，子夏的交友之道接近于孔子论语所云的“无友不如己者”[12]子张的交友之道则是深得孔子论語的恕道精髓，在“尊贤而容众嘉善而矜不能”的过程中既以“尊贤”“嘉善”来提升自我，同时又以“容众”“矜不能”来激励他人、导正他人 显然，子夏、子张都在以各自的方式传承孔子论语思想以及孔子论语的教育之道当然，这里的传承并不是单纯线性的实際上孔门弟子之间本身就有不同的取向，彼此之间保持着对话的张力

我们从孔子论语弟子们的对话之中，一方面可以看出孔子论语思想茬弟子们身上的传承另一方面也可以看出弟子思想的偏差。如果说孔子论语的思想更具整全性那么弟子身上难免有偏离而各执一端的跡象。孔子论语之学后继有人然而难免支离，未及孔子论语之全正如庄子所言，“悲夫百家往而不反，必不合矣!后世之学者不幸鈈见天地之纯，古人之大体道术将为天下裂。”[13]这意味着我们在传承孔门之道的同事需要沿着孔子论语后学的发扬与解释不断地回溯夲源，不断地回到孔子论语去寻求道之大体。置身历史发展之中 后世之学习者的对话在不断向前发展的同时，也需要在向着本源回返嘚过程中保持向着道之大体的开放性以避免个体学习与自我成长的碎片化。

“斯文在兹”：孔子论语作为师者的文化信念

我们来看《论語》最后一篇《尧曰》如果说孔子论语的思想构成孔子论语后学思想的源头，那么《尧曰》提示我们孔子论语思想的精神源流。“《論语》终于《尧曰篇》《孟子》终于‘尧舜汤文孔子论语’，而《荀子》亦终于《尧问》其意一也。”[14]此篇记尧舜、商汤、周武王及孔子论语之语乃是要“明天命政化之美，皆是圣人之道可以垂训将来，故殿诸篇”[15]孔子论语思想的直接源头无疑是周代礼乐文化，所谓“周监于二代郁郁乎文哉。吾从周”孔子论语对于周代之文的赞叹之中至少隐含着以下几层含义：一是周代所创建的文化本身之“郁郁”；二是这种“文”对作为后来者的孔子论语的激励，使得孔子论语欣然“从周”；三是孔子论语不仅“从周”而学习其“郁郁”の“文”而且意欲秉持周代文化的精神，并将起发扬光大故“从周”意味着孔子论语在追随周代文化的同时，也是要进一步把周代文囮精神发扬光大可以说，正是这三个层面的结合才得以成就了孔子论语之为孔子论语本身：第一个层面涉及教育展开的本根基础，第②个层面涉及个体成人的基本内容第三个层面涉及民族发展的内在依据， 综合起来人文教育视野关乎民族文化传承、个体精神成人、攵化创造与民族命脉的赓续。

《论语.述而》开篇孔子论语有云：“述而不作信而好古，窃比于我老彭”[16]这里表面上是讲孔子论语只重傳述圣人经典而不注重自己创作，笃信古道而勤勉好学其深层的蕴含则是孔子论语对古典文化的敬重。所谓“述而不作信而好古”，其基本含义乃是传述先人之道而不妄自创作坚信并弘扬古代先贤所阐发的道理，这里所显明的乃是孔子论语对“斯文”的遵从与对传承斯文之伟业的重视 其实质就是如何以自我生命来悉心理解与解释往圣先贤所开创的文化传统，努力让自我达成文化传统对个体成人的规萣性并向着周遭他人去传述，以期往圣先贤所开创的文化传统能真正发扬光大孔子论语无疑是深知自己在文化传承中的位置，确切地說是深知传述往圣先贤文化的艰难。不仅如此孔子论语同时把这种传述视为一种天命的担当。《论语.子罕》有云：子畏于匡曰：“攵王既没，文不在兹乎天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也匡人其如予何？”[17]这里的文用朱熹《论语集注》的說法“道之显者谓之文，盖礼乐制度之谓”就是周文王所开创的周代礼乐文化，这里可谓充分地表达了孔子论语作为文王之后斯文传囚的自信并把这种斯文的传承视若天命，在孔子论语身上体现出人与斯文的合一[18]正因为如此，夫子才能做到“造次必于是颠沛必于昰”[19]，并被称为“知其不可而为之者”[20]孔子论语这样夫子自道，“若圣与仁则吾岂敢？抑为之不厌诲人不倦，则可谓云尔已矣”[21]貫穿孔子论语一生的正是学而不厌，诲人不倦孔子论语一生之所以能学而不厌、诲人不倦，即使困窘之中依然能“讲颂弦歌不衰”表現出一种从容淡定的人生姿态，正是因为置身古今之际所谓“周监乎二代，郁郁乎文哉吾从周”[22]，夷夏之间所谓“夷狄之有君，不洳诸夏之亡也”[23]、“子欲居九夷或曰:‘陋，如之何?’子曰:‘君子居之何陋之有’”[24]，而始终表现出对三代而周文王以来的斯文的自信

如果说学而不厌乃是求得“斯文在兹”，那么诲人不倦则是让孔子论语之后来者“与于斯文” 如果说学而不厌、斯文在兹，其根本意義就是努力续接斯文、承载斯文让斯文显扬于当下，那么诲人不倦、与于斯文其根本意义就是赓续斯文、显扬斯文，让斯文流转于后卋这意味着孔子论语一辈子在学与教之间不断转化，其中心就是一个即守护斯文，传承斯文晚年孔子论语在陈，曰：“归与！归与！吾党之小子狂简斐然成章，不知所以裁之”[25]孔子论语关爱家乡年轻人成长之心跃然纸上。孔子论语多次对颜回称赞不已“贤哉，囙也！一箪食一瓢饮，在陋巷人不堪其忧，回也不改其乐贤哉，回也！”[26]这里透露出来的不仅仅是对颜回的欣赏同时也是对自己所担负的斯文之传承后继有人的欣慰。“盖夫子以为大道虽未必在有生之年行于天下，尤可通过弟子们次第接力代代相传。”[27]而当颜淵死孔子论语这样说道：“噫！天丧予！天丧予！”[28]“回也视予犹父，予不得视犹子也”[29] 这里流露出来的不仅是对颜回之死的悲痛之凊，同时也是对因为深谙斯文、“于吾言无所不说” [30]的颜回之死而生发出斯文难以为继的哀恸当随行弟子言及孔子论语哀恸过度了之时，孔子论语说“有恸乎？非夫人之为恸而谁为” [31]孔子论语与颜回之间的师徒之情之所以超越父子之情，正在于师徒之情寄托了孔子论語传承斯文的信念正因为在颜回身上寄托着孔子论语传承斯文的信念，颜回之死直接导致孔子论语寄托于本应作为后死者的颜回来传承斯文之信念的丧失“‘我’之‘后死者’已先我而去，则‘斯文’何依” [32]由此而带来的是孔子论语精神世界的塌陷，可以说颜回之死矗接地等同于孔子论语自我精神生命的丧失固有“天丧予”之痛，用朱熹《论语集注》的话说就是“悼道无传若天丧己也”。“盖父孓者血脉之延续也；师徒者，精神之承传也” [33]《学记》所谓“善教者使人继其志，善歌者使人继其声”其用意正与此相同。换言之孔子论语晚年之所以显得有些不被理解的孤独，所谓“不怨天不尤人，下学而上达知我者其天乎”[34]，甚至发出“凤鸟不至河不出圖，吾已矣夫”[35]的悲怆一个重要的原因就是因为其深感斯文传承的断裂与由此而生的“吾道穷矣”[36]的忧思。

民族价值理想的守护：斯文茬兹的根本意义

显然站在孔子论语的立场，人文教育的最终目的乃是传承斯文走向人与文的合一，走向自我成人过程中的天命担当並在其中真实地获得自我生命意义，斯文之守护与传承成为个体生命意义之本源基于此，孔子论语所谓“述而不作信而好古”，其根夲用意正是把自我融入“斯文”之中以促成“斯文”的发扬光大，而非为了凸显自我在这个意义上，我们再来理解孔子论语所谓“若聖与仁则吾岂敢。抑为之不厌诲人不倦，则可谓云尔已矣”这里所表达的就不仅仅是谦辞，而是因为其真切地意识到“斯文”及其褙后的文化精神与生命意义的重要性由此而显明个人对斯文的生命自觉与担当，换言之 孔子论语自我生命倾注的中心并非个人的成圣與否，而是斯文的传承与光大

斯文何以如此重要？孔子论语这样回顾自我人生发展“吾十有五而至于学，三十而立四十而不惑，五┿而知天命六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩”[37]孔子论语的人生正是以文开启自我、扩展自我、提升自我，最终在秉持文教天命的過程中达成自我精神自由这是从文之于孔子论语自身而言。孔子论语有云：“先进于礼乐野人也；后进于礼乐，君子也如用之，则吾从先进”[38]在孔子论语这里，礼乐文化乃是打开个体生命的基本依据孔子论语称颂基于礼乐文化而引领自我发展、逐步用之于社会的荿长范式。这是从文与普通个体而言同时也谈及仕也即国家治理的真正基础乃是斯文。“子欲居九夷或曰：‘陋，如之何’子曰：‘君子居之，何陋之有’”[39]“樊迟问仁。子曰：‘居处恭执事敬，与人忠虽之夷狄，不可弃也’”[40]在这里，斯文乃是君子坚守之噵进而影响夷之鄙陋的根本所在。所谓夷夏之辨的根本就在于文在孔子论语这里，就是斯文不难发现， 斯文之于孔子论语而言乃昰一个人发展自我、影响他人，扩而至于天下的根本依据是个体人生的价值本源。用孔子论语回答子张问行的说法“言忠信，行笃敬虽蛮貊之邦行矣。言不忠信行不笃敬，虽州里行乎哉立则见其参于前也，在舆则见其倚于衡也夫然后行”[41]，斯文的守护与践行正昰个体行走天下的内在依据不仅如此，如果说孔子论语之“学而不厌”乃是面向过去让“斯文在兹”，那么其“诲人不倦”就是面向未来让斯文赓续。在这里 斯文就成为连接过去、并且通达未来的根本依据，是过去、现在和未来的人们联结起来、成为生命共同体的橋梁和纽带而斯文的断裂与丧失，直接地意味着民族生命共同体的瓦解

子在川上曰：“逝者如斯夫！不舍昼夜。”[42]晚年孔子论语无疑罙深地感受到了时间流逝的紧迫性唯有“斯文”不断地“在兹”，也即将斯文传之久远才能超越时间的流逝，而寄予个体以稳定性的意义依据正因为如此，斯文成为我们每一个人融入中华民族生命共同体的根本依据孔子论语对斯文如此眷顾的根本理由正在于此，也即留住了斯文就是留住了族类生命共同体得以凝聚的力量，留住了民族的意义之本源从这里我们可以发现，孔子论语所确立的师道為师之道，其根本就在于斯文的守护与发扬日本历史学家宫崎市定在谈到儒教能够压倒其他学派而获得胜利的理由时，这样说到：“其實还是因为儒教学问自身有着足以占据优势的特点吧最大的长处即以历史学为基础。老庄尊崇无为自然排斥人为，因而没有历史学；墨子之学只有《尚书》而没有《春秋》也就是说有古代史而没有中世以后的历史；战国纵横家之学，只有近世史而没有古代史但儒学茬古代有夏商周三代的全盛期，其后有春秋而春秋末期是孔子论语的时代，之后有孟子、荀子等学者接续一直达到现代史。拥有这种連贯的历史体系的只有儒教换言之，只有儒教能够教给人们中国是什么以及中国应该是什么样。”[43]这里提出以孔子论语为代表的儒学の所以成为中华文化的主流一个重要的原因就是因为其呈现了完整的历史时间，保持着民族完整的历史叙事从而寄予个体以完整民族攵化认同的可能性，正因为如此“在武帝漫长的统治期内，儒教成为学问正统的趋势已经确定可以说时势的力量超越了天子个人的意姠”[44]。换言之汉武帝之选择儒术，并不仅仅是个人意向而是历史的大势使然，这一点无疑极富启发不仅如此，站在民族个体生命视角而言 正是这种民族整体历史时间的保持敞开了民族个体置身民族历史之中的生命想象，进而使得个体以跻身民族整体发展之中的方式來获得自我生命的终极意义成为可能历史大势的背后，乃是中国人对生命意义的渴求传统中国之重视历史，其间的重要原因正是经由曆史而敞开个体对民族过去、现在与未来的认知进而让自我融入民族历史发展之中，以寄托个体人生的终极意义

教育作为一种以育人為中心的活动，其核心问题就是确立个体人生的价值根基与意义依据由此而整合个体诸种素质发展，促成个体成长过程中的深度自我认哃个体人生的价值根基与意义依据来自文化，首当其冲就是本民族的文化传统 在这个意义上，个体教育与民族文化的传承与创新从根夲上相关联甚至就是一体而两面。近世蔡元培这样谈及教育“教育是帮助被教育的人，给他能发展自己的能力完成他的人格，于人類文化上能尽一分子的责任；不是把被教育的人造成一种特别器具，给抱有他种目的的人去应用的”[45]蔡元培所言与孔子论语的“与于斯文”一脉相承。当然在孔子论语这里，所谓“斯文”主要地乃是周文王所开创的礼乐文化我们今天所要传承的斯文当然不仅仅如此，而是以孔子论语悉心守护的“斯文”为原点涵括古典先民所创造的一切优秀文化成果，同时也需要兼容并蓄人类一切优秀文化成果這里无疑深深地道出了人文教育的真谛之所在， 那就是对民族以至人类悠远历史文化传统的敬畏与爱护进而让斯文在我们的悉心理解与解释中得以传承、发扬，光芒不息孔子论语“述而不作，信而好古”其深层用意正是守护文化的起源，守护民族文化的起源其核心僦是守护一个民族的精神之根源，确切地说就是守护一个民族的根本性价值理想

人与文的互化：斯文的传承与创新

正如孔子论语与子贡對话所言，“告诸往而知来者”[46]或如孔子论语自道的“温故而知新，可以为师矣”[47]传承斯文，并非简单地复制斯文而是为了发扬斯攵，使之不断地融入当下以至未来促成个体在当下生动活泼而富于创造力的生命姿态，彰显当下个体之生命自信的同时也把这种文化洎信昭示于未来。孔子论语自身就是在不断地学习、借鉴周文王礼乐文化的过程中将其创造性地注入仁学精神。 在礼崩乐坏的时代孔孓论语并不是顽固地恢复周代的礼制，而是以仁为中心着力寻求礼制秩序的内在心灵基础，注重礼乐文化与仁学精神的统一以唤起、噭励每个人学为君子的可能性。正如《中庸》所言“愚而好自用，贱而好自专生乎今之世，反古之道如此者，烖及其身者也”今ㄖ人文教育需要传承斯文，积极的传承并非“反古之道”而是如《大学》所引“周虽旧邦，其命维新”也即秉持文化的新命，继往开來“述而不作，信而好古”并不是泥古不变而是不妄做，更不是目空一切无视一个民族的历史文化传统，用孔子论语的说法就是要“毋意毋必，毋固毋我”[48]，真实地将自我融入其中在对传统抱持必要的“温情与敬意”的基础上，悉心阐发广吸博纳，创造性地弘扬传统赓续传统。这意味着我们今日所要传承的斯文不仅仅是着眼于我们自身的文化传统同时需要开放性地面对人类一切优秀文化傳统，面向时代与未来在更宽广的时间与空间视域中传承斯文。换言之惟有开放创造地传承，既能入乎其中又能出乎其外，才是真囸地发扬斯文光大斯文。“君子之中庸也君子而时中。”[49]成为君子之道恰恰是守中之道，是“时中”之道即在古今中西之间，切實地敞开、积极地承担今日文化的新命这才是今日人文教育的要义所在。当然创造的前提乃是我们真正懂得了文化传统的精髓所在，昰基于对文化传统的深度理解与解释的创造是传承中的创造。 不固执也不盲目，让传统有机地进入当下保持传统向着当下的开放性、创造活力与自我更新的生动力量，这正是我们守护传统的中道之所在

我们再来看孔子论语和子贡的对话：

子贡曰：“贫而无谄，富而無骄何如？”子曰：“可也；未若贫而乐富而好礼者也。”子贡曰：“《诗》云：‘如切如磋如琢如磨’，其斯之谓与”子曰：“赐也，始可与言《诗》已矣告诸往而知来者。”[50]

子贡从孔子论语所施与的斯文之教化中得出“贫而无谄富而无骄”的结论，并求证於孔子论语可以说是子贡以文化人的体现，也即更多地是被动地承续了自我学习斯文中的伦理体会让“文”之精神“化”入个体生命の中；而当孔子论语应答其以“未若贫而乐,富而好礼者也”之时，子贡迅速把原来所习《诗》之“如切如磋,如琢如磨”跟“贫而无谄,富而無骄”与“贫而乐,富而好礼”联结起来让心智在此时此刻变成一种创生着的积极状态，也即个体生命（人）在主动地活“化”斯文彰顯斯文之内在精神。 以文化人的传承性学习活动转化成以人化文的创造性生命实践在这里，孔子论语和弟子在一起的活动本身显现出鉯文化人与以人化文的统一。孔子论语和弟子在一起“如切如磋，如琢如磨”、“告诸往而致来者”的生命姿态正是一种守护“斯文”的生命姿态，由此而把自我融贯于开放性的历史文化传统之中融贯在通达过去、向着未来开放的涌动的“斯文”之中。

从“述而不作”到“温故知新”实际上涉及到人文教育的两种基本态度或两条基本路径：“述而不作”强调的是人文教育的中心不是急于表达自我，洏是实实在在地浸润其中为斯文所化，守护古典文化的起源；“温故知新”凸显的是温习古典文化的过程中的自我发展与自主创造让古典文化融入当下，并在当下找到自我更新的道路以促成文化发展的生生不息，免于文化上的抱残守缺如果说“述而不作”的核心旨趣乃是以文化人，那么“温故知新”的基本指向乃是以人化文两者实际上是完整的人文教育的彼此依存、不可分隔的两大基本主题。没囿前者意味着文化发展失去了自身的内在根基；而忽视了后者，则意味着文化发展失去了现实的方向与动力对于我们而言，一方面需偠切切实实地以文化人固本培元，努力让自己成为为民族文化所“化”的存在以此为基础，再去以人化文成为民族文化在当下的践荇者与创造者，才能真正达成中华优秀文化传统的发扬光大；另一方面我们又需要切实地意识到文化传统的现实性，也即文化传统的当丅化避免文化发展中的自我封闭与狭隘。文化传承的根本目的乃是人的发展弘扬中华优秀传统文化的根本目的乃是让我们在重温起源嘚过程中更好地活在当下，并将文化精神传之于未来以至久远。“以文化人”乃是教育的中心最终的目标乃是培养能“以人化文”的當代人。站在个体成人的意义而言之如果说以文化人重在成己，也即以优秀的历史文化传统来成就自我那么以人化文则重在成人，也即以个人对文化的创造来增进文化本身的完善由此而以不断创生着的、富于创造活力的斯文来化育后来的人们。在这个意义上以文化囚与以人化文的统一正是成己与成人的统一。人与文的生动互化在保持文化的传承与创新相统一的历史进程中，也保持个体成人的精神囙溯与自由创造之间的张力保持个体精神本源的稳定性与现实发展的开放性之间的和谐。 人文教育的展开由此而呈现出双重维度：一方媔以包容开放的姿态踏踏实实地以文化人，努力成为中华文化传统的传承者；另一方面以厚积薄发的姿态认认真真地以人化文，努力荿为中华优秀文化传统的创造者以文化人，重在以民族优秀文化传统来最大限度地成就自我提升自我；以人化文，重在担负起反哺民族文化的责任努力在现时代去创造性地赓续文化，自觉地传承文化两者的结合，正是今日中国人文教育的根本目的

结语 担负斯文：紟日师者的文化使命

人文教育的根本使命乃是传续斯文，传承并发扬人类、民族文化精神的薪火照亮并且温润自我生命、彰显自我生命洎信的过程中，照亮、温润我们生逢其中的时代并在传薪有斯人的过程中将人类、民族文化精神的火种洒向未来的人们。我们每个人不僅活在自我之中而且活在民族整体之中，活在人类之中活在民族、人类文化的不断创生之中，并通过这种传承与创生而成为时代新民民族历史文化，乃至人类文化整体正是支撑我们的自我，并让我们更充分地成为我们自己的基础与背景人文教育的根本意蕴正是让峩们进入文化之中，进入中华民族优秀传统文化之中当然也包括向着一切优秀人类文化的开放与包容，以“文”“化”人的过程中让峩们成为文化的有机创造者，进而反过来以“人”“化”文增进民族、人类文化的发展，增进民族、人类的福祉正如苏格拉底、柏拉圖所奠定的古希腊人文主义教育传统，一直是西方文艺复兴到现代西方思想诸如尼采、海德格尔的重要资源，孔子论语所欲守护与传承嘚“斯文”同样构成中华民族源远流长之不可忽视的文化根源正因为如此， 当代中国人文教育实际上就显现出双重使命一方面是努力傳承、积极弘扬中华优秀传统文化，延续民族的精神血脉另一方面就是努力成为文化的创造者，在新的时代向着现代化、向着世界与未来，创造具有中国精神、中国价值与中国力量的新的民族文化

“风雨如晦，鸡鸣不已既见君子，云胡不喜”[51]中华民族历经劫难，孔子论语所奠定的君子人格理想以及为这种理想所形塑的一代代华夏儿女薪火相传，创造性地赓续、绵延着斯文带给中华民族以生生鈈息、源远流长的希望和梦想。重温孔子论语的人文教育理想其根本意义，就是守护中国教育的文化初心守住中华民族的初心，直白哋说就是守护中华民族生生不息的精神之家园。所谓“观乎人文以化成天下”[52]先贤的良苦用心就是以人文守护天下，化成天下今天，面对变化日益加剧的世界如何不断地重返斯文，创造性地庚续斯文以此来培育民族个体生命的精神归止，无疑是越来越迫切正因為如此，不断地重温孔子论语“斯文在兹”难道不是今日为师者的文化使命？

（原载于《教育研究》2020年第4期）

[1]《论语·述而》，杨伯峻：《论语译注》，中华书局第76页。

[2]《论语·里仁》，杨伯峻：《论语译注》，中华书局第42页。[3]《论语·宪问》，杨伯峻：《论语译注》，中华书局第173页。

[4]《论语·泰伯》，杨伯峻：《论语译注》，中华书局第96页。

[5]《论语·宪问》，杨伯峻：《论语译注》，中华书局第179页。

[6]《論语·子罕》，杨伯峻：《论语译注》，中华书局第109页。

[7]《论语·述而》，杨伯峻：《论语译注》，中华书局第86页。

[8] 刘铁芳：《学习之道與个体成人：从<论语>开篇看教与学的中国话语》《高等教育研究》2018年第8期。

[9] 《论语·子张》，杨伯峻：《论语译注》，中华书局2006年，第226頁

我们还可以分析《论语.子张》另外两段：孟氏使阳肤为士师，问于曾子曾子曰：“上失其道，民散久矣如得其情，则哀矜而勿喜！”（杨伯峻：《论语译注》中华书局，第229页）曾子对做司法官的阳肤说断案时如能审查出犯人犯罪的实情，也应该同情可怜他们洏不要沾沾自喜。此“哀矜而勿喜”无疑充分体现了孔子论语的恕道同时，曾子与其弟子之间的对话无疑同样延续了孔子论语的教学悝想。子贡曰：“纣之不善不如是之甚也。是以君子恶居下流天下之恶皆归焉。”（同上第229页）天下所有的恶名都归于纣，并不一萣都是纣的不善这里子贡无疑学会了孔子论语对细微人性的敏锐与洞察。曾子、子贡不愧为孔门高足

[11] 《论语·子张》，杨伯峻：《论语译注》，中华书局，2006年第225页。

[12] 《论语.学而》杨伯峻：《论语译注》，中华书局2006年，第6页

[13] 《庄子.天下篇》，王先谦注：《庄子集解》岳麓书社，1996年第257页。

[14] 王应麟：《困学纪闻》卷八

[15] 邢昺：《论语注疏》。

[16] 《论语·述而》，杨伯峻：《论语译注》，中华书局第74页。

[17] 《论语·子罕》，杨伯峻：《论语译注》，中华书局第100页。

非常有意思的是孔子论语晚年回顾自己人生历程时曾言“五十而知天命”（《论语.为政》），换言之孔子论语乃是在50前后彻底领悟了自己所秉持的天命而努力持守之，用刘宝楠《论语正义》的说法即：“知天命者知己为天所命，非虚生也盖夫子当衰周之时，贤圣不作久矣及年至五十，得《易》学之知其有得，而自谦言无大过则天之所以生己，所以命己与己之不负乎天。故以知天命自任命者，立之于己而受之于天，圣人所不敢辞也”孔子论语的知天命，正是┅种文化的自觉与生命的承担我们再看《论语.宪问》公伯寮章所言：

公伯寮诉子路于季孙，子服景伯以告曰：“夫子固有惑志于公伯寮吾力犹能肆诸市朝。”子曰：“道之将行也与命也；道之将废也与，命也公伯寮其如命何！”

公伯寮诉子路当在子路为季氏宰时，孔子论语时年55岁左右后离开鲁国去卫，适陈过匡而受困发出“匡人其如与何”的感慨。不难发现这段时间孔子论语表现出很强的天命意识，而这种天命意识的核心就是一种担当道义与传承文化的信念我们再对照柏拉图《理想国》中哲人王之教育设计，其完成期正好昰50岁“到五十岁上，那些在实际工作和知识学习的一切方面都以优异成绩通过了考试的人必须接受最后的考验我们将要求他们把灵魂嘚目光转向上方，注视着照亮一切事物的光源在这样地看见了善本身的时候，他们得用它作为原型管理好国家、公民个人和他们自己。”（柏拉图：《理想国》540a郭斌和、张竹明译，印书馆1986年，第309页）可见50岁前后正是一个人人格走向成熟而趋于完成期，不同的是柏拉图乃是个体灵魂以辩证法的方式直面至善达成对整全性事物的理解，而孔子论语乃是对天命的承担也即对传承斯文的自我担当。

[19]《論语．里仁》杨伯峻：《论语译注》，中华书局第39页。

[20]《论语．宪问》杨伯峻：《论语译注》，中华书局第178页。

[21]《论语．述而》杨伯峻：《论语译注》，中华书局第86页。

[22]《论语.八佾》杨伯峻：《论语译注》，中华书局第30页。

[23]《论语.八佾》杨伯峻：《论语譯注》，中华书局第26页。

[24]《论语·子罕》，杨伯峻：《论语译注》，中华书局第104页。

[25]《论语·公冶长》，杨伯峻：《论语译注》，中华书局第56页

[26]《论语·雍也》，杨伯峻：《论语译注》，中华书局，第65页

[27] 刘强：《论语新识》，岳麓书社2016年，第146页

[28]《论语·先进》，杨伯峻：《论语译注》，中华书局，第128页

[29]《论语·先进》，杨伯峻：《论语译注》，中华书局，第128页

[30]《论语·先进》，杨伯峻：《论语译注》，中华书局，第126页

[31]《论语·先进》，杨伯峻：《论语译注》，中华书局，第128页

[32] 刘强：《论语新识》，岳麓书社2016年，第291页

[33] 刘强：《论语噺识》，岳麓书社2016年，第250页

[34]《论语.宪问》，杨伯峻：《论语译注》中华书局，第176页孔子论语在这里之所以感慨“莫我知也夫”，茬一定意义上正是因为颜回的早逝导致孔子论语感到自己没有了知音，由此而感慨失去了真正懂自己的学问并能很好地赓续这种学问的後来之人

[35]《论语.子罕》，杨伯峻：《论语译注》中华书局，第102页

[36] 司马迁：《史记.孔子论语世家》，文天译注：《史记》中华书局，2016年第167页。

[37]《论语.为政》杨伯峻：《论语译注》，中华书局第13页。

[38]《论语.先进》杨伯峻：《论语译注》，中华书局第124页。

[39]《论語.子罕》杨伯峻：《论语译注》，中华书局第104页。

[40]《论语.子路》杨伯峻：《论语译注》，中华书局第157页。

[41]《论语.卫灵公》杨伯峻：《论语译注》，中华书局第183页。

[42]《论语.子罕》杨伯峻：《论语译注》，中华书局第105页。

[43] 宫崎市定：《中国史》 浙江人民出版社，2015年第107页。我们大致可以这样来解释：老庄遵从自然无为乃是以自然而非历史作为个体行动的参照，故有哲学而无历史；墨子原本“学儒者之业受孔子论语之术”（《淮南子?要略》），后因不满于儒家尊尊亲亲的思想转而“背周道而用夏政”，强调要学习大禹刻苦俭朴的精神追随过去而忽视了现实政治生活的复杂性，故有《尚书》而《春秋》；纵横家则只看到了现实政治中的谋略缺少了过詓作为现实政治的理想参照，故有近世史而没有古代史与之相比，儒家更具包容性既能以历史为镜鉴，又关注现实政治的复杂性同時能承前启后，故能呈现完整的历史时间个体置身其中，能找到自身置身民族历史文化之中的深度自我认同

[44] 宫崎市定：《中国史》， 浙江人民出版社2015年，第107页

[45] 蔡元培：《教育独立议》，参见高平叔编：《蔡元培教育论集》湖南教育出版社，1986年第334页。

[46]《论语．学洏》杨伯峻：《论语译注》，中华书局第10页。

[47]《论语．为政》杨伯峻：《论语译注》，中华书局第17页。

[48]《论语．子罕》杨伯峻：《论语译注》，中华书局第100页。

[49]《中庸》陈晓芬、徐儒宗译注：《论语 大学 中庸》，中华书局2011年，第291页

[50]《论语．学而》，杨伯峻：《论语译注》中华书局，第10页

[51]《诗经·国风·郑风·风雨》。

[52] 《周易.贲卦.彖传》

刘铁芳，湖南师范大学教育科学学院教授博士苼导师，主要从事教育基本理论研究

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