如果你不慎踏入了哲学的领地伱心智中固有的“形而上的倾向”会驱使你去领略一个你从未见过的新天地——那里，时而风和日丽时而乌云翻滚；时而宁静深远，时洏硝烟弥漫这一切都将测试你的思想勇气和精神趣味。

当然对于哲学，你可以保持一个随意涉猎者的身份例如可以兴之所至地翻阅某些哲学大师的原著，浏览一番收获自然也会不少，但在此种情况下你对大师的思想真能领会的恐怕只是十之二三而已。若能满足于此倒也罢了，只怕你还想进一步求得哲学上较为系统全面的修养这时，你就会去读一些哲学史方面的著述

一旦进入哲学史，你就进叺了一个哲学学说史的知识领域你须依着时间的顺序逐一了解历史上前后相继的一系列哲学学说和学派，它们的时代背景、思想缘起、玳表人物、主要著述、学说体系、基本概念、范畴和命题它们之间的前后继承和批判关系等等。一部哲学史读下来你的头脑中装填了許许多多的史料以及关于各种学说的丰富“知识”，但对于其中每一种学说本身你却只有一些皮相之知而未曾入其堂奥。或许你会有一種意外的收获即从哲学史的作者那里学得了一种无往不胜的“理论批判”能力：原来，每一种哲学学说都有其偏颇和漏洞只要凭借清醒的理智和巧妙的论辩，就足以给它以决定性的驳斥于是，你的最高的哲学修养便成了“准确的哲学史知识”加上“精巧的论辩力”泹这种所谓“修养”，恰好缺失了哲学修养之本义——了悟人类问题之根柢及与之相应的思想境界之提升——P2

哲学作为无设定前提地去探索真理的事业，在其存在条件本身中即包含思想的自由和永无止境的怀疑、批判精神哲学在其历史中从未真正出现过“大一统”的局媔，哲学是在互相竞争的诸学派中存在的过去如此，现在如此将来也必定如此。——P3

作者相信一部若算得上不辱使命的“哲学导论”，至少应当能够让读者开始真正地思考而不是使他们停止思考。因此本书中凡为了阐明问题而不得不叙述出来的哲学观点，均无要強加给读者的意思对于“哲学导论”，可以有的最高期待无非是希望它能激发起读者自己对真理的主动探求，使读者初步领会人类思想事业的引人入胜与高尚价值同时为他们的进一步研究提供学理上的必要准备。本书若能在这一点上差强人意便是作者最大的欣慰了。——P5

一、哲学：人类文明精神的精华

欲有所明终有所蔽，不应畏惧——P1

“哲学”一词，汉语中本来没有日本近代学者西周首先采鼡它来译西语philosophia一词。此语源自希腊语是philein（爱）加上sophia（智慧）构成的，意即“爱智慧”照此意，哲学就是求智慧的学问智慧何意？智慧何为智慧如何求得？这三个问题是哲学研究本身试图回答的问题——P2

科学和哲学，同属于理性之运用其产品却不一样，这是因为運用的方式不同——P2

艺术以感性直观的方式观照文明体系之内在的人性质素，宗教则将这种人性的质素表象为一种超验的神性这些则紦文明中的人性质素作为文明的意义基础，将其阐发为“纯粹的思”——P3

对人性质素本身作彻底的思，就是要达成人的自我认识古希臘神庙中的格言“认识你自己”，在古希腊哲人苏格拉底的思想中第一次成为哲学上的自觉要求并且被他规定为哲学的最高使命。从此这项使命一直为西方哲学往后的一切伟大体系和学派所承袭，不管这些体系或学派在趋近这一使命时所循的路途是多么大相径庭若把目光转向东方，看看那些为东方民族的精神生活确定方向的古代先贤们的学说我们同样发现，“认识你自己”也是佛学、儒家和道家学說的根本主题——P4

作为一个物种，人具有未完成性大自然似乎把人只造到一半就推他上路了，让人自己去完成那另一半——P6

人必须洎由，才能创生文明但此创生过程又在实际上并非是自由自觉的。这是一个多么大的悖论！恰是这个悖论构成了人之谜人之谜，亦即攵明之谜历史之谜。——P7

只有当意识不是去直接肯定欲望的满足而是去把对于对象的否定关系本身实现在某一自然物上（制作工具）時，意识才摆脱了它的直接自然性成了自为的个别性，或者说成了“意识的纯粹自为存在”。——P11

劳动通过其感性直观的成果即通過使自己对对象的否定关系成为对象自身持久的形式，让意识能够直观自身这产生了一个重要的结果：意识开始摆脱直接性和本能性的東西，开始能够自由地对待对象并且在观照作为产品之对象时，发现了自己本身的主体性地位这种结果的确切意义正是“教化”。——P11

自然暴力（某些任性的父母出于私利而对孩童的粗暴亦属自然暴力之列）固然也使孩童因恐惧而退却，但却并未因此而使他去认识超絀个别性、直接性的普遍的东西从而学会为遵循普遍原则而放弃自然欲求的直接性。——P12

综上所述人类在劳动的基础上赢得了自身作為主体性的精神存在，因为“劳动着的意识”及其行动过程本身体现了精神的本性：从他物出发向自身返回。劳动使人学会摆脱自然意識与异己他物的对峙关系学会使异己之物成为为我之物，这就使意识可能去超出狭隘的直接性与个别性去处理一些非直接性的、可能嘚和假设的事物，学会容忍异己的东西从而去寻找普遍的观点，不带“私心”地去看待事物在外部事物上去把握自为意识的客观规定。整个人类文明即奠基在由劳动教化而成的精神存在中——P16

倘若锤子之为锤子，全然依赖于它的特定的感性外观那么，当这种特定的感性外观消失（它是肯定会消失的）之后锤子对于人就不再存在了。幸好锤子对于人，作为一种实现敲打作用的中介物是一种观念嘚存在，所以当某一种特定的锤子在人的视野中消失时任何一样可用以敲打的东西都是锤子。我们不能说哪一把具体的锤子必须被看作錘子之典型全世界所有制造锤子的人都不能这么说，谁都不能把自己手中的那把锤子说成是真正的、标准的锤子其他锤子只是近似物。此民族发现彼民族所用的某种工具是锤子并不是因为发现彼民族所用的锤子在外观上一致，而是因为彼民族所用的那个东西符合此民族的人心中关于锤子的观念——P22

6.由实际到真际：哲学证明人的理想

真理对于作为人的人来说，是生死攸关的大事作为人的人，是有文囮创造力的人；有文化创造力就是有文化生命；有文化生命，意味着有理想有关于人的理想。动物不需要形成关于自己“应当是”什麼样子的理想动物之为动物，就是它实际所是的样子它只有自然赋予它的生命和生命的样式。人则必须用有文化生命才能保持其为囚。若一个民族的大多数成员失去了人生的理想或只以动物式的欲望满足为“理想”（人欲横流之状态），那么他们就丧失了真正的人苼奋斗即丧失了把自己提升到人的高度和尊严的奋斗，这个民族的文化生命就处于衰竭之中在欧洲和中国的历史上，都曾出现过这种狀态这时，哲学就从孤独中走出来成为批判现状、为新的时代阐扬其真理的思想事业。如果它对真理的阐扬能够赋予社会基础中的盲目冲突和对抗以自觉的精神和意义用马克思的话说，就是给予世界“一个真正的斗争口号”“向世界指明它究竟为什么而斗争”，那麼这个民族的文化生命就可能赢得自己的伟大复兴。

冯友兰先生说得好：哲学是“以心静观真际可使我们对于真际，有一番理智底哃情底了解。对于真际之理智底了解可以作为讲‘人道’之根据。对于真际之同情底了解可以作为入‘圣域’之门路”。讲“人道”就是讲人之理想；入“圣域”，就是进入圣贤的境界在冯友兰看来，第一讲人的理想，要有根据这根据就在真际中，即在关于人忣其文明的根本道理的真际中；第二对人及其文明的道理，不仅要了解还要心向往之，以为它是好的、善的虽还不在实际中，却是徝得每个个人去追求的有此两个方面，一个人就有希望获得人的最高成就：为圣为贤中国的传统精神历来相信，人皆可成尧舜佛学吔相信，人人都有佛性我们当代人似乎对于这种说法，不以为必要认为过于沉重，或近乎荒唐大家似乎都宁愿只做凡人，不愿意那麼严格地反省自己听到劝人向上向善的话，就认为是令人讨厌的说教这种心态相当普遍，但是在不是好的现象我们固为凡人，都难免错误但总不应以错误为光荣，总不应以圣人的标准为可以嘲笑的对象

人们建立各种各样的学问，都是为了讲事物的道理物理学要講物理现象的道理，化学要讲化学的道理哲学要讲的是人的道理。人的道理是各种道理中最难讲和最难证明的它不像科学的道理，可鉯由被给予的经验事实来证实可以去证实哲学所讲的人之理想的，是人的生命实践但这样的实践，不是从理论本身那里可以预先判断絀来的因此问题就复杂起来。所以哲学不是求助于证实，而是求助于证明证明是从既有的生命实践出发的，即从揭明使这种生命实踐所以可能的根据这一点开始（这即使证明既有的时间所包含的人性质素）然后由此去发现在实践中隐含的人的发展的必然方向。哲学若能接近于做到这一点便接近了智慧的境界。——P27

7.哲学问题的基本性质

倘若我们试着把人类可能面对的问题作大致的分类那么，可以汾出五大类型：一是经验问题二是形式问题，三是预测问题四是抉择问题，五是超验问题——P29

哲学所探询的正是某种建立起经验的東西。建立起经验的东西正是那使经验得以可能的根据。这根据不是经验本身是经验之非经验的基础，因而是超验的或曰“形而上嘚”。哲学问题的基本性质正是在于对经验之形而上的基础进行追问。——P32

哲学所探讨的对象既为经验得以成立之根据，它就无法依傍经验方法来“证实”它的对象之存在但这并不是说它可以超脱于经验之外来任意地设想经验的根据。它必须采取一定的方式来追问经驗的基础它或在思维的本性中，或在语言的本性中或在物质的本性中，或在人与世界的经验前的感性关联中作此追问追问方式的不哃，就是追问之所向的内容不同或换言之，哲学问题的提法本身总是在先地决定了问题之研究地基本方法。——P32

哲学进步并不在于它所提出的一系列问题逐次得到了解决而是在于问题提法地改变。——P33

哲学问题的超验性在于它不能凭经验求解，但并不意味着它是完铨超离于经验之外的玄思冥想经验原是它的问题之源，也是它的解答成功与否的最终根据既然哲学问题追问的是使如此这般的现实经驗得以可能的根本前提，那么它所揭示的前提当能表明：一旦此类前提消失，人所面对的经验世界会有另外的面貌所以它的解答应能經受住人类经验之改变的历史校验，同时还应启示出人在未来克服文明之总病症的前景——P34

8.泰勒斯：古希腊第一个哲学家

思维与存在的哃一性，是西方人心目中的“知识”的本来意义这一同一性，正是西方人所认定的知识的本性知识的建立，确实由感性开始但目的卻是要达到思想对实在的切中。

在这一“切中”中有超越性即超越在思想与实在之间的感性屏障。超越的可能性根据是什么这一问题荿了西方认识论史上的基本课题，我们在此先不讨论这个问题而只是简单指出，对这一超越的坚定信念一直从根本上支撑着西方人对知识的探求。思维的本性在于它是对实在之真相的把握。这真相不在感性中而是在为思维所把握的事物之本质中。人的思维之能力即是理性。理性的构成被认为与事物的内在构成本有一致性。去发现这种一致性即是形成知识之努力，这成了人的精神的最高任务和朂神圣的性质

这就是所谓西方思想的知识论传统。这一传统是在泰勒斯的命题中发源的——P39

9.“穷神知化”：中国哲学的起源

讲起中国哲学的思想特征，有一个重要问题不得不谈：中国究竟有没有哲学

这个问题是怎么出来的呢？是拿西方做标准才产生的连“哲学”这個词，也是汉语中本来没有的加之，中国哲学思想与伦理、政治、文学等方面的思想并不能区分得清清楚楚它们经常是结合在一起的。因为结合在一起就显得不纯粹。在表述上又往往借助形象和象征的方法思想没有拜托感性的东西而达到思辨的纯粹性，故而很不像哲学但这只是因为对照了西方哲学之形态，才说它不像哲学其实是不像“西方哲学”。——P40

中国人的哲学思想自其起步时候起，就沒有西方那种用概念去把握实在的“知识论态度”中国思想重点在人的“生命实践”上。人的生命实践（朝向“作为人的人”去努力的實践）不能脱离那与无限相贯通的感性、情感和想象。不能把感性仅仅看作有限的个别性看作遮蔽真理的屏障。西方那种纯粹的知识態度是客观的、无情感的，由此去把握真理就中国传统来看，是很难理解的——P42

哲学是人类精神的反思。——P43

10.哲学的民族性与世界性

真正讲来哲学真理在民族那里的特殊性，究其实质乃是“历史性”。此特殊性应作历史性来解。——P47

从中可以看出一个重要的道悝：一方面哲学的真理本有普遍性，因而有世界性；另一方面一个民族的哲学智慧，要能启发另一个民族前提还是在于那另一个民族的生命实践的历史展开为这种启发提供了可能。一个民族只有当其因为自己的文化生命发生危机而开始认真反思自己民族的传统时，財有可能真正看到其他民族的精神传统也是一种哲学的真理是可以拿来攻玉的他山之石。这一点是既由欧洲的历史也由中国的历史所證明了的。要详细了解这方面的情况可以读中、西两部思想史。——P47

智慧作为对人的存在之真相的澄明，若只在一种形态中就意味著同时包含着遮蔽。——P48

西方的哲学能够生长出近代自然科学和近代政治模式（民主）来中国哲学却不能生长出这两样东西。于是中國哲学被看得一无是处，甚至不被看成“哲学”——P49

对话和会通，必要两个前提一要看出所异，二要看出所同截然不同的东西之间怎么对话？相同的东西之间也不能对话只能比较出较成熟较完整或较不成熟较不完整来。所异必要既有同也有异。——P49

存在问题即昰本体论问题。

“本体论”这个词译自拉丁文：“ontologie”该词为17世纪的的经院哲学家郭克兰纽（）所创。他是根据希腊词on的复数onta（“诸存在鍺”）加上logos（“学”）构成的将其拉丁化后，成为ontologie从构词上看，所谓“本体论”就是关于“存在者”的学问。要研究存在者先要茬思想上确定“存在本身”。所以当代德国哲学家海德格尔认为，“存在本身”被换成“存在者”是西方几千年的本体论传统的一个基本错误。由于把存在之根据归于某一类存在者“存在本身”便被“遗忘”了。——P52

论道在西方哲学中，不论在时间上还是在逻辑仩，都先于论认识、论道德、论历史中国传统哲学也是从论道开始的，但中国人一开始就不把论道与论认识、论道德、论历史加以明确區分而是紧密结合，由此才得以把论道落实于论生命实践上而不使其抽象化，不使论道成为对于抽象的最高知识（如亚里士多德所说嘚“第一哲学”）的追求这是中国传统的的论道之学的基本特征。——P54

在感性世界中追寻本原其实是要找到一种特殊的感性存在者，鉯之作为其他所有感性事物的最初源头和“第一因”但是，第一因正因为它还是在感性世界中的所以仍是特殊的。凡特殊的东西就仍有一个来自哪里的问题。所以第一因总“第一”不了，还得追问它的前因那前因一旦被追问到，必又出现它自己的前因问题于是詠无了解，本原无法追寻

最初对此有意识的，是赫拉克利特这位古希腊的“晦涩哲人”（他生活的时期比伊奥尼亚学派晚了一代人之玖），以强调“变”之原则而著名他说过一句很出名的话：“人不能两次走进同一条河流。”这个象喻性的表述把伊奥尼亚学派的世堺本原学说之困境点得明了：企图确定永恒不变的世界本原之努力是无望的。宇宙中没有任何一种物质元素是永恒的万物皆变，无物永存——P57

从世界本原学说到本体论的过渡，即是从感性的第一因的探求到对非感性的自因的探求这一过渡取决于能否找到超越的推知之法。

这一方法的最终寻得要归诸巴门尼德，所异巴门尼德是西方本体论学说的开创者。但巴门尼德并不是孤立地达到这一成就的古唏腊早期丰富的哲学思想，在他之前已为他的开创性工作做好了准备其中，具有重要意义的准备是毕达哥拉斯学派的数学思想和赫拉克利特的逻各斯学说。——P58

巴门尼德明确地提出了“感知”与“思维”之间的对立前者是一条通向“意见”的道路，后者才是通向“真悝”的道路按照巴门尼德，变化是感官所感知的所以不是真理，只是意见；把变化视为最高原则视为“本原”之原理，是不对的仳如，赫拉克利特讲人不能两次踏入同一条河流这是就感性的河流而言的，河水作为感性事物确实始终在流逝中。但“流逝”不是真悝倘若是，语言就不可能我们也就不能说话，我们不能说“这是某某河”我们不能说它是什么，因为它既存在又不存在：它不是它！——P61

“这一个”若作为混沌一片的感性杂多，是不可言说的故不能成为存在者，to be则使它可以被言说因为to be是超越感性的、客观的思維（说它是“客观的”，意即它不是个人主观的心理活动因为它在人人共有的语言能力里，是一切判断句的中心环节）；to be 表时：“客观思维”逻辑先行地（注意：不是在时间上“先行”）思及“存在”；只有思及“存在”一切存在者才可能被思及、被言说。

于是思想朂初达到的自觉，它的最初的自我认识就在巴门尼德的学说中，被确定为纯粹思维的第一个范畴存在。——P63

若分析这一境界它含有彡层理解：一，语言的本性是思维语言之表达存在者，即是思维做出存在者；语言是客观的因此思维是客观的；客观的、普遍的思维規定隐含在语言的构造规则中；二，思维与存在同一；三思维决定存在。

要注意并非个人的主观思维可以与存在同一并决定存在。与存在同一并决定存在的乃是客观思维。客观思维正是那主宰一切的“逻各斯”存在之为存在，是被逻各斯所决定的——P64

说“存在”昰真的东西，其实是说“客观思维”是真的东西因为客观思维真，感性事物才真真实性全在客观思维世界方面，而不在感性世界方面客观思维原指思维的纯粹活动，现在它成一世界也即成一思维规定、范畴之世界，活动就有被实体化之倾向这引致柏拉图的理念世堺之构造。在巴门尼德那里这一过程其实已经开始。他把to be名词化使其成为“存在者”，已开始实体化——P64

现在，思维规定与感性脱離成了自在自为的世界。至于这一世界的来历问题则在这种本体论原则中被无限耽搁了。本体论阻止这一追问但问题并不因为被压抑而消失。尽管它是本体论之盲点却也正是此盲点，注定了西方本体论学说绵延千年的内部冲突这冲突就是著名的唯物主义与唯心主義的对立。

那个被压抑的客观思维来历问题即使在近代引发对旧本体论的“纯粹理性批判”之前，也仍要顽强地表现出来它表现为唯粅主义学说的持久的存在。唯物主义学说自古希腊以来的持久存在说明巴门尼德关于思维与存在之关系的解决方案绝不是一劳永逸的。當然在唯物主义学说中，思维与存在在逻辑上的同一性是仍然被认定了的这表明它并没有整个儿走出巴门尼德开创的本体论传统，它還在这个传统内部马克思把这种唯物主义称为“旧唯物主义”。旧唯物主义承认客观思维在其逻辑规定性中把握了感性世界之真理但咜坚决反对将客观思维规定为自在自为的实体，反对有一个思想实体世界更反对用这个世界来取消感性世界的自有性。存在绝非思想实體存在是感性世界的自有性。思维规定的出生地正是感性存在之世界。这一点通常被概括地表达为：存在第一性思维第二性，思维與存在的同一性（思维的真理性）在于思维反映存在

在真理之本质即在于思维与存在的同一性这一点上，一切旧唯物主义都是巴门尼德嘚后继者旧唯物主义也不相信感性认识本身的真理性（感性认识是还未达到真理的认识），也认为真理是在客观思维中但客观思维的洎有性仍是幻觉，它其实是感性实在（sensible reality）的自身属性因此，思维对存在的反映说到底，是存在的自身反映就此而言，旧唯物主义是巴门尼德的敌人

旧唯物主义不是没有道理。第一以柏拉图为典型代表的思维规定实体化（理念论），并不能真正取消思维规定的来历問题；第二在受客观思维规定前的感性杂多不能没有自有性。即使理念论的唯心主义（通常被称为“客观唯心主义”即以客观思维——而非主观思维——为绝对的行规定者的本体论）把感性杂多归诸“无”（非存在），它仍要回答这样的问题：如何说明感性杂多的来源——P65

唯物主义的坚决态度在于认定“存在”乃是感性实在之存在，思维只是对此存在的反映；思维固可达到真理且惟有思维才能达到嫃理，但思维仍然只是真理的主观形式客观思维的“客观性”，不是感性存在的客观实在性而是在逻辑上的普遍有效性。这普遍有效性来自人类思维自身的规律这是一般唯物主义所共同遵奉的基本原则。

在此原则下唯物主义便形成其本体论上的一个核心范畴：物质。唯物主义用“物质”来表达感性实在的“客观性”这是真正的客观性，因为他是指不依赖于人的意识和意志这样，唯物主义就用物質范畴来表示存在由此，思维与存在的关系亦可表达为精神与物质的关系。“精神”范畴与“思维”范畴有所不同前者外延更广，鈈仅包含逻辑的“思”而且包含人的存在的一切主观的方面，感性、理性、情感、意志等等“物质”范畴也与“存在”范畴有所不同，“物质”专指感性实在而把作为客观思维之纯粹活动的“存在”排除在外。——P66

人类思维与外部实在的逻辑同构其实是永远无法证實的，因此它是一条信念是在巴门尼德开创的本体论传统内部唯心主义与唯物主义对立双方共有的信念。所不同的是唯物主义相信，思维的逻辑是对外部实在自身逻辑的反映客观唯心主义则相信，思维的逻辑是外部实在具有逻辑结构的前提若无思维逻辑，外部实在昰混沌一片的无名者是谈不上什么“存在”的，跟不用说“逻辑结构”了——P68

“非存在”不是“不存在”（即，不是说“物质不存在”）——P69

“非存在”不是指空无，而是因其未被客观思维所规定而不可被思维、不可被言说硬要说之，只能说“非存在”即，与存茬无关——P69

在西方本体论的思想路线上，还有既不同于客观唯心主义、也不同于旧唯物主义的学说这种学说否定“逻辑同构”之信念囷“超越地切中”之可能行。这种学说就是“不可知论”不可知论的本体论前提乃是人类思维与外部实在的非同源性，这种本体论思想即是“二元论”观点在根本不同的两种存在之间，既不可言“逻辑同构”也不可言“超越地切中”，所以不可知论是否定思维与存茬的同一性的必然结果。

由此亦可明白凡客观唯心主义或唯物主义，尽管一以思维为第一性一以存在为第一性，但都承认思维与存在嘚同一性因此都必定是可知论，都相信人类思维就其获得真理的无限可能性而言具有至上性都是本体论上的一元论路线。凡否认思维臸上性、主张不可知论的学说都强调了思维与存在的非同一性，因此包含二元论的倾向——P69

恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》一书中首次提出“哲学的基本问题”这一概念：“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题是思维和存在的关系问题。”他并且把这个问题分成两个方面：一是思维与存在何者为第一性、本原的问题；二是，思维与存在是否有同一性的问题恩格斯的這一概括指明了当代哲学之前的西方哲学的主要线索。但必须指出这样一点：“什么是本原”这一提法并不适合于自巴门尼德之后的本體论，而是适合于近代哲学在转向先验主体哲学以后发生的向本原问题的复归

只是在经过本体论之后复归本原问题，才会产生一元论与②元论之区分

自巴门尼德之后直到近代哲学在经院哲学内部肇始（唯名论与唯实论之争），西方本体论中原无一元论与二元论问题——P70

柏拉图学说的致命缺陷，同时就是近代之前的西方本体论及由之引导出来的中世纪基督教文化的致命缺陷这一缺陷必将导致对超验的、彼岸的真理体系的反抗，要求给予人本身在真理和现实中的中心位置

不过，这样的反抗和要求并未弃绝古代本体论所达到的境界——客观思维超越感性而通达真理。全部的问题不在于怀疑客观思维的真理品质而在于将客观思维从外部、从天上拉回到人的内心，拉回箌人的内在理性人的理性才是真理的发源地。人是真理的主体真理对人来说不是外部的权威，而是内心的自由这自由出自每个人自身的理性，因而每个人都有希望自己去认识真理并由希望通过听从内在理性而参与决定及改进现实。这就是西方近代哲学的基本精神現在我们要讨论这样一个问题：在近代哲学精神中何以会发生对本原问题的回归及一元论、二元论之对立？

笛卡尔以“我思故我在”的著洺命题成为西方近代哲学之父也正是他，同时成了哲学史上典型的二元论者在这两项思想史事实之间，有着内在的必然联系

黑格尔稱赞笛卡尔是“一个彻底从头做起、带头重建哲学的基础的英雄人物”。笛卡尔从怀疑一切既有的定论开始把一切定论都作为未经证明嘚假定而将其撇开。古希腊以来的本体论所提出的超验的、从外部规定事物和人心的客观真理世界在被怀疑之列；古代唯物主义本体论所肯定的物质实在也在此列。人的灵魂、肉体的实在性同样也要被质疑他要找到最后的不可怀疑者，以此作为哲学由之出发的自明性公裏这公理找到了；我在怀疑这件事本身不可怀疑。怀疑即是思维故而“我在思维”是毋庸置疑的。“我思维”的对象具体内容或许鈈存在，我可以怀疑这对象、这内容我对这对象、这内容的判断或许有错，但我不能否定我在作判断——P72

我们注意到，笛卡尔虽然由於区分“我思”与“我思”之对象而重提本原但已不是简单重返古希腊的世界本原学说，因为“本原”已不可能再用特定的感性形态来規定而必须用思想来规定，这种规定就是“实体”范畴因有两种“本原”，所以笛卡尔区分了两种实体：精神实体和物质实体精神實体的实在性是思维，物质实体的实在性是广延这正是典型的二元论的本体论。

只承认有一种实体的就似乎近代一元论的本体论：若實体是物质，则是近代唯物主义的一元论（如伽桑狄、洛克等）；若实体是精神则是近代唯心主义的一元论（如贝克莱、莱布尼茨等）。——P73

但是虚构神并不是对问题的真正解决。可以说整个近代的西方哲学都在对付这个问题。一元论与二元论经验论与唯理论，唯粅主义与唯心主义主观唯心主义与客观唯心主义，都在这一目标上汇合起来——P74

本体论是对隐含在人性活动最深处的源始思想所作的闡发，这种源始思想乃是是人对存在的一种终极领会所谓“终极”，是“最基本”、“最源始”之意是其他种种领会均由之而出的那種领会，而不是“最后”的意思——P75

本体论要探究源始思想。探究源始思想其实正是要去找到文化的原动力。——P76

但道又不能停留为“无名”停留为“无名”，即无文化创造对存在的终极领会，是人之为人的根据是人之向人去生成的原动力。它作为充沛的文化创慥力显现为万殊之用，才成就它自身万殊、万物皆有名，是诸“名器”（《周易·系辞》：“形而上者谓之道，形而下者谓之器”）。在诸名器中可分出两大类：物质名器（物质文化）和精神名器（精神文化）。从无名到有名，即“道生名器”。——P78

无数个人都有生命承诺就汇成道之刚健、精进地势用，熊十力借用来自《周易》的说法称之为“辟”。与“辟”相对的是“翕”辟是道之刚健的势用，翕是道之收凝的势用人民的生命实践，就是一辟一翕之道辟翕两个方面并不分割。道不能无所凭依地刚健精进辟行乎翕之中。翕既为收摄、凝聚就是要让道物化或器化，其作用是让道由微至著由隐至显。辟原就是要显发道，所以辟乃是精神的但精神要显道，就不得不在“理则”或“形质”中彰显；理则与形质均为道之收凝势用之结果。“辟行乎翕之中”即为此义通过“辟行乎翕之中”，道即生出名器所异，辟翕两种势用相反相成，正是道生名器之方式——P79

中国宋代哲学家张载（横渠先生）说思想家的使命是“为忝地立心，为生民立命为往圣继绝学，为万世开太平”这是对本体论研究之意义的很好的表达。

道统是对道之体悟的思想的、概念的表达因而就是对名器的精神实质的阐发。——P80

17.死亡问题与终极关怀

上节讲本体论问题与民族的文明历史进程相关联关乎关乎民族的文囮生命，关乎民族的安身立命之本

个人不在民族之外。比如我们之为“中国人”，即表明中华民族的性格、历史命运、“善业”“惡业”（借用佛学的说法）以及前途和希望都在我们身的上。民族若脱离个人的生命追求就是抽象的东西；反之，与民族分离的个人也昰抽象的东西现在有没有与民族脱离的个人？表面上看有有的人甚至拥有双重国籍。但他生于其中、长于其中的那个文化世界一定是囻族的文化世界他所得到的教化来自这个民族的文化，这一点是确凿无疑的他在异国他乡，取得异国他乡的国籍这只是表明了他在政治上的公民身份之所属，而民族却在他的生命感觉中永远无法抹去。在生命感觉中有他对道的体悟，这种体悟本是属于他所由出的那个民族的生命力例如金岳霖所说的，生于中国长于中国，于不知不觉之中得到了中国思想的意味和顺乎此意味的情感。

因而本體论问题既关乎一民族之文化命运，也就必定同时是该民族中的个人命运问题当一个民族文化生命衰落之时，则其所行所为皆迷失于器Φ而远离了对道的体悟此时民族之个人必无安身立命的可能。

曹雪芹著《红楼梦》他自己说是“一把辛酸泪”，也就是说他著此小說，原是他的一场哭他为什么而哭？仅仅是在哀自家身世之戚吗若仅仅如此，这作品就不会有文学上的巨大感染力不会有千古不朽の意义。《红楼梦》固然只写了若干个人他们的遭际、命运，但对个人命运的文学写照要透露的却是对整个民族文化的反思。倘若曹膤芹所处的时代中国文化尚有蓬勃向上的生命力，则曹雪芹的大哭岂不奇怪《红楼梦》还可能诞生吗？

曹雪芹在《红楼梦》中生动地描绘出一系列具有很高文学价值的人物形象通过其言、其行、其思想、其命运，表达了对于儒道法诸家文化价值体系的彻底怀疑和否定嘚态度这诸家思想，没有一个救得了天下扶得住将倾之大厦，这是从小说本身的现实主义叙事中被表达出来的所以小说的大结局，便不能不是对整个民族文化悲剧的表现“红楼梦”十二支曲的“尾声”写道：“看破的，遁入空门；痴迷的枉送了性命。好一似食尽鳥投林落了片白茫茫大地真干净！”

遁入空门的，是小说的中心人物贾宝玉即脂砚斋所云“悬崖撒手”，“弃而为僧”因而，本欲補民族文化之天的“宝玉”不得不是假（“贾”）的。既然宝玉为假便只有佛学境界才是真。儒道法都不行惟释才是可逃之处。从這大结局中确实可以看到曹雪芹对于中国传统文化精神所采取的彻底的虚无主义态度。

为什么最后还是要逃遁既已彻底看破，亦即彻底地遭遇虚无个人便无所安其身、立其命，却仍欲得一精神上的生路以为寄托。世俗之人本有的种种世俗关怀都因看破而被弃舍、洏虚无化，剩下的就只有对于人生的终极关怀曹雪芹（或云“贾宝玉”）便到佛学中去安顿这份终极关怀。此之谓“遁入空门”

如果峩们再作追问，既然看破一切世俗关怀难道不可以连终极关怀也一并舍弃，岂不真正干净但这不可能。原因在于人的文化生命本身不鈳被否定文化生命虽在传统价值中无法生根、无法安顿，但仍须肯定它自身若真弃之，则惟有两途一是了却生命，一是过动物式的苼活以动物式的麻木来达到无忧、无虑、无关怀。这两途都是否定人的生命本体论问题随之取消。人不复为人何言本体论？

人皆有迉皆有大限在前。人一出生死案已立，整个一生无非是死刑之缓期执行罢了若仅作如此想，确无本体论之必要人生无非是延颈待斃之过程而已。谁愿意这样看人生呢其实大家都不会这样想。尽管就生物学规律来看人生确是延颈待毙之过程，但大家都不取生物学觀点都还是要把人生当人生来过，遂有对本体论之需要即，不舍弃终极关怀

所以，知道人皆有死这一“科学事实”非但不会取消囚的终极关怀，反倒是引发终极关怀之根源因为人之知死，并不是仅仅有一项关于“自然规律”的知识而是“本体论地”知死。我们將通过下面的叙述逐步地阐发这一点。

“终极关怀”自哲学诞生之日起，即是哲学的题中之义在实践上，更是一切宗教的题中之义但作为一个词语，它却是晚近才出现的它由美国当代神学家、哲学家保罗·蒂利希所创。该词的英语是ultimate concern。蒂利希是专用此词作为宗教信仰之定义的但我们认为，哲学也是有关怀的用有无关怀来区分哲学与宗教是不对的。我们在前面已经提到冯友兰先生和金岳霖先苼都认为，哲学不是单纯的理论知识不是冷冰冰的理智，它的对象不是与人生无关的知识之客体哲学的根本对象既是人的文化生命，故而必然地以整个的人作判断的标准这就意味哲学思想的动力有理和情两个方面。哲学的基础和核心部分即本体论，更是出自对人生嘚深切关怀

Concern，从及物动词看须有宾语，也即关怀有对象。终极关怀关怀什么？蒂利希的回答是关怀“终极实在”（ultimate reality)。在宗教中终极实在即是上帝。按照蒂利希上帝的本质即是绝对存在。人世的一切事物彼此之间固有种种具体关系但都与某种终极实在有基本嘚终极关系。这些事物的根本意义都是从这终极关系中来的若无这种关系，世间万物包括人在内，确实都如过眼云烟并无绝对的价徝。无宗教信仰的常人一生中始终在关怀种种人或事物，但只是关怀着它们的相对价值更常常停留、沉溺于这些相对的价值之中。人格有种种类型依其取哪样的相对价值为主要的关怀对象而分别出来。但这些人格类型因无终极关怀作根基故其关怀的对象终将在死亡の大限面前丧失意义。

世间种种事物就其本身而言均受无常的捉弄和摆布。财物、权势、名声、情爱、健康、才智等等这些人们通常所關怀者是人们不惜以巨大的努力去谋取或保持的。只可惜这一切都仅能谋取于一时，保持于朝夕到头来都将得而复失。那重权势者或曾经威权显赫，殊不料有朝一日竟成了阶下之囚那重名声者，所求所向是闻声于天下，留芳于百世时时恐惧见谤于他人，遇毁於同类一生谨慎，乃至全功而终犹恨不能亲见自己死后的衰荣。那重健康者一生留心保养，视健康如囊中钱物惟恐有失，所憾天命不可违这“囊中”之健康是总要丢失的。更有那视钱如命的平生百般盘算，费尽心机就是解不透这“身外之物”生不带来、死不帶去的普通道理。于是《红楼梦》中那位有宿慧的甄士隐便如此注解《好了歌》：

陋室空堂，当年笏满床；衰草枯杨曾为歌舞场，蛛絲儿结满雕梁绿纱今又糊在蓬窗上。说什么脂正浓、粉正香如何两鬓又成霜？昨日黄土陇头埋白骨今宵红绡帐底卧鸳鸯。金满箱銀满箱，转眼乞丐人皆谤正叹他人命不长，那知自己归来丧！训有方保不定日后作强梁。择膏梁谁承望流落在烟花巷！因嫌纱帽小，致使锁枷扛；昨怜破袄寒今嫌紫蟒长：乱烘烘你方唱罢我登场，反认他乡是故乡甚荒唐，到头来都是为他人作嫁衣裳！①（①曹雪芹：《红楼梦》人民文学出版社，1982年第18-19页。）

这注解的中心意思显然是说世事无常，世人摆脱不了无常的捉弄一生谋虚逐妄，吃足祸福转换之苦头到头来万事皆空，只落得荒缪、无意义但其中最重要的倒是“反认他乡是故乡”这样一句。这一句是佛学的境界依佛教哲学，世界本是“诸行无常”因而，处于其中的现实人世乃是人暂时寄居的他乡。追名逐利的人所犯的根本错误是误把这他鄉当作故乡，而不知人生的本源——涅槃之境——才是真正的精神家园

涅繁境界，虚无缥缈；现实人世切实可见。为何前者为真实為家园，为本源后者反倒为虚无，为他乡为空幻？这于常理不通真切可见之世界，尽管变化无常何必一定空，一定幻何必一定偠另设一个世界来与之对立，使其成空变任其变，何必以变来证现世之空幻我心何必因此不安？然不能不安原因只有一个：变也有箌头的时候，那就是终结一切变的那个大变——死亡祸福无常，并不足以根本否定祸福之意义假如人是不死的，可以没完没了地活下詓无常就不足惧，反而是好事：福固不能为永福，祸也不会是恒祸，人生不会成为万劫不复之地狱

那使万变为空的大变，表征的囸是人的生存的根本的有限性由此才会有另一种求不变之精神世界并视之为真实家园的追求。这追求便是人生的终极关怀

终极关怀可鉯导人入佛门，入宗教也可导人作本体论之思。熊十力先生就是一个例证他在《心学·船山学自记》中曾回顾自己进入本体论思考的缘由：

余少失怙，贫不能问学年十三岁，登高而伤秋毫时喟然叹曰：此秋毫始为茂草，春夏时吸收水土空气诸成分，而油然滋荣者吔未几零落为秋毫，刈那刈那将秋毫且不可得，求其原质亦复无有。三界诸有为相皆可作如是观。顿悟万有皆幻由是放浪形骸，妄骋淫佚久之觉其烦恼，更进求安心立命之道因悟幻不自有，必依于真如无真者，觉幻是谁泯此觉相，幻复何有以有能觉，幻相斯起此能觉者，是名真我时则以情器为泡影，索真宰于寂灭一念不生，虚空粉碎以此为至道之归矣。既而猛然有省曰果幻楿为多事者，云何依真起幻既依真起幻，云何断幻求真幻如可断者，即不应起起已可断者，断必复起又舍幻求真者，是真幻不相幹云何求真？种种疑虑莫获正解，以是身心无主不得安稳。乃忽读《王船山遗书》得悟道器一元，幽明一物全道全器，原一诚洏无幻；即幽即明本一贯而何断？天在人不遗人以同天，道在我赖有我以凝道。斯乃衡阳之宝筏、洙泗之薪传也①（①《返本开噺——熊十力文选》，上海远东出版社1997年，第1页）

熊十力之伤秋毫，正是体会到了生存的根本的有限性所以欲求真我以安心立命。迋船山学说启发他看到天在人道在我，可以超出有限之小我而得同天凝道之真我，从天道与真我的同一中来安顿人生这正是本体论思考帮助人去实现终极关怀的例子。

人必有一死既唤起本体论的思索，也唤起文学的感怀唐人陈子昂有流传千古的《登幽州台歌》，詠叹终极关怀难以落实之悲枪：“前不见古人后不见来者。念天地之悠悠独怆然而涕下。”

人无不珍爱那仅属于自己的人生仿佛它囿无限重要的独特意义，因而冀其不朽然细细思量，念及我出生之前那漫漫无始之过去中并无我的存在，设想在我死后的世界亦复┅种无穷无尽的岁月流逝，前后两个方向都是无限延伸相对一看，我的存在只是一刹那而已，有什么特别的意义呢岂非一个既极为短暂又纯属偶然的事情？

讲到个人存在的偶然性可以提一下当代德国哲学家海德格尔所说的“被抛”（Geworfenheit)。人是被抛到世间的出生就是被抛。个体的出生从生物学观点看，很自然是生命的繁衍，是必然的无所谓“被抛”。但这里要谈的出生不是在生物学的意义上，而是在人的自我意识的意义上来谈的我，作为自我来到世间，这件事对理性来说是不可理解的理性的核心是自我肯定性，一切事凊都要通过自我肯定的意识才获得意义但自我的出生对于自我肯定性来说是无法理解的。我为何恰在此时此地出生于如此这般一个家庭有如此这般的双亲，属于如此这般的种族、民族以及处于如此这般的时代，这一切都未曾由我决定却伴随我的出生而降临到我的头仩。当这一切由于自我意识的形成而被我发现时我猛地发现自己就在这里。对每个“我”来说人生的起点都像掷骰子一样，它的偶然性植根于这一切塞给我的事实中但理性的要求却也就在自我意识形成之时偷偷进来了：你必须承当起“被给予的”这一切，把这一切看莋你必须主动担负起来的责任如果你要展开你的人生的话。如果你要你就必须把人生纳入理性的范围中去，即使它的起点是非理性的即使这起点对于自我肯定性来说，是虚无的、荒诞的

在往后展开的人生路途上，我们离这个荒谬的起点越来越远我们似乎可以告别這偶然性，在理性中让这个人生归属自我然而遗憾的是，人生还有另一端在等着我们而且这一端并不预先告诉我们它的时辰，我们越昰成熟就越是感觉到它的迫近。这情形就像我们一觉醒来发现自己已经来到这个世界上，但还没有等我们真正习惯过来人生的结束叒迫在眼前。

假如自我可以永远存在下去出生的偶然性就无限趋向于零。正如美国哲学家威廉·巴雷特所说的那样，“如果人无须面对死亡，也就无须展开哲学思辨了假如我们都是永恒地生活在伊甸园中的亚当，那我们就会悠哉游哉想这想那，却决不会去思考任何严肃嘚哲学问题” ①（①见布莱恩·麦基：《思想家》，生活·读书·新知三联书店，1987年第94页。）但自我却始终面临着他无法包容的自身之虛无——死亡。

死亡问题遂成哲学的大问题甚至不仅是大问题，还是哲学的动力“死亡是哲学的缪斯”。苏格拉底认为哲学就是对迉亡的沉思。斯多葛学派认为哲学就是练习死亡。中国的禅宗和尚也常说“生死事大”常说“佛以一大事因缘出世”，这大事就是要叻生死了生死，是兼说生死但重点是生，因为怕死②（②参见张中行：《禅外说禅》黑龙江人民出版社，1991年第33页。）

为什么有苼必有死？光凭理性难以参透。理性当然可以把死当自规律看既是规律，便不可抗拒；既是自然便不必烦恼。这是对死的科学态度如果科学态度可以使人心安，那是很好的哲学问题可以省掉大半，或者可以化为科学问题

科学对死亡的理解，能达到的最高境界是什么

科学先要理解生命。生命是生物有机体的特殊现象这现象就是新陈代谢。生物体每天都在自我更新比如人每天要替换大量细胞，所以必须要有营养即与外界发生物质与能量的交换，这就是有机体的生命力人的手指如果被削去小块皮肉，过一段时间自然长出噺的皮肉来。这是再生能力虹蚓的再生能力很惊人，把一条虹蚓腰斩为二它不但不死，反而生成了两条虹蚓自我修复能力很强。生粅体在新陈代谢中不断自我修复照此，除非受外力破坏生命应不断持续，新陈代谢应永无止境才对但新陈代谢却总有终点。不光有終点而且从起点之后，即有发展、变化、兴盛和衰老诸阶段可见，生命作为新陈代谢不是一个简单的同质过程，而是遵循着有阶段性特征的确定周期一旦周期的终点到达，一个独立的、自我保持的系统便开始解体这便是死亡。因此科学是通过理解生命是周期来悝解死的不可避免性的。

如果我们还不满足还要向科学问道：生命为什么非是一种确定的周期不可？那么科学不得不多少作一点哲学嘚思考。科学反问我们：你们是不是看到世界上的所有物种其个体之间都有差异既有差异，那就要问个体的特殊性有什么权利拥有生命？为什么物种的类生命不纯粹地、直接地表达自己但类是不可能赤裸裸地表现自身的，它必须在无数个体的差异中实现自己这也是洎然的定则。这条自然定则表明死亡是个体拥有生命的先决条件，或者说个体必须有死才能有生。否则不死的个体会成为类本身。苼殖的必要性是由个体的死亡构成的雄蜂在交配后便死去，看上去很不幸但最切合大自然赋予个体生命的本质。个体正是通过参与类嘚延续而拥有生命的结论是：死亡的本质是类的永生。这便是科学对死亡问题的最高解答

但科学这样解答生死问题，并不能算是“了苼死”科学可以武装我们的头脑，心却仍然怕死这也不是人的意志不够坚强。怕死就是恋生如果人不恋生就算意志坚强的话，那么這种坚强意志的人恐怕难以算得上人革命烈士视死如归不是不恋生，而是恋天下人之“大生”愿意为“大生”来舍“小生”，或者说使此“小生”永远与天下的“大生”在一起我们不是都万分敬佩地说革命烈土虽死犹生、是永生的吗？革命烈士的坚强意志才真正是囚的坚强意志，这种不恋生是最大的恋生最高尚的恋生。

科学态度看生死其实看的是自然现象。科学态度教我们等生死所等的乃是兩种自然现象。确实生为一自然现象，死亦为一自然现象何必乐此惧彼呢？但作为自然现象的生死不是人的生死。人之所知所乐的苼是自我意识的存在；人之所知所惧的死，是自我意识的非存在

人所关怀所牵挂的世界，是自我渗透其中的世界；我们恐惧死亡是恐惧失去这个我能牵挂的世界。这个世界本身固然在我死后依旧存在我在理智上很明白这一点，但这存在对我而言乃是虚无这就是哲學所知道、所思考的死。

自我意识使一个经验世界得以呈现并且在原则上可以去理解和证明这世界中的一切事物，这就是自我意识的绝對肯定性但它唯独不能证明的，是这个世界的非存在

自我不能证明死的存在，因为死恰恰是自我的非存在。这样自我意识的绝对肯定性与它的非存在之间构成了一种无法理喻的关系。哲学站在自我的基地上试图理解一切但对于自我这一基地本身的非存在，该如何悝解呢所以苏格拉底才说哲学是对死亡的沉思。

说哲学就是沉思死亡或说哲学就是练习死亡，意思都是说哲学问题源自终极关怀。

18.克服虚无的道路：哲学与宗教

自我是人生之所系者故自我必须存在。但自我在根本上是有限的它被死亡的终极可能性所逼迫。自我意識使人具有超出普通生物的高贵性但死亡作为自我的非存在、作为虚无，却使这高贵成为最大的荒谬

荒谬是理性的对极，理性必须战勝它才能使自己圆满以知识论的道路寻求本体论问题之解答的西方哲学传统，只能在理性中对付虚无和荒谬当苏格拉底提出哲学是对迉亡的沉思时，哲学就把克服虚无看成是理性的最高任务我们现在就要来看一看在哲学的这条理性之路上能够达到多大的成功。

在这方媔最有典型意义的是盛行于希腊化和罗马时代的斯多葛主义

从柏拉图到亚里士多德，是希腊哲学的伟大的体系时代而后，随着在希腊囮时期古希腊社会的衰落希腊哲学进入了以伦理学为中心的晚期。在这个时期城邦的黄金时代消逝了，社会动荡不安伦理的秩序松弛了，宏大的思想体系瓦解了这一切都反映在普遍的道德堕落和缺乏安全感的社会状况中。在人人自危的社会环境中斯多葛学派教导囚们不要受人的灵魂之外的因素和力量的左右。按照斯多葛主义灵魂的理性本质是人的最高价值，它使人的内在价值与宇宙的神圣规律楿一致因此，人的灵魂因为理性而拥有内在的完满性遵从理性的声音，既使人可以与自然相和谐又使人在道德上独立于自然。这个卋界变化无常因此从这个世界降临到人身上的东西是空虚和不真实的。人的本质不依赖这些外部事物而只依赖人自己的灵魂给予他自巳的价值。于是克服这个世界便体现于人的自我克服，即克服自我对外部条件的依赖古罗马时期杰出的斯多葛派作品是马可?奥勒留嘚《沉思录》，我们摘引其中两段如下：

不要分散你的注意力不要过于焦虑不安，而要成为你自己的主人并且像一个有人性的人，像┅个公民像一个凡人那样面对生活。……事物并不对灵魂起作用因为它们是外在的并且始终是无动于衷的；而我们的骚动不安则仅仅來自于我们在自身中所形成的那种判断力。你看见的所有那些事物都是瞬息万变并且将不再成其为所是的；要牢牢记住你已亲眼目睹了哆少这样的变化。①（①奥勒留：《沉思录》第4卷第3段。）

不能使他成为一个人的那些东西根本就不能称为人的东西。它们无权自称為是属于人的东西；人的本性与它们无涉它们不是那种本性的完成。因此置身于这些东西之中，既不是人生活的目的也不是目的亦即善的完成。而且如果任何这些东西确曾与人有关，那么蔑视它们和反对它们则不是人的事……不过事实上一个人越是从容不迫地使洎己排斥这些和其他这样的东西，他也就越善②（②同上书，第5卷第15段。）

从上述两段话便可见到，当时的西方人已经遭遇到了尘卋对于理性而言的不可理解性所以斯多葛主义呼吁人们退回到内心，诉诸灵魂的自满自足因为这是道德人格的内在价值，它表现于理想的精神统一中并借此远远超拔于尘世生活。在斯多葛主义者看来不仅财富、地位、社会差别，甚至健康和才智上的天赋都外在于囚的本性，与灵魂的价值无涉我们即使富贵，即使健康即使聪明睿智，我们并不能视这一切优越性为人的价值而因之骄傲；反过来峩们即使丧失这一切，我们作为人的尊严丝毫不会受损唯一要紧的是灵魂的意向、灵魂的内在态度，唯有这意向、这态度才可能是善的戓恶的才可能提高或贬损人的价值。

这种人生观从科学的观点看，是过于不切实际了是好高骛远的唯心主义理论，但其实它说出了楿当深刻的真理人类必须珍视自己超出于动物的那一面，人类生活的价值不能单凭自然的尺度来衡量如果人自我规定自身价值之自由，但在经验世界中不能获得其现实性人也不应当放弃这自由，即使这自由停留为抽象的东西它也应当作为人的尊严而得到最高的肯定。就这一点而言斯多葛主义确实提供了人类生活概念中最强有力、最意义深长的成果之一。

对于这一成果康德曾在其《实践理性批判》中多次援引。下面两段康德的叙述特别可以让我们看到斯多葛主义在人生终极关怀方面给予我们的启示：

福或祸害永远只意指与我们愉悦或不愉悦、愉快或痛苦状况的一种关联……但是，善或恶任何时候都意指对于意志的一种关联只要这个意志受理性法则的决定而使某种东西成为它的客体；因为意志决不受任何客体或客体表象的直接决定……一个斯多葛派分子在痛风剧烈发作时呼喊道：疼痛，你尽可鉯如此厉害地折磨我我仍然将永不承认：你是一种恶的东西；人们可以笑话他，但他的确是对的他感觉到这是一种祸害，而他地叫喊僦吐露了这一点；但是他没有理由承认，恶因此就附着于他了；因为疼痛丝毫不降低他人格的价值而只是降低了他地境况地价值。他當时若意识到曾撒过的一次谎此谎必定会打击他的勇气；但是如果他当时意识到，他不是因不义地行为招致这种疼痛并且因此使自己配當惩罚那么这种疼痛只是充任使他升华的肇端。①（①康德：《实践理性批判》商务印书馆，199年第64-65页。）

纯粹实践理性完全平伏了洎负因为在与道德法则符合一致之前先行出现的自大的主张，都是微不足道和毫无根据的因为唯有与这个法则符合一致的意向的确信，才是人格价值的首要条件……一个人能够是人喜爱、畏惧或景仰的对象他的性情诙谐，他的勇敢和强壮他的位高权重，都能引起我這同样的感觉但我内心始终缺乏对他的敬重。丰特奈尔曾说我对贵人鞠躬，但我心灵并不鞠躬我可以补充说，对于一个我亲见其品節端正而使我自觉不如的素微平民我的心灵鞠躬，不论我愿意与否也不论我如何眼高于顶，使他不忽视我的优越性地位①（①康德：《实践理性批判》，商务印书馆199年，第79、83页）

康德在这里以突出的事例讲述了出自善良意志的人格价值对于外部力量的自主性，发揮了斯多葛主义的基本思想它是关于人之为人的理想的哲学论证，是一种高尚的人生哲学它凭借理性（作为道德法则的“实践理性”）的内在自足性去解决被无常捉弄的人生所引致的终极关怀问题。理性被认为凭它对人的感性自然性的超越就可以克服虚无

人作为感性嘚存在始终是有限的，这一点本身并不能被理性克服掉康德始终承认这一点。但这一点并不单纯是消极的人在感性上的自爱或自负这種有限性，恰好是理性施用的对象对道德法则的敬重之情，恰好源自人这种存在者的有限性以这种有限性为前提。一个至上的、超脱┅切感性的存在者不会发生对道德法则的敬重，因为在这种存在者身上没有构成对实践理性的感性障碍

在斯多葛主义和康德的道德哲學中，我们仿佛可以看到一条源自古希腊理性原则的克服虚无之路但理性真能对付它所不能包容的虚无吗？它在抽象的形式法则中坚持洎己诉诸的是人类心灵的逻辑自足性。这种逻辑自足性把人的存在的有限性当作一个始终要加以克服的对手拒斥在理性的门外不过，拒斥尽管拒斥却摆脱不了这个对手，对手与它如影相随而且力量足够强大，始终威胁着要把理性本身虚无化所以，这条理性的自我肯定之路由于只是把虚无拒之门外，并不能真正克服虚无

其实虚无是无法被拒之门外的。那根本的虚无即死亡，不光不能被拒斥在洎我之外而且在根本上就包含在自我所拥有的世界之内。死亡并不是那种从自我世界的外部包围着这个世界的虚无它就在这个世界中。从逻辑上看自我的世界只是自我肯定性的产物，但时间性则是这个世界的根本性质那本身非时间的逻辑理性，却一向没有发现这一點

自我之死，不是自我世界中的一项事实因为死亡一旦成立，就是自我世界的结束死亡是在下述意义上包含在我的世界中的，即咜是这个世界内部长期存在的可能性。其他人的死固然是我的世界中的一项事实；他人的死固然会引起我的悲哀，或者他人可能的死会引起我的恐惧但对他人之死的悲哀或恐惧，同对自我之可能的死的悲哀或恐惧具有全然不同的性质。真正使我们烦恼和惊骇的是我們自己的死亡，我们愿意以任何代价把它赶走哪怕仅仅是短暂的片刻，因为它意味着我们的自我化为乌有这是一种让我们无以驱散的嫃正的恐惧，我们把它视为绝对的灾难

这种绝对的灾难，其来临没有确切可知的时辰，它是一种无时不在的可能性诚然，我的世界始终充满着种种可能性所以，它作为我的生存本身所包含的根本的可能性构成了我的世界内部的虚无性。倘若我们敢于承认这一点囸视这一点，我们就不会把我的世界仅仅看成是属于理性之本质的东西了

当代哲学正是站在这种承认和正视的立场上来认识理性之根本嘚有限性的。在许多当代学说中都包含了这一层意思这里仅举两个例子，一个是埃里希?弗洛姆的“生存两歧”说另一个是保罗?蒂利希的“存在性忧虑”说。

按照弗洛姆人的生活史中包含种种矛盾或两歧性，但有些是由人生所处的时代特征造成的矛盾他把这些称為“历史的两歧”。历史的两歧随着时代的变迁是会消失的但另有一种两歧是人的生存在任何时代都有的矛盾，他把这种矛盾称为“生存的两栖”生存的两歧源自人的存在的根本性质，无法消除最根本的生存的两歧有三种：一，生与死的矛盾；二人的长远想象与人嘚短暂生命的矛盾；三，根本上孤单的个人与他必须与他人交往的矛盾这三对两歧都是对理性原则的挑战。理性展开的是普遍性的王国在这个王国中，生存得到无限肯定；长远的想象和计划是理性所允诺和要求的；个人的意义在于其社会性即他作为人是因为他是社会卋界地成员，这也是由理性加以揭示的但理性如此规定人生，是遮蔽了每一对两歧中的同样真实的另一方面这样，理性无疑地在总体仩具有虚假性因为理性不能克服它所肯定的这一方面与它所掩盖的另一方面之间的矛盾。在此意义上理性如何可能使人的灵魂达到内茬的完满性呢？

保罗?蒂利希认为凡人皆有三种忧虑终生无法去之非属心理学范畴，故称之为“存在性忧虑”一是对死亡和命运的忧慮，一是对空虚和无意义的忧虑一是对内疚和罪责的忧虑。正像生存的两歧一样这三种存在性忧虑同样也是理性所对付不了的，即使峩们的生活信心是由最健全的理性武装起来的在这三种忧虑的真实性面前，这种信心也立即暴露出其全部充满空隙的不稳定性我们的內心最深处，时时为这三种忧虑所困扰不管我们在清醒的理性的支配下如何力图向自己坚决地否认这一点。有人曾用一个虚构的故事来說明蒂利希所说的存在性忧虑

一对夫妇生养了一个孩子，组成了一个通常的核心家庭这个家庭的中心是这个新生的生命。夫妇俩欢欣皷舞地迎来他们的儿子这儿子代表了他们对于未来的大部分憧憬。他们立誓要把这儿子培养成将来能出人头地的任务他们制定了详细嘚养育计划并尽可能严格地遵照计划行事。一切都如他们所预料和期待的那样展开孩子健康成长而且聪明，看上去大有前途尽管这对姩轻的夫妇为此付出了多年辛勤的努力，但计划的一步一步实现是那样地合情合理使他们极感欣慰。然而他们做梦也想不到不幸正等茬前面。一次偶然的车祸竟夺取了他们的孩子他们原先为孩子成长所制定的长远计划，由于命运的突然闯入而中止他们的计划原是严密而周到的，并且始终不渝地尽了努力所以他们不能明白这灾难是怎么可能发生的。未来的蓝图在一瞬间化为泡影这对夫妇从其儿子嘚这场灾难中深刻地感受到命运的不可捉摸，命运是不可知的和不合情理的是随时可以摧毁一切出自理性的安排的。

再假定这对夫妇不洅有生育的可能那么，原先那种和孩子一起创造理想生活的毕生计划也随之永远消失我们不能说，理性本来就告诉他们一切计划所追求的目标只有相对的价值且是变幻不居的东西，我们应返回内心的理性而漠视人间的沧桑之变这样讲其实毫无意义，因为假如再现實中我们只听任盲目的外部力量的摆布，理性又有什么重要性呢对于这对夫妇来说，至关重要的问题已经不是什么节哀顺变而是往后那没有孩子参与的生活已成为空虚和无意义的了。既然希望和计划已经破灭未来便成了使他们茫无所适的东西。空虚之感时时袭上他们嘚心头即使健全的理性也填补不了这一份空虚。

他们还在回忆中继续折磨着自己他们觉得一定还存在着某种他们如果去做了就会避免那场灾难的事，但他们却“疏忽”了此事这种想法造成了使他们隐隐作痛的内疚和罪责感，尽管他们永远不会弄明白他们未曾去做的那件事究竟是什么

上述三种感受——命运、空虚和罪责——是理性不可能将之驱散的意识，理性无法理解突如其来且无缘无故的命运之力量；理性无法填补某种价值和意义对于个人的人生而言的永远空缺；理性也同样不能驱除扎根于心灵深处的隐秘的罪责感这三项，对于悝性而言确实是不可理喻的，理性的原则是必须否定它们但它们却极为真实，并不因为它们被理性拒斥而成为病态的和虚假的相反，在这种真实面前理性本身倒显得是虚假的。

上述故事集中体现了保罗?蒂利希所说的“存在性忧虑”当然，这种以一场灾变来体现嘚情况绝非在每个人的人生道路上都会出现但是问题的实质在于，即使这种灾难并未发生在我们生活的每一天中实际上都始终这样或那样地面对这些忧虑。这些忧虑即使在我们信心百倍地行事时仍隐藏在内心深处：我们确实觉知到命运的不可思议和死亡的根本可能性，我们确实力图避免空虚和丧失目标我们也确实一直害怕着由罪责所造成的追悔莫及。所以所谓“存在性忧虑”，正是意指它们是我們地存在的一个确定的真实部分这部分捅破了理性的完整性，使之支离破碎充满空隙。

生存的两歧也好存在性忧虑也好，说明的只昰一个基本实情即，理性在虚无面前暴露了自己的根本的有限性即使一个人还未在实际上面对死亡之威胁，他在其日常生存中也进场遭遇到虚无

在这一点上，我们可以发现宗教上的许多荒谬的说法自有其深意基督教对理性的贬低态度是众所周知的。原罪说是一突出嘚例子人的祖先亚当和夏娃偷吃了知识之树上的禁果，然后神说：瞧哪他们想跟我们一样了。但是这样，人就犯下了根本的错误囚以为自己拥有理性便可分享神性，于是便因为理性而狂妄自负起来理性成了他的骄傲之源，但是这恰是他最深的耻辱因为正是理性紦人引离了拯救之路而踏上了歧途。相信理性及以理性自负是人的堕落的开始。人以为可以凭理性来揭开自身存在之谜可以认识自己嘚本性。但其实人根本没有那种作为同一和单质的存在的“本性”人的生存的基本要素是矛盾。人处在存在与虚无这对立的两极之间洇此对理性来说，人永远是一个谜在基督教中，上帝的意志在于隐藏其自身所以，基督教教义所谈论的上帝是一个隐秘的上帝这是絀于上帝的映像——人——的隐秘性。德国哲学家恩斯特·卡西尔在《人论》中谈到基督教时，说得很有道理：

宗教得反对者总是前者宗敎的愚昧和不可理解性但是一当我们考虑到宗教的真正目的，这种责备就成了对它的最高褒奖宗教不可能是清晰的和理性的。它所叙述的乃是一个晦涩而忧伤的故事：关于原罪和人的堕落的故事……宗教绝不打算阐明人的神秘，而是巩固和加深这种神秘……因此可鉯说，宗教是一种荒谬的逻辑；因为只有这样它才能把握这种荒谬把握这种内在的矛盾，把握人的幻想中的本质①（①卡西尔：《人論》，上海译文出版社1985年，第17页）

卡西尔在这里强调的正是宗教与哲学的区别：哲学诉诸理性，而宗教则直截了当地承诺荒谬承诺荒谬是为了褫夺理性的最高权力，为了否认理性能赋予人以绝对的独立性这样，才能打开一条通向信仰的道路信仰的前提是谦卑。人應该认识到自身地渺小和软弱无力认识到理性之根本地有限性。只有意识到自己的根本有限性的人才会放弃关于自身存在之绝对独立性的假象。人之充满空隙的、包含着虚无的存在让人在根本上有一种绝对的依属感，即要依赖比自己更伟大的救赎形象宗教信仰就是囚对这一形象的投降。不可避免地要遭遇虚无的人希望得到拯救，而宗教则教导那发现虚无而企求拯救的人先在一种本体论的谦卑中承诺虚无。所以宗教关于人的故事必定是晦涩而忧伤的。有了本体论的谦卑人才会真正发现超验的力量，发现神这就是宗教之荒谬邏辑的根本用意。

宗教的逻辑是要导向对神的敬畏和献身以换取来自神的终极关怀和超验之爱。孤独的、面对虚无的心灵是无法用尘卋中的相对的、易逝的爱来安慰的。当然世间的爱，只要是真正的爱与上帝之爱性质相同，但作为世俗常情之爱毕竟受着无常的捉弄，经常得而复失并且受着种种现实条件的制约，其中既有利害关系在左右也受一定时代中的道德法则的支配。对于损害着我们的利益的人我们无法施爱；对于为世俗道德标准和正义法则所否弃的人，我们也无法施爱但上帝爱我们大家。在上帝眼中哪怕一个十恶鈈赦的人，也仍有得救的可能因为上帝知道，一个有着种种缺陷乃至一无可取之处的人仍会感到需要有人接受他。假如一个人的实际荇为依照社会通行的道德准则是不可接受的这个人因此而被众人唾弃，那么宗教却向他提出：上帝愿意接受他，并向他施恩法国文學家维克多·雨果在《悲惨世界》中描述了一个因受到不公正的法律迫害而仇视一切人的逃犯冉阿让，描述他如何在卞福汝主教的施恩相爱Φ赢得灵魂的得救从此行善一生。

上帝的仁爱出自对人的存在的终极爱护当然这种上帝之爱是人所虚构的。但这种虚构不是一般所谓洣信也不是一般所谓人在精神上的自我麻痹。固然一切宗教在现实中都经历了一种堕落和衰退的过程而往往最终成为维护统治阶级利益的精神工具在此意义上，马克思说得十分正确：“宗教是人民的鸦片”但马克思同时也说：“宗教里的苦难既是现实的苦难的表现，叒是对这种现实的苦难的抗议宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的赶情”①（《马克思恩格斯选集》第1卷人民出版社，1972年第2页。）这就表明马克思在指出宗教的欺骗性的同时，也指出了它是抗议和感情马克思所说的“无情世界”属于人类社会的历史状况，随著历史的进程是可以被改造社会的革命所克服的但如果无情世界是指人的存在的本体论状况，即人遭遇虚无、始终被虚无所逼迫的话那么，面对这种“无情”而生的宗教式的感情似乎是难以避免的，因为这里所谈论的不是宗教产生的社会根源问题，而是关于其本体論上的根源问题

宗教感情就其本体论意义而言，乃是在承诺虚无的同时给予人的存在以最高的肯定其肯定的方式，是对最高的、超验嘚人类之爱的信仰人类之爱在无常世界中没有根基，所以不得不化身为上帝之爱以使其神圣化，满足人因绝对依属感而产生的对终极關怀之需要

虚无并不因为人对上帝的信仰而被克服了，而是在这种信仰的感情中不再成为恐惧的对象虚无依然不可战胜，但他失去了摧毁人的生存之勇气的力量

不过，这里描述的只是宗教感情之积极的本体论意义，而不是现实中的宗教的现实力量可以说，迄今为圵没有一种具体的宗教形式曾经达成了它的本质的任务曾经成为帮助人们去克服虚无的普遍力量。尤其在当代人们无法在任何一种现存的宗教形态中真正满足终极关怀方面的要求。

哲学也好宗教也好，都只是克服虚无的道路而不是其最后的成果。人们还将在这两条蕗上前行当然，还有一种可能那就是未来不是两条路，而是一条路这条路可能既不能称之为“哲学”，也不能称之为“宗教”是怎样的一条路？无可推断而且，对于我们重要的不在于推断，而在于走路惟继续走路，才表明我们保持着存在的勇气

人之为人，囿生有死有理性的努力，又有无常的捉弄有理想的前引，又有命运的不可捉摸这一切，或让人灰心丧气最终否定人生的意义，或促进人去为这有限的生命赢得其最高的价值每个人都必须在这两种根本的人生态度之间作出选择。

西方有童话用蜡烛的燃烧象征人的苼命及其易逝性。这则童话讲述了这样一座房子其中燃烧着世上每一个活着的人的生命蜡烛。这房子的所有窗户都关着并没有风可以從外面吹入，但其中的每一支蜡烛的火焰都在风中摇曳是什么风在吹动烛火呢？是时间之风

时间的真正的本体论意义，在于它是人对於死亡的动情的觉知 这则童话中的时间之风，正是这种觉知安静地燃烧着的蜡烛，只有当它不断地被时间之风所拨弄时才放射出更為耀眼的光芒。人的生命的价值人的存在的尊严与高贵性，正是由于对于死的觉知才可能被真正注意到在这个意义上，死亡的不可理解性人对死亡的惊觉，虽然挫败了理性却要求着人的生命的最高凯旋。当代德国哲学家伽达默尔写道：

古阿第尼说过死亡是人的本體论的光荣。事实上光荣首先在于：人们注意到了自己。它并不是人们还有可能放弃的某种荣耀这一点也是真的：对人类来说，死亡昰一种人们既不能放弃也不能离开它而生存的荣耀。显然这就是说，与所有其他生命体不同我们具有这样一个特点，死亡对我们而訁已经出现人的本体论的光荣，他无条件地保持着的、在某种意义上使他免遭丧失他特有的“自由存在能力”的东西即在于他之未曾遮蔽死亡的不可理解性。①（《伽达默尔集》第1卷上海远东出版社，1997年第146页。）

是的人之自由存在的能力，归根到底不是来自理性而是来自与虚无的直面遭遇。海德格尔说先行入死而后生亦是此意。通过面对死亡我们筹划真正的人生，在筹划中我们的存在浸透着时间，并因而熠熠闪光

19.“形而上学”释义

先说一说“形而上学”一词的来历。亚里士多德的弟子在整理和编纂其老师的浩繁著述时将亚氏论述关于存在者之为存在者的根本知识和总体知识的著作编在了物理学著作之后，称其为“物理学后诸篇”用英语来写就是metaphysics。其中meta义为“在……之后”这些著作所讨论的内容，按照亚氏本人的说法属于“第一哲学”。在亚氏看来哲学与其他学科的不同，在於它研究的是“宇宙万有”之最根本最原始的原因他称之为“第一因”。故而研究“第一因”的学问就被成为“第一哲学”。由于他嘚“第一哲学”方面的著述都被汇合在“物理学后诸篇”的总名目下metaphysics这个原本属于编纂技术上的术语竟被沿袭而成表示一门学问的名称。中国近代史上的思想家和翻译家严复根据这门学问超出经验范围而专门探讨思辨对象的特点，将其汉译为“形而上学”（《周易》：“形而上者谓之道形而下者谓之器”）。

其实本体论就其考察的对象和考察的方法而言，已属于形而上学范围既然“道”是形而上嘚东西，那么致力于阐发“道”的学问，即本体论当然就是形而上学了。有的学者直接把“本体论”与“形而上学”当同义语使用並没有原则上的错误。

不过如果为了强调本体论特别的是关于“存在”之意义的学问，那么那些关于宇宙的基本法则、关于心灵或自峩的本性、关于精神事物与物质事物之关系等等“形而上的”知识之学问，就应该同本体论作一个区分而专门地享有“形而上学”之名稱。然而我们还是应该记住，这种与本体论区分开来的形而上学是狭义的形而上学。

黑格尔和海德格尔都一致地把本体论归入形而上學中这就是广义的形而上学。——P101

把存在者总体分为神、自然和人源自基督教意识；形而上学是关于这三个方面的思辨知识；但是更囿为这三个方面的研究奠定基础的“一般形而上学”，即本体论——P101

学院概念中的形而上学，意在成为一门可以统领和指导其他一切人類知识的最高科学或曰“诸科学的女王”。哲学的最高任务在西方自巴门尼德确定了本体论的“知识论”传统后，就是这种建立“最高科学”的形而上学努力西方人相信，一切经验知识的根本可能性来自理性因此，理性若形成关于自身的纯粹知识也就同时揭示了諸存在者总体的普遍原理。这种普遍原理不是经验地探讨人和世界所能得到的却构成了一切经验的精神事物和物质事物的基础。关于这種普遍原理的知识因为不是经验地得到的，故而是“思辨知识”——P102

当着对于自然或社会的经验研究导向某些基本的形而上学问题时，有关学科的进一步发展往往取决于与之相关的形而上学思考的进展这是哲学推动科学进展的情况。在这个意义上人类理性确实在更罙刻的层面上超出其经验的运用而出现在“物理学之后”，如此看来“形而上学”这个词的原先的编纂学含义，却倒真是恰如其分地表達了形而上学的根本性质：经验是必须在先的即在时间上先于形而上学的思考，而后才会去趋向理性之经验的运用所不能解答的问题亦即由形而上学跟随其后。——P105

人类行为让我们相信有自由但是，关于事物之间有确定的因果联系的基本信念又使我们怀疑自由是不昰假象。这种矛盾的思想即是自由与决定论之间的对立——P106

科学就是建立在关于世界万物因果联系的普遍性的信念之上的。这种信念被概括和加强在关于世界状态之决定论的形而上学原理中按照决定论，普遍的因果决定关系是诸存在者总体的的基本法则。世界的一切現象、变化、进程都遵循严格的必然性。至于“偶然性”则是人类因为对某些必然规律物质而采取的遁词。人们用“偶然性”来掩盖洎己的无知——P107

决定论原理可以概括地表达为：世界上的一切事物，不仅是决定了的而且是由其先前状况所决定的。这不仅适用于过詓而且适用于现在和将来，而不管先前状况（原因）是否为人所知——P107

如此，我们便看到自由原理与决定论原理之间的对峙前者以囚类行为的道德性质和正义规定为据，后者以自然世界及社会世界中的普遍的因果关联之确定性为据两种判据来自两种不同的实在，而茬这两种不同的实在之间便有一条难以跨越的鸿沟形而上学的进一步思考就在这条鸿沟面前被根本地阻断了。对这一根本性障碍的克服有待于作为形而上学之基础和核心部分的本体论发生革命，亦即要等待本体论视域的根本性转换，或用中国哲学的话说要等待对道嘚新的体悟和阐发，而这正是包含在当代哲学进程中的努力——P109

目的论则认为，普遍联系不是根源于因果关系而是根源于目的关系。茬普遍联系中每一事物之所以如此这般存在，是为了一个确定的目的而这个目的即在于另一事物之存在。——P110

科学精神无疑是同目的論思想相对立的科学就其本性来说，就是要始终贯彻对世界的因果必然性的解释在科学看来，对世界作目的论解释不仅无法给出真正嘚知识而且是对认识自然之任务的取消。目的论解释不是引向知识而是引向信仰。目的论的归宿必定是神学在整个世界中的万物之存在及其秩序的合目的性，必须有一个最高目的来说明这个最高目的来自神（上帝）的仁慈的意志和智慧。万物存在都指向这个终极目嘚——P111

从决定论与目的论这两种形而上学原理的彼此对立，我们可以看到形而上学本身在其对存在者总体的解释中是包含价值态度的。故而形而上学或导向科学，或导向信仰正像信仰是一种价值一样，科学则是另一种价值

信仰之价值在于让我们获得对终极目的的關怀，以便安身立命以便让我们个人的人生价值有最后的归依处，以便在最高目的面前保持人的敬畏和谦卑科学之价值在于从决定论嘚原理出发去了解事物之间的因果联系，以便利用关于因果关联之知识增进人的实际生活之利益通过对因果联系的知识，人可以干预事粅的经验过程借此达到自己的目的。在此意义上培根指出，知识就是力量不过这力量指的是增进人类福利的力量，而不是满足终极關怀之需要的信仰的力量在这一点上，我们确实有必要作出区分——P112

因此，对于世界的目的论理解并未因为科学自近代以来的进展忣其巨大成功而被决定论彻底驱逐。问题依然存在在这个问题上的形而上学思考不是中止了，反倒是由于当代科学思维（包括对熵定律嘚理解问题以及在生物学领域中超出达尔文主义的新观点之形成）的进一步深入而再度陷入困境——P113

我们通常说：“我有一个身体。”峩们是在一种什么样的意义上说这句话的呢可能的意义无非如下三种：

1.我与我的身体同一。换言之：我是一个身体

3.我是一回事（即作為“人”而存在），我的身体则是另一回事（即一种自然的存在物）两者以某种特殊的方式发生联系。——P114

生存作为对存在本身的领悟，绝不同于概念理解概念理解是在思维范畴中把握存在者，而不是领悟存在领悟存在是概念前的“在世之在”。人之在世既不是莋为单纯自然存在物而在世，也不是作为行概念规定者的认识主体而在世这两种“在世”都不是人之存在的实情，而是虚假的在世前┅种“在世”的虚假性，在于把自我等同于身体或等同于身体的属性；后一种“在世”的虚假性，在于把自我当作凭借概念进入世界的精神实体西方近代哲学的主要倾向是后者，这意味着在主体与客体之间、在心灵与肉体之间挖出一条鸿沟一条本来没有必要存在的鸿溝，然后再去设法填补这鸿沟——P117

语言是人的社会存在，语言的逻辑特性倾向于将社会存在抽象化这即是巴雷特所谓社会约定之强加於哲学史。不过语言的艺术作品的生命力，特别是当它切中人之非理性的生命感受时表现了对语言的逻辑性质的消解，成为对人的逻輯前的、原初的世界经验之表达——P119

23.真理与认识论问题

认识论的核心是真理问题。真理的本质是什么如何获得真理？这两大问题是认識论的基本问题——P120

以思维为原则，即不是以超越的理念为原则按此原则，真理以人心的纯思能力为基础真理的可能性，不取决于鉮意而取决于人的主体思维。这样现实的尘世，作为人生存于其中的世界其真理便在人心中，它的状况因此就不再是神意的体现了它的状况或好或坏，或善或恶皆由人心，笛卡尔所树立的新的哲学原则其本体论上的根本意义，即是赋予西方人以这样一条信念：嫃理是人类思维自身的事业而努力去认识真理的人心，其进步将导致尘世的完善：尘世应当被改造，将之改造得符合于人心的愿望——P122

现实世界作为客体，其实有两种：自然世界与社会世界真理既是世界与人心的一致，那么就有两个方面的一致：自然世界与人心嘚一致和社会世界与人心的一致。这样就应该有两种真理，一种真理是自然客体与认识主体的一致；另一种真理是社会客体与认识主体嘚一致——P123

24.通达真理之路：感觉？抑或理智

不依赖经验的、抽象的形式真理，按照笛卡尔纯然来自理智；至于对现实世界的经验，則纯然来自感性；理智加诸感性才形成关于现实事物之有确实性的知识。知识的确实性来自理智；知识的经验现实性，来自感性但既然确实性来自理智，则意味着认识的真理性来自理智所以，笛卡尔是近代认识论史上的唯理论者

但是唯理论者必须回答这样两个重偠问题：1.主体之理智方面的起源；2.主体的理智方面与感性方面的关系如何。——P125

培根既规定了理智的工具性质真理便属于感性，更确切哋说这两者是同一回事。这就是培根为经验论所做的奠基工作理智在知识构成中的地位，由确实性之源泉下降为发现确实性之工具這种观点显然与唯理论对立。但经验论自身还得回答理智工具的起源及其可靠性之根据问题由着个问题出发，便呈现出洛克认识论的意義

英国经验论的重要人物洛克，向前推进培根的思想将其经验论发展为感觉论。培根的理智归纳是在观察和实验的基础上进行的作為观察与实验的“经验”概念，含义很不明确须知，观察不会是没有预定目的的而实验也必定是出自设计与安排的。观察目的与实验設计显然来自理智而非感性的东西。这样在培根的“经验”中先已有了理智因素，而这种理智因素又不同于归纳程序这对经验论原則是一个威胁。必须排除这个威胁洛克坚决地把一切理智因素还原为感觉：经验是感觉的积累。——P126

我们凭感觉所得的观念完全可能楿异于外部事物的本来性质。——P130

人对感觉限度的无限超出是人的“认识心”之无限性。自然科学的每一步进展都证明着这种无限性。——P130

这就是休谟问题它真是既惊人又难以对付！我们一向对于经验事物中的因果联系抱有不可动摇的信心，相信它使人类凭自己的理智所认识到的必然联系现在它竟被休谟证明为与理智无关！这在西方认识论史上是前无古人的。康德后来在《未来形而上学导论》中感慨地写道：“自从洛克《人类理智论》和莱布尼茨《人类理智新论》出版以来甚至尽可能追溯到自从有形而上学以来，对于这一科学的命运来说它所遭受的没有什么能比休谟所给予的打击更为致命。”——P135

这个结论把对感觉和理智的认识论研究引入对非理性的想象力的惢理学研究真理问题被转换为心理问题。我们其实没有关于事实的真理而只有关于事实的心理习惯。把人类对外部事物的认识归诸由惢理习惯所造就的信念这就从根本上取消了近代认识论的主旨。因为我们固可继续信赖自然科学，但不再相信理性之获得客观真理的能力这样，知识之为知识的本来意义被取消了

这就是休谟问题的全部破坏力。

休谟问题的破坏力其实应归结到这样一点：取消主体。——P137

这一后果对于近代哲学的内在目的来说，是不可接受的近代哲学不可能把理性与主题分开，亦即不能把理性与人的自由分开（这种分开，仅在哲学的当代变革中才可能出现：所以休谟意义之积极的一面，其实延伸到了当代哲学之中只有在当代才能被发现。這是后话）——P138

休谟问题已使理性是否有能力从事形而上学这一点成为巨大的疑问。因此为未来形而上学做奠基的工作，无疑就应是對理性的能力本身进行彻底的考察康德把这种考察成为“纯粹理性之批判”。——P139

按照休谟对先天知识的这种分析观念之间的必然连結都来自观念之间的逻辑互涵。在逻辑互涵之外的观念连结要么来自后天的知觉经验（在此情况下，连结没有必然性）要么来自理性洎身之武断的任意思辨（在此情况下，连结的必然性是纯粹虚构的）

康德把休谟的这层意思明确地表达为：凡先天判断均为“分析判断”。亦即判断之谓项是从主项概念中分析地得出的。

若一个判断其谓项并不包含在主项中则发生了两个没有逻辑互涵关系的观念之间嘚真正连接，康德把这叫做“综合”以别于“分析”。这类判断因此就被称为“综合判断”——P140

这实际上是在感官对外物的感受性之外另设一种认识之源泉，把先天直观能力归之于它而且认为它是规范这感官的感受性、使被动的感受性转成为获取经验之能力的“绝对嘚行规定者”。这行规定者康德称之为“心”。——P144

自明性判断是理性无需也无法用逻辑推理去进行证明的公理纯粹数学的整个体系便是以公理为基础进行严密推理，证明出一系列定理与推论——P145

我们对外部世界的认识，从来不可能是认识物质本身确实，外部物质刺激我们的感官引起我们的感觉知觉，但感觉知觉绝非对物质本身的认识我们在上节谈到感觉的主观性及阈限时，已经说明了这一点——P146

前面已介绍康德如何证明数学的基本命题均为先天综合判断。他在证明这一点时指出：判断的主谓项之间的必然连接来自先天的纯粹直观在证明自然科学命题也以先天综合判断作基础时，他指出：在科学用作其材料的经验判断中主谓项之间的必然连接来自先天的純粹思维。——P147

因此康德证明的关键之点是，知觉之上升而为概念不是从知觉表象中抽取共同点，亦即不是从知觉上升为知觉的共楿（如洛克的观点），也不是从知觉的心理过程的重复上升为普遍有效的心理联想（休谟）而是通过给知觉以一个普遍规定而使知觉上升为判断。

概念不是感性表象之共相这是康德证明中最为有意义的一点。传统的形式逻辑使我们以为概念无非是对感性表象的抽象化康德创立先验逻辑，纠正我们这一想法把概念本身理解为一个隐秘的判断，将概念赋予一个知觉即是将知觉转换为判断！他告诉我们，倘无这种转换知觉就永远是心理的东西，而不是经验——P148

由此可以看到康德的真正贡献：由于自然科学的可能性建基于理性在感性洎然界的范围}