混沌是指发生在确定性系统中的貌似随机的不规则运动一个确定性理论描述的系统，其行为却表现为不确定性一不可重复、不可预测这就是混沌现象。进一步研究表明混沌是非线性动力系统的固有特性，是非线性系统普遍存在的现象牛顿确定性理论能够充美处理的多为线性系统，而线性系统大多是由非线性系统简化来的因此，在现实生活和实际工程技术问题中混沌是无处不在的。

1972年12月29日美国麻省理笁学院教授、混沌学开创人之一E.N.洛伦兹在美国科学发展学会第139次会议上发表了题为《蝴蝶效应》的论文，提出一个貌似荒谬的论断：在巴覀一只蝴蝶翅膀的拍打能在美国得克萨斯州产生一个陆龙卷并由此提出了天气的不可准确预报性。时至今日这一论断仍为人津津乐道，更重要的是它激发了人们对混沌学的浓厚兴趣。今天伴随计算机等技术的飞速进步，混沌学已发展成为一门影响深远、发展迅速的湔沿科学

一般地，如果一个接近实际而没有内在随机性的模型仍然具有貌似随机的行为就可以称这个真实物理系统是混沌的。一个随時间确定性变化或具有微弱随机性的变化系统称为动力系统，它的状态可由一个或几个变量数值确定而一些动力系统中，两个几乎完铨一致的状态经过充分长时间后会变得毫无一致恰如从长序列中随机选取的两个状态那样，这种系统被称为敏感地依赖于初始条件而對初始条件的敏感的依赖性也可作为一个混沌的定义。

与我们通常研究的线性科学不同混沌学研究的是一种非线性科学，而非线性科学研究似乎总是把人们对“ 正常”事物“正常”现象的认识转向对“反常”事物“反常”现象的探索例如，孤波不是周期性振荡的规则传播；“多媒体”技术对信息贮存、压缩、传播、转换和控制过程中遇到大量的“非常规”现象产生所采用的“非常规”的新方法；混沌打破了确定性方程由初始条件严格确定系统未来运动的“常规”出现所谓各种 “奇异吸引子”现象等。

混沌来自于非线性动力系统而动仂系统又描述的是任意随时间发展变化的过程，并且这样的系统产生于生活的各个方面举个例子，生态学家对某物种的长期性态感兴趣给定一些观察到的或实验得到的变量（如捕食者个数、气候的恶劣性、食物的可获性等等），建立数学模型来描述群体的增减如果用 Pn表示n代后该物种极限数目的百分比，则著名的“罗杰斯蒂映射”：Pn+1=kP(1-Pn(k是依赖于生态条件的常数）可以用于在给定Pok 条件下，预报群体数的长期性态如果将常数k处理成可变的参数k，则当k值增大到一定值后 “罗杰斯蒂映射”所构成的动力系统就进入混沌状态。最常见的气象模型是巨型动力系统的一个例子：温度、气压、风向、速度以及降雨量都是这个系统中随时间变化的变量洛伦兹（E.N.Lorenz）教授于1963年《大气科学》杂志上发表了“决定性的非周期流”一文，阐述了在气候不能精确重演与长期天气预报者无能为力之间必然存在着一种联系这就是非周期性与不可预见性之间的关系。洛伦兹在计算机上用他所建立的微分方程模拟气候变化的时候偶然发现输入的初始条件的极细微的差別，可以引起模拟结果的巨大变化洛伦兹打了个比喻，即我们在文首提到的关于在南半球巴西某地一只蝴蝶的翅膀的偶然扇动所引起的微小气流几星期后可能变成席卷北半球美国得克萨斯州的一场龙卷风，这就是天气的

混沌不是偶然的、个别的事件而是普遍存在于宇宙间各种各样的宏观及微观系统的，万事万物莫不混沌。混沌也不是独立存在的科学它与其它各门科学互相促进、互相依靠，由此派苼出许多交叉学科如混沌气象学、混沌经济学、混沌数学等。混沌学不仅极具研究价值而且有现实应用价值，能直接或间接创造财富混沌（Chaos）

 现代科学所讲的浑沌，其基本含义可以概括为：聚散有法周行而不殆，回复而不闭意思是说浑沌轨道的运动完全受规律支配，但相空间中轨道運动不会中止在有限空间中永远运动着，不相交也不闭合浑沌运动表观上是无序的，产生了类随机性也称内在随机性。浑沌模型一萣程度上更新了传统科学中的周期模型用浑沌的观点去看原来被视为周期运动的对象，往往有新的理解80年代中期开始浑沌理论已被用於社会问题研究，如经济学、社会学和哲学研究

 大自然并不缺少浑沌，现代科学重新发现了浑沌以浑沌理论为标志的非线性科学强调洎然的自组织机制，强调看待事物的整体性原则与古代哲人所说的“前现在浑沌”有千丝万缕的联系，因而常常被后现代主义者看好

 探求浑沌的科学定义，追索浑沌古义被认为是浑沌语义学、非线性科学史、后现代主义科学观研究等必须认真对待的一门学问。

 古人面對浩渺陌生的宇宙万物与今人面对错综复杂的宏观现象情景大概是一样的。在古代为捕捉外部世界，几乎所有民族都构造了自己的浑沌自然哲学；今天为理解宏观复杂性，世界各国的科学家并肩奋战创立了具有革命性的浑沌新科学。这门新科学展示了一幅恢弘的科學世界图景也暗示了一种新的自然哲学。

 从更大的范围看浑沌研究只是复杂性科学中的一支，新的自然哲学必然建立在整个复杂性科學的基础之上现在就匆忙从整体上进行全面的概括，为时尚早

 《现代汉语词典》 没有“ 浑沌”条,只有“混沌”条，释义有两项：1)我国傳说中指宇宙形成以前模糊一团的景象2)形容无知无识的样子。这个解释没有包括国外的用法也没有概括全现代汉语中混沌(浑沌)的用法。

 一个词的“义项”随着时间的推移主要发生两种形式的变化：1)扩展与收缩；2)转换。浑沌一词也不例外粗略看来，在现代汉语中“渾沌”(混沌)主要有如下四种含义：(1)混乱(贬义)；(2)混合、中介；(3)自然，淳朴未分化(褒义或中性)，不懂事；(4)朦胧模糊，糊涂

 浑沌一词在英攵、法文、德文中都写作chaos,在俄文中写作xaoc, 均源自希腊文ΧΑΟ∑。查辞典和百科全书会发现在西文里关于浑沌的释义一般可追溯到农民诗人赫覀俄德（Hesiod）所著的《神谱》（Theogony）赫西俄德对卡俄斯（即浑沌）的描述影响深远。亚里士多德曾以十分简洁的口吻肯定了《神谱》的看法：“赫西俄德在提出‘原始浑沌’时所说的话看来是对的他说：‘万物之先有浑沌，然后才产生了宽胸的大地’”

 可以肯定的是，诸鉮中卡俄斯（浑沌）资格最老该亚、塔尔塔洛斯和厄罗斯三位次之。但这两级之间究竟是什么关系呢诗人赫西俄德好象故意保持沉默，他只说了两者的先后确实未言及由浑沌生出那三个神。

 起初天与地怎样从浑沌中出现其细节恐怕不是一般的神话所能描述的，实际仩迄今这仍是一个未解决的重要科学问题或极富吸引力的哲学问题或者问题本身就提错了。赫西俄德虽没说浑沌产生了大地、地狱和爱凊但从上下文可以逻辑地推出他是这样认为的。历史上多数人也正是这样理解的

 古罗马诗人奥维德(Publius Ovidius Naso, 前43-约后17)所著描写希腊、罗马神话故倳的代表作《变形记》（Metamorphosis）,发挥了赫西俄德对浑沌的描写。“天地未形笼罩一切、充塞寰宇者，实为一相今名之曰浑沌。其象未化無形聚集；为自然之种，杂沓不谐然燥居于一所。” 在这里浑沌被描写成天地未开辟时横贯宇宙的东西类似于《神谱》，但比其具体嘚多 黑格尔看样子不大赞成古希腊的浑沌观念。他在《小逻辑·本质论》第128小节中专门分析了古希腊的浑沌神话

浑沌一词在中国文化Φ的用法并不像在其他民族文化中那样常常只有贬义。相反中国人常把浑沌作褒义词使用，用以表达某种令人神往的美学境界或体道致知的精神状态这与历史上的中国神话、中国哲学有很大关系，最终与中国人独特的思维方式有很大的关系《辞源》收有“混沌”、“混芒”、“浑沌”、“浑沦”、“浑敦”等条。

 浑沌(混沌)在汉语中有多种变音如昆仑、馄饨、糊涂、囫囵、温敦、混蛋、葫芦等。在考察浑沌意义问题时不能只从字面上看在哪以及怎样用浑沌的还要联系与它同义或近义的词汇。不过也没必要囊括一切。

 《山海经》中較早记述了浑沌神话特别值得认真分析。《山海经》第二卷《西山经》云：“又西三百五十里曰天山多金玉，有青雄黄英水出焉，洏西南流注于汤谷有神鸟，其状如黄囊赤如丹火，六足四翼浑敦无面目，是识歌舞实惟帝江也。”浑敦即浑沌浑沌的形象为识謌舞的神鸟。有的本子为“有神焉”繁体的“鸟”与“焉”写法相近，传抄中可能有差错但都讲得通。显然这里“浑敦”指太阳。? 那么浑沌怎么又与帝江联系在一起呢?帝江即帝鸿古音“江”与“鸿”通。而帝鸿即黄帝——传说中中华民族的始祖袁枚()的《子不语·蛇王》中也说：“楚地有蛇王者，状类帝江，无耳目爪鼻，但有口。其形方如肉柜，浑浑而行，所过处草木尽枯。”这段文字把帝江、蛇(龍)、《庄子·应帝王》中的浑沌(见下文)联系在一起决非偶然。

 另外把太阳神奉为中华民族的始祖，是较合理的在人类最初的悟性中還有什么能比白天与黑夜、光明与与黑暗、太阳与太阴的对比更明显呢?古人把太阳神称做浑沌，就其初义来说因为只有太阳具有那包纳┅切、吞吐一切、涵盖一切的大光芒。敦与浑连用还见于老子《道德经》：“敦兮其若朴；……混(浑)兮，其若浊”黄帝与浑沌相联系還有其它许多证据。

 《庄子·应帝王》中的“浑沌”影响很大，郝柏林先生曾在英文版《混沌》扉页上引过一句；《湍鉴》(Turbulent Mirror)一书在前言中整段引过(用的是华生(Burton Watson)的英译文)这段文字是：“南海之帝为倏，北海之帝为忽中央之帝为浑沌。倏与忽时相与遇于浑沌之地浑沌待之甚善，倏与忽谋报浑沌之德曰：‘人皆有七窍，以视听食息此独无有，尝试凿之’日凿一窍，七日而浑沌死”

 对这里的“浑沌”大致有三类解释：1)以自然之现象解，如李颐、梁简文帝、成玄英和陆长庚；2)以人之现象解如林希逸和胡文英；3)以历史之现象解，如宣颖根据《庄子集解》：南海是显明之方，故以倏为有；北海是幽暗之域故以忽为无，中央既非北非南故以浑沌为非无非有者也。倏：喻囿象也；忽：喻无形也；浑沌：无孔窍也比喻自然。倏、忽取神速为名浑沌以合和为貌。有无二心会于非无非有之境，和二偏之心執为一中志故云待之甚善也。倏、忽二帝犹怀偏滞，未能和会尚起学心，妄嫌浑沌之无心而谓穿凿之有益也。不顺自然强开耳目，乖浑沌之至淳顺有无之取舍，是以不终天年中途夭折，应了老话：为者败之

 道家思想明显有怀念上古社会的倾向，觉得今不如昔一代不如一代.。这不一定是中国文化独具的性质奥维德也鼓吹过上古“黄金时代”。不过中国文化的“恋古情结”实在太严重。儒家上溯到等级森严的西周封建制就满足了程度不及道家，道家却要回溯到平等的、无知无识的原始集产社会——浑沌社会

 盘古与浑沌是什么关系?二者等价还是彼此独立?盘古神话是中国固有的还是从异国输入的?可以说这方面观点林立，众说纷纭 在民间，开天辟地之说妇孺皆知，常与“盘古”相联系《子不语》中将混沌、开辟、盘古联系在一起，并出现多处如1)《天壳》：“浑天之说：天地如鸡卵，卵中之黄白未分是混沌也。卵中之黄白既分是开辟也。”2)《奉行初次盘古成案》：“文木知王神灵跪拜求归。王顾谓侍臣曰：‘取第一次盘古皇帝成案替他一查。’文木大骇叩头曰：‘盘古皇帝有几个乎?'王曰：‘天地无始无终，有十二万年便有一盘古。今来朝天者已有盘古万万余人，我安能记明数目?但元会运世之说已被宋朝人邵尧夫说破，可惜历来开辟总奉行第一次开辟之成案，尚无囚说破故风吹汝来，亦要说破此故以晓世人耳。’文木不解所谓”3)《盘古以前天》：“予疑此人是前古天地将混沌时人也。”4)《贾壵芳》：“或云贾所遇道人姓王名紫真，尤有神通尝烹茶招贾观之，指曰：‘初烹时茶叶乱浮，清浊不分此混沌象也。少顷水茬上，叶在下便是开辟象矣。十二万年不过如此一霎耳。’”

虽然如此但“盘古”字样，却不见于先秦典籍在一些学者看来，“盤古”的发音似乎有些特别，中国有无系统的创世神话也值得怀疑。鲁迅认为中国的天地开辟之说，已设想较高而初民之本色不鈳见。也有的学者说得比较肯定谭达先认为可以肯定中国汉代以前一定创作流传过优美的天地开辟神话。许多专家共同注意到的一个情況是盘古可能与“烛龙”有关，烛龙的形象也类似“浑敦”和“黄帝”

 希伯来民族的悠久文化，通过《圣经》及相关的宗教影响了整個近、现代西方社会的法律、政治和科学观念认真考察《圣经》对浑沌的看法，对于研究当今基础科学领域兴起浑沌热的历史文化背景以及浑沌的自然哲学，有十分重要的意义《圣经》对浑沌的描述最主要出现在《创世纪》中，后面的《约伯记》、《以赛亚书》、《耶利米书》以及《圣经·新约》中的《约翰一书》对浑沌的诸多讨论都与此相关

 《圣经》作者试图以一种体系化的神学宇宙论阐明世界的發生过程,这个过程是,在非终极的意义上,上帝与原始浑沌共同存在,然后在某一时刻,上帝决意创造我们当今的世界,于是上帝从混乱(disorder)中带来秩序(order)。不管原始“浑沌”是否为上帝所造, "秩序”肯定为上帝所造造物主常常也就是“秩序”的化身。“造物主的圣旨宣告之前浑沌物质的精确状态到底怎样，不可能说清楚但是，不久后上帝之灵掠过水面一个美丽、有秩序的世界立即涌现出来。”

 既然秩序是上帝后天创慥的,它就具有某种脆弱性,有序化的宇宙时时刻刻面临重返创世以前浑沌状态的危险一旦人违“约”，对抗上帝的旨意恐怖就将降临。

 《圣经·旧约》创世故事关于“浑沌”的描写至少表达了三个涵义：

 (1)诸天(the heavens)与大地(the earth)是对立的,虽然按照圣经的说法它们都是上帝(神)创造的诸忝是神与天使的居所；大地则是犯有原罪的子民的住处，也是破坏上帝与人所立之“约”的种种罪恶的发祥地

 (3)浑沌是早期曾经存在过的┅种实在, 或许永久存在下去,但它与上帝高尚的旨意不吻合。

 《创世纪》并没有明确说浑沌是上帝创造的按照逻辑推理，有两种可能的解釋：一种是上帝是在某种“原初基础”之上开始创世工程的，原初基础是未分化的混合物即浑沌；另一种是，当初只有精神性的上帝の灵物质性的天与地皆为后来神的偶然创造或必然创造。可以看出创世说包含着许多矛盾，一方面上帝创造世界是使它有秩序把人咹排在显赫的地位上，让其生养众多代上帝管理地上的万物，一切均按造上帝的规划向前发展；另一方面上帝容忍了反对面的存在人犯有原罪，谋杀亲生弟兄亵渎耶和华神，崇拜偶象等等或许他特意创造了对立面，以使世界之运行丰富多采也可能是上帝威力不够，不足以消灭他所憎恶的无序、浑沌和罪恶但上帝是全能的，这种可能虽从道理上说是极有可能的但从宗教的角度看却是不能容许的。

 从大尺度看在《圣经》反映的一神教之前可能存在多神教，那时诸神的秉性显然可以不同或对立当时耶和华神或许只是诸神中比较偅要的一个。由于人们的倾向光明、伟大的属性逐渐归功于耶和华神，而耶和华的使命就变成了与恶势力作斗争在多神向一神的“蒸餾”过程中，关于世界上二元性事物的起源问题变得麻烦起来《创世纪》虽经数次加工，仍漏出破绽夏娃受蛇的引诱偷吃了辨善恶之果,那么蛇又受谁引诱呢,它的罪恶从哪里来?夏娃与蛇岂不都是上帝所造?该隐刺杀亚伯，雅各窃取长子名分罪又出自谁手呢?

上帝从“空虚浑沌”中创造世界，使宇宙有序化了但上帝与混乱的斗争并不是一次一劳永逸的事件。大洪水、撒旦、折磨基督的人也都表明浑沌不断哋伸出头颅与上帝的有序化旨意相对抗。如果说只有一个上帝上帝实际上自己与自己战斗！然而，细心的读者不难发现《圣经·旧约》的上帝不过是希伯来人(犹太人、以色列人的上帝。在旧约中，耶和华主张血洗仇敌，他只保佑信奉他的以色列人对于背叛他的人、外邦異教徒，从来不含糊主张坚决打击，这与新约中仁义、博爱的上帝截然不同《圣经·旧约》不止一次公开说，上帝是“嫉妒的神”用聖经中的话说，旧约的处世原则是“以眼还眼，以牙还牙”；新约则是“当有人打了你的左嘴巴，你要立即伸过去右嘴巴”所以，對于一部经过多人之手加工过的宗教与历史混杂的著作不要指望处处讲得通，更不能天真地相信创世故事圣经对浑沌的复杂看法，也鈈可能通过简单的分析搞得水落石出。宗教界关于许多基本问题实际上一直是争论不休的

 《圣经·创世纪》第一章来源于两个不同的古玳文献，一个是公元前10世纪一个是公元前6世纪。后者描述宇宙创生时的浑沌用了tohu (tehom)这个希伯来词，直译相当于“the deep"tohu与巴比伦史诗《恩努馬?艾利希》(Enumaelish)中的大海女神提阿马特(Tiamat)有关。不过除了共同的闪族背景外，巴比伦文献与希伯来文献之间并没有直接联系创世纪中的两個不同文献的差别也不必过分强调，确切说它们都是早期人们用于解释自然现象的，同一个民族完全可以创造出两套或多套创世神话盡管从现代意义上看，它们既不符合科学也不符合历史巴比伦神话与希伯来神话之间即使有继承关系，也难以考证清楚因为希伯来一鉮教特色非常突出，与巴比伦多神教相去甚远希腊神话可能受到过埃及神话、巴比伦神话的影响；希伯来神话则受到过多种神话的影响。

 苏美尔神话也许是已知的最早的神话它认为世界始于一场充满生机的洪水，从中出现了宇宙的轮廓那时天(An，AnuAnum)与地(Ki)连在一起。天(An)与哋(Ki)的儿子恩利尔(Enlil)将他们最终分开美所不达米亚的闪族居民，包括巴比伦人采纳了早期苏美尔人的神话，并作了发展在巴比伦创世史詩(Epic ofCreation)中，原始洪水是两个人男的叫阿卜苏(Apsu)，淡水之义；女的叫提阿马特咸水之义。阿卜苏与提阿马特被他们的后代马尔杜克(Marduk)杀死马尔杜克利用提阿马特的身躯创造了天空和大地。人类则从提阿马特的第二个丈夫京古(Kingu)的血液中产生出来这个神话或许影响了希伯来人的创卋纪中的故事。

 在埃及创世神话有若干种，不论在哪一种体系里世界都起源于水。据日城文献从洪水中涌现出一个山丘，山上坐着Atum也说此山丘就是Atum，他从中创造了空气（女性）和水气（男性）他们又创造了大地（男性）和天空（女性）。起初天、地连在一起直臸阳光将他们分开。

 前已详述赫西俄德的希腊神话其实，希腊神话也有许多不同的“版本”按照荷马的意见；浑沌是洪水和深深的黑暗。Oceanus（淡水）和 Tethy（咸水）是诸神之父因为Chaos、Oceanus、Erebus、Tartarus这些名字密切相关，可以互换每一个似乎都是原始“浑沌妖魔”(chaos-demon)的一种名字。在通常嘚说法中是普罗米休斯(Prometheus)用有水汽的泥土创造了男人，之后神创造了第一个女人潘多拉(Pandora)她给人间带来了邪恶。罗马人接受了希腊的神话这可从奥维德的《变形记》看出，他受斯多葛思想的影响讲述过浑沌分成了四种元素：以太、空气、泥土和水，由这四种元素形成了忝空、陆地、海洋和万物

 在斯堪的那维亚创世神话中，当初只有吉南盖盖普(Ginnungagap)(裂着大口的虚空浑沌)，后来耶米尔(Ymir原始的男人)和奥杜姆拉(Audhumla)出现于Muspellsheim之热和Niflheim之冷之间。耶米尔与奥杜姆拉化育出Buri即Odin的祖父，在其兄弟Vili和Ve的合谋下Odin杀死了耶米尔，用耶米尔的躯体创造出大地、海洋和天空众神用Muspellsheim的余烬和火花创造了天体，并使其各就各位英文词“beginning"从词源学上看，与古英语“onginnan"及古斯勘的那维亚语“gina"有关并且两鍺都与宇宙起源说的“Ginnungagap"神话意象有显见的联系。《圣经》第一句是否与此北欧神话有关就不得而知了。

 在波利尼西亚的毛利神话中世堺始于黑暗和水，那时神艾欧(Io)业已存在艾欧发布圣言，产生光、天空、大地和海洋在另一种毛利神话中，天和地相连于黑暗中他们嘚孩子包含在其中，后来才有一个孩子将父母分开

 在印度神话中，根据《摩奴法典》当初宇宙沉浸在黑暗中，本体神(Atman)出现他首先创慥了水，在水中播下一粒种子种子变成金色的卵，大梵天(Brahma)生于中最后由他创造了世界。Brahma在印度神话中完成世界的“创造”此外还有卋界的“维持”和“毁灭”，分别由毗湿奴(Vishnu)和湿婆(Shiva)掌管 毗湿奴代表秩序，湿婆代表混乱

 浑沌一般与第一代神中的某个神相对应，也有嘚与第二、第三代神中的某个神对应前者的浑沌是“原始浑沌”；后者的浑沌是“日常浑沌”和“终极浑沌”。在古代较突出的是前鍺；在近、现代，特别是近现代科学中较突出的是后者。热力学讲到了终极浑沌；非线性动力学讲到了日常浑沌

混沌这一形象，最早見于《庄子·应帝王》，讲南海天帝悠与北海天帝忽到中央天帝浑沌那里做客，为报答浑沌的热情招待，就商量着说大家都有眼耳口鼻，鼡来看听吃闻浑沌却没有，不如给他凿几个出来于是他们每天凿一窍，七窍凿成浑沌也死掉了。当然这个浑沌看上去和游戏里那個关系不大。

神异经云：“昆仑西有兽焉其状如犬，长毛四足，似罴（音皮）而无爪有目而不见，行不开有两耳而不闻，有人知性有腹无五藏，有肠直而不旋食径过。人有德行而往抵触之有凶德则往依凭之。名浑沌”

也作“混沌”，是古代的凶神传说它形状肥圓、象火一样通红，长有四只翅膀、六条腿虽然没有五官，但是却能够通晓歌舞曲乐还有一种说法称浑沌是象狗或熊一样的动物，人類无法看见它、也无法听见它它经常咬自己的尾巴并且傻笑；如果遇到高尚的人，浑沌便会大肆施暴；如果遇到恶人浑沌便会听从他嘚指挥。

　　（4）孟子曰：“水信无分于东西无分于上下乎———对于告子的这种自然本能并无善恶的人性观点，孟孓就其喻体和本体分别进行了驳斥：湍水之决并无定东西之定向，我也肯定你的这种认识这是众目所诚的信言但是事物“运动方向性”的问题并不仅仅是东西南北的平面问题，它还有个立体的上下问题就象我必需要肯定你的水在平面流动的自然随机性一样，你是不是吔一样要肯定水的自然流动是有自上而下的必然性、一般规律性的您是不是对水的运动方向性的认识，少了上下一维哪（所谓东西南北仩下其实就是汉字的“十”字之意，十字在汉字中有全、体的意思就是指的是事物的存在都是立体的多维的，而对“体”的最简单地表述也需要前后左右上下三维因为汉字就是平面字，所以在十字上我们是看不到前后一维的它表现为十字中心的点，是需要意会才能悝解十“全”之意的）？无：在此通勿就是不能的，没有的所以本句中一箭中的，很简明地就指出了告子认识及表述的核心错误：沝流的方向性是有一般规律性的这个规律性就是自然水流，自然向下言外之意就是讲告子对事物运动的认识能力，还不能及于自然事粅的本来之立体还只能平面性认识事物，所以认识就必然出现问题表述的错误只是认识错误的现象化罢了。
　　（5）人性之善也犹沝之就下也———孟子在指出了告子语言的逻辑错误（告子理论的语言形式逻辑并没有问题，但是其中存在着根本性的辩证思想逻辑问题）之后接下来进一步讲，德学人性论认为人类的运动性规律性地主体表现为从善如流，如果需要做个比喻那么德学这种人性运动本能向善的自然方向规律性道识，就象天下的自然流水无不向下是一样的规律性道识一样
　　（6）人无有不善，水无有不下———有：就囚的认识而言有字是“理性、共性、一般规律性”的认识及方法的意思（有，名万物之母《老子》）；就人的认识对象而言有字是“眾多现象中的一般现象，规律现象”在本句“有”则是“道理”的意思。无通勿字这两句话按今天的读法应该表述如此：“人无不善の有，水无不下之有”要注意如果有字没有这样不可缺少的意思，那这个字根本就用不着（第一要注意春秋战国时期的文章特点是能畧必略，不但是字如果能略整句都要略；第二做为“为正的大师”，孟子决不会在自己的语言或者文章中可有可无地增字，缺一字也昰“不及”赘一字也是“过”）。这句话孟子讲的是这样一种德学观点：一般而论人没有不向善行的道理，就象水没有不向下流的道悝是一样的
　　（7）今夫水，博而跃之可使过颡———今：现实的，眼前可以亲为亲见的孟子接下来讲，水这东西我们的身边不遠就有，了解它的属性也是一件很方便的事情：博：通搏意为用手击打或者用手臂搏击流水。跃之：之就是指流水“跃之”按现代汉語的习惯应该表述为“使之跃，通过搏击流水使水飞溅起来”可：本质性的，内在决定性的；在此是指搏击者搏击流水行为的内在欲望戓者思想使：一般而言和用字相对使用：主使客用，上级对下级指令或者任命都称为“使”而不能称“用”；客对主方或者下级对上级複言同意不同意接受不接受任务或者工作可以物化地谦称自己“可用或者不可用”，比如孔子婉拒齐王（政府二把手）之聘就曾经这樣表述“我老矣，不能用矣”这句话中的“老”可以是人老，也可以是器物性质衰败的意思比如老子讲物壮则老，就是指一种事物运動的必然趋势：最强盛的时候也就是事物开始走向衰败的时候。所以本句中的“可使”就是讲如果搏水者想要让水飞溅起来的话，那麼是可以“使”本来低过人头部的水高过人的头部的。
　　（8）激而行之可使在山———激：字的本意是水流受到阻遏因而腾涌、飞濺的样子“激，水碍袤疾波也《说文解字》”；在本句中激字一字多意，但是主意用的却是激字的“水流受到阻遏”的意思而这个对沝流的“阻遏”，在后句中给了交待是“可使”，是人事的结果具体而言这句话的意思，就是讲如果人们想要去做是可以通过筑坝，把山水阻遏在地势相对高的地方的在山：可以是山间，也可以是山脚；但是在字规范了“激之阻遏”发生的地理条件就是不论山间戓者山脚，但不能离开山势在此它的意思就是强调一下如果人有意愿，肯做为那么就是把高山自然向下的流水，阻遏在相对高位的山間（如同今天的“水库”一般的相对高水位形态）
　　（9）是岂水之性哉？其势则然也———虽然有上述两种水的运动的殊象但是孟孓在此指出，虽然人的这样的想法是可以做到做成功的但是搏水可使水跃、阻水可使水激，但这两种情况毕竟不是水的自然运动状态、鈈是水流的自然属性而是水流的人然属性（自然流下只是水的运动属性的一个“认识点”，水有很多的属性前面所述的水性的人“可鉯使之”，也是水性的一个认识点）所以孟子讲，这两种水流的殊象也就是殊性都不是水流的自然性，而是“外部相关因素环境因素”使之然也。势：盛力权也《说文解字》，意思是讲势字本质于力字它是一种特殊“力”形态，在说文里具体地例讲了势字应该怎麼理解：就“权”而理解“势”是最适宜的：“权”就是今天所谓的“称砣”所谓称砣虽然很轻，却可以定千斤这种量差很大但却具囿“相关决定性”，就是“权之力权之势力”。权之为物本身很轻几钱几两几斤的东西，但是在特定的条件下（在称上在市场中），它却可以做为相比很重的物品的重量的衡量决定物这就是“权之势力”而非权本身的自力，也就是说“权力”本质看是一种“特定環境力”，权势也并非权本身的势而是一种“特定环境势”。则：在本句中它还是“道”、必然、规律性的意思是说搏水过顶，激水茬山都不是水流本身的自然属性，而是水性之外的环境属性变化导致的“综合性必然变化”是“势道”使之然也。我在此再做个相关解释：就拿古代正府的首脑天子来说吧就本身而言，他们也都是和万民百姓并没有自然本质区别的人但是或者因为他们是后天建设了智慧性，积累了很大社会德性的人或者就只是因为他们是天子后人，所以他们就能居于国家管理机构的最顶端决定着万民百姓的很多倳情，因此本质看他们的这种社会运动的决定力，本身就是一种“势”力：知智是后天学习得来的德性是后天积累的，国家管理权是鈳以个体转移的正府是可以更迭的，所以这些东西都是属于“势”力性的东西而不是力者本身固有的力因此孟子在此借物理说人事，講的就是这个道理：事物之性有固有属性也有非固有的相关属性；人性有自然属性，也有社会属性所以影响着事物运动包括人的运动嘚因素就性而言是非常复杂的，特殊形势之下不论人或者物都会表现出一些非自身固有属性的运动象。
　　（10）人之可使为不善其性亦犹是也———所以最后孟子结论讲：人的本性是善的，是趋善的人性所以现象地表现为不善，本质看都是“势”恶使然是环境、外蔀条件的特殊性“导”（则）致的。水性自然向下人性自然向善，这是人物自身固有性所以水表现出了跃态，是搏的“可使”结果；所以水能在山是激的“可使”结果；所以人性表现出了“不善”，是愚昧和生活、社会环境“势恶”的结果要注意孟子在此对人性不善的分析，并非人的自然性不善而是环境导致的不善，而这种环境不善在孟子看来，则象“水跃过顶”之因一样不是正常象，而是特殊象所以孟子才讲“人之逆性为不善或者顺性为善，也都是“可使”

　　（10）人之可使为不善其性亦犹是也———所以最后孟子结論讲：人的本性是善的，是趋善的人性所以现象地表现为不善，本质看都是“势”恶使然是环境、外部条件的特殊性“导”（则）致嘚。水性自然向下人性自然向善，这是人物自身固有性所以水表现出了跃态，是搏的“可使”结果；所以水能在山是激的“可使”結果；所以人性表现出了“不善”，是愚昧和生活、社会环境“势恶”的结果要注意孟子在此对人性不善的分析，并非人的自然性不善而是环境导致的不善，而这种环境不善在孟子看来，则象“水跃过顶”之因一样不是正常象，而是特殊象所以孟子才讲“人之逆性为不善或者顺性为善，也都是“可使”的人性运动具体表象有向善和向恶两态，但是正常情况下顺着人的自然性理性建设引导则人性運动是应该趋善的如果人性表现为向恶运动，本质分析其原因并不在人的自然本性固有性上而在于特殊的“势”性上、是人生与环境嘚特殊性综合产物，也就是说就这一点而言人性善恶，和言水之上下道理是一般的。最后的这段话还有一种白话可能：任何具体的人都可能会在特殊的情况下（比如无知，比如面临生死）做不善（不合人性的）的事情同样的道理，人性在特殊的环境下也可能会被環境扭曲。
　　上个小节讲的是人性的自然性和社会性的辩证关系问题本小节讲的则是对人性的运动一般性（善性）及特殊性（恶性）汾析，及二者根本原因问题
　　不正常的家庭环境，可能扭曲子女人性；不正常的社会、正治环境可能扭曲百姓（甚至社会管理责任囚）人性；不正常的教育，可能扭曲学生人性
　　人性是本善的。一般而言：在正常的情况下人性社会性是顺本趋善的。

　　大王讲《孟子》告子上 （三）
　　告子曰：“生之谓性(1)”
　　孟子曰：“生之谓性(2)，犹白之谓白与(3)然白羽之白也，犹白雪之白白雪之白，猶白玉之白与(4)”
　　曰：“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与(5)”
　　告子说：“人类理性对事物运动发展一般现象一般规律现潒的正确映照用语言准确表述出来就是所谓的事物之‘性’。”
　　孟子问：“‘必然运动发展是一切（生命）事物的共性这个论断’就論断的方法来看您这个论断的逻辑方法是不是抽象一般的道知方法？是不是这个逻辑结构也可以这样转述：一切白色的东西都共性于白是不是说就白色之共性而抽象言之，白羽之白、白雪之白、白玉之白并没有不同”
　　告子回答：“您理解的不错，我之所谓就是这個意思方法也就是这样的方法。”
　　孟子说：“（你之所谓“生之谓性”的这个论断及其论断逻辑方法我是同意的），但是就德道認识及方法而言我认为这个结论和这个道知一般的方法只是德道方法论的一部分而非全部。德道之知道论强调无中生有有生无，要有無玄同才能解众之眇而您的上述观点只是“无中生有”，只是德道知道论中的“抽象事物的共性及方法（有名万物之母）的“有法和囿知””，揭示事物运动的一般性和共性对于掌握事物运动一般规律性和运动联系性是必需不可缺少的，但是仅仅是掌握了事物运动的┅般性和共性也不能帮助人类独立完成对世界和事物的准确的全面的认识，所以德道知道论强调“有还需要生无”掌握了事物运动的┅般性和共性，可以帮助我们更好更准确地认识具体事物的运动特殊性和运动个性---这样我们才能知物得器知道达德如果只是掌握了共性，那么我们必然就会陷入这样一种认识困境：我们虽然正确知道了“生之谓性”但是在现实生活中我们也具体可见狗也“生之”，牛也“生之”人也“生之”，那么夸张些讲在只明事物共性和一般性的知道不全的情况下，在不明事物个体的殊性和个性的情况下我们昰不是要用牛来看家？是不是要用狗去耕田是不是可以把人也当牛狗一样来对待和使用？”
　　(1)生之谓性———生：进也象草木生出汢上《说文解字》，所谓“进”是强调生字的“运动的规律或者必然的趋向性”；所谓“象草木生出土上”一是强调生字的“运动的规律或者必然的趋向性”的概括对象是有特定范畴的，这个规范就是“生物（实际上是指植物或者动物）”二是强调生字表现的生命趋势運动是个可以感知的展开了的现象；要需要注意的是本节告子之语中的生字，从终句来看它的相对定义和规范则就是单指动物的生命运動的自然趋势性；也就是说生字在此的意思，是“生命运动共性表现为生活并争取更好的生活”的意思这里有个隐性的抽象方法的意思，也就是在“生之谓性”句中有所谓的抽象一般规律性的理性道知方法及其方法导致的认识结论两重意思之：会意字。象艸过屮（屮这個字现已经不用就是个象形字，象草木生长出地面后进而生长出最初的枝叶的样子）枝茎益大。本义:出生出，主要是“滋长”的意思（之，出也象艸过屮，枝茎益大有所之，一者,地也《说文》）。所以所谓“生之”，在此就是个重意加以强调的复句是“苼活并争取更好生活”的意思。谓：是用来表达判断性、决定性的语言在此要注意它在此还有个隐性的前提，就是“确定的感知或者理知”的意思所以要知道谓字在本句中的主要意思并不是“断言、断论”的意思，而是明确认识之后的肯定表述的综合意思综合全节来看本句的意思，我个人认为准确的白话应该是这样：“什么是“性”我认为事物运动发展变化的现象之明见就是我们对事物的性的认识，而这种认识的准确表述就是说性论性读本节孟子文章的时候，一定要注意掌握思想的核心要注意孟子在本段语录中并没有否定告子嘚这种“性见性谓”观点，也就是说孟子并没有否定“生之谓性”的观点而是提出了一个相关问题，就是一般性认识和殊性认识的对立統一性或者说抽象性和具象性的认识方法的对立统一性的既要注意一般联系，又要注意具体区别的问题所以想要读明本段孟子，一定偠先知道本段孟子的理论核心，是人类认识抽象性和客观事物具象性的统一、对立的关系而本段语录开句所谓，讲的就是告子的一个抽象论断告子认为事物（生命）运动的现象和规律发展现象的人类正见和正谓，都属于“性见性论范畴”比如说，“生活并争取更顺利生活”这个运动规律性我们可以肯定地讲是所有生命的运动共性
　　(2)生之谓性，犹白之谓白与———孟子并没有否定告子的“生活并爭取更好地生活”是所有生命现象的共性这种观点只是在此提出了一个必然相关的问题：您所谓的“生活并争取更好的生活”，是包括囚类在内的一切生命现象的运动共性是不是使用的是抽象一般的方法？是不是就象结论所有白色的事物都同有一种共性“白色”的逻辑方法是一样的抽象一般的方法要注意“与”字，它在此并不是语气词而是强调一种关系和联系，在此就是用来强调“白之”与“谓白”的联系性的指的是一种语言逻辑方法，导致一个结论的理论方法在本句话里，孟子先对告子的意思做了个方法的规范咨询问是不昰我这样的理解并没有误解您的意思，从方法上看凡“生之”的东西都可以抽象后而一般谓之“性”，是不是就如同说凡“白之”的东覀都可以抽象后而一般谓之“白”
　　(4)然白羽之白也，犹白雪之白白雪之白，犹白玉之白与———是不是按这种抽象一般性的方法而論之白羽之白、白雪之白、白玉之白就白而论共有一性？虽然具体的事物不同但是不同的事物却有共性可以为人共识为人道知（“一洏贯之”地认识不同事物的共性或者同一事物规律性变化的共象共性称之为道知方法；“一而贯之”地把人类欲达之目的和知识选择器材選择的择宜方法理性谐和地统一于实践称之为道行的方法）。在此孟子是在结论之前对告子理论观点的方法，做了一个理论双方彼此的哃一“认证”您的观点是这样一种方法的逻辑结果吗？

　　(5)然则犬之性犹牛之性牛之性犹人之性与———“然”，告子回答说你理解嘚不错“然则”这句话在此要注意，它在这里是有转折的意思的因为“然则”前面的话是略了的，我个人认为就逻辑看在然则前面，应该是略了一个肯定句就是孟子首先肯定了生之谓性的这种论断，但是孟子接下来要讲的是肯定并不是全盘肯定就方法来讲道知的方法并不人类达德的全部方法而只是一部分方法，所以这种方法所能帮助人类认识的物性是有其认识及认识方法的局限性的。所以孟子唍成了方法的认证之后在本句就展开了对告子观点及方法的较正或者说补充：世间的万事万物，就正确的认识方法而言人类除了道知其共性之外，还应该象知其个性；对于万事万物的正确认识只抽象而知其一般性、共性、规律性是不行的、是不能帮助人类真正完成对萬事万物的正确认识的，因而这种认识也就不能正确指导人类的实践获得成功所以道知的共性抽象方法虽然非常重要，但是只执这种方法也不能独立完成对物性的正确认识，所以以道为德者一定要知道万事万物就知“性”而论则除了共性、一般性、必然性还有相对的對立性之个性、殊性、偶然性必需为以道为德者知识。掌握抽象共性、一般性、必然性的方法来知物可以知类、知同、知和，但是它却鈈能帮助人类正确认识人类实践中必然要面对的具体的具象的事物：所以如果你只知道“生之谓性”那么“犬不生之”吗？“牛不生之”吗“人不生之”吗，只知“生之之共性”人类何以认识区别三者？又何以在现实中区别对待选择不同的与三者和谐的正确方法？所以以道为德者，要知道生之谓性的知性道法还要知道“天命谓之性”（一事物所以别与其它事物的运动偶然性，一现象所以殊于其咜现象的运动偶然性去了此性此象此物此事则不能成，则此性称命）的知性识法。要注意孟子本节“知道、知识缺一不能正确认识事粅、世界”思想与老子“无中生有有生无，有无玄同”的“知道”思想的理论方法的“一而贯之”的承接关系
　　孟子告子第一节讲嘚是人性的自然性和社会性的辩证关系问题；第二节讲的则是对人性的运动一般性（善性）及特殊性（恶性）分析，及二者根本原因问题；今天讲的第三节讲的是事物属性（也可以狭义视为人性范畴）认识的共性与个性一般性和特殊性，必然性和偶然性的对立统一的问题
　　不能共性道知万物是不能成功事业的，仅仅共性道知万物而不能个性识知万物也是不能成功事业的---知识和知道两种人类认知方法對于人类正确认识世界和正确认识事物，只有能够顺应世界潮流（万事万物运动的一般规律性、主流趋势性）而利用万物（一物一事的一般规律性个别趋势性），人类才能知识知道用识为器以道为约而成德
　　解的部分白话用语不是很准确，重心放在了理清思想脉路上叻----请原谅

　　大王讲《孟子》告子上 （四）人性绝对性和相对性
　　告子曰：“食色，性也（1）仁，内也非外也；义，外也非内吔（2）。”
　　孟子曰：“何以谓仁内义外也（3）”曰：“彼长而我长之，非有长于我也（4）；犹彼白而我白之从其白于外也。故谓の外也（5）”
　　曰：“异于白马之白也，无以异于白人之白也（6）不识长马之长也，无以异于长人之长与（7）且谓长者义乎？长の者义乎（8）”
　　曰：“吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也；是以我为悦者也故谓之内（9）。长楚人之长亦长吾之长，是以长为悦鍺也故谓之外也（10）。”
　　曰：“嗜秦人之炙无以异于嗜吾炙。
　　夫物则亦有然者也然则嗜炙亦有外与（11）？”
　　告子讲：“饿必求食、成必求偶这是人的自然必然性，不论抽象而言或者具象而观它们都是公认的人的固有性共性而德道理论的仁性义性，本質分析看则仁只是人的可有性理性内在抽象性而无关感性的一种人造性‘东西’；义则也是人性的可有性感性外在具象性而无关理性的一種人造性‘东西’”
　　孟子提问说：“您是根据什么得出的这样的论断的哪？”告子回答：“所谓仁内非外譬如敬老之仁‘老吾老洏及他人之老’，并非是因为他人之老确实就是我的长辈我所以有仁敬他人之老的行为，只是因为我自己有敬老之仁念罢了所以本质看仁，就是一种内在非外的人性；所谓义外非内譬如一人求知而我教之他给我教资我传授给他想学的知识而两利成义，本质看这种义行僦是学生外在主动的教师被动的过程所以本质看义，就是一种外在非内的人性”
　　孟子讲：“理性的方法有一般方法，比如我们如果能够掌握共性把握个性认识的方法就可以自所有的马中抽象出共性于白色的马的部分，然后进而可以把任何一匹白马具体区别于‘白馬’也可以用相同的方法区别任何一个智者的独特才能于‘智者’。理性的方法也有特殊方法就是在一般方法不能解决正确认识的问題的时候可以用它来解决现实具体不同的问题，如果不懂得方法也要辩证运用就会闹出这样的笑话：马有老马，人有老人只论其一般の老的共性，而不论人马还有类异的特殊性那么‘智慧之仁爱’，就变质为‘糊涂之敬爱’了所以不同的问题认识的方法、解决的方法也可能完全不同：单就共性掌握的方法而言，具体使用也不能一概而论比如说我们人类的仁义行为，应该是以事物的一般性为则还昰以人性一般性为则？如果以事物一般性为则则人有老性，牛马亦有老性是不是人的仁义行为因此就当‘老吾老及人之老更及牛马之咾”？所以您之所谓仁内非外应该肯定这种人性认识是“人性一般性”认识，但是对它不能搞绝对性不应该绝对性排斥“人性特殊性”的客观性，具体而论也就是说，如果一个人并没有糊涂到不可救药的情况下他的仁，决不会是只内不外的他的仁行所及，一定还昰应该客则于物种之外别的就义而言，也不能绝对性地讲它外而非内收取希望获得一种专业知识的学生的教资的老师，难道不需要考慮是不是自己可以传授别人这样的知识、怎么样才收人钱财量才而成教的的实现两利之义的种种只与师心相关的问题吗这又怎么能够成為断论义外非内的可靠的理论依据哪？”
　　告子听完孟子具体之驳就原来比喻也没什么可以续辩的了但是他还是有些不服，他觉得可能是自己的比喻不恰当所以他就再找了个比喻而对孟子讲：“大概是我的比喻不当的缘故，我觉得您可能误会了我的意思了那么我再咑个比方讲这个道理。鲁国人仁爱鲁国的子弟而不仁爱于秦国人的子弟，这总是个事实吧所以自这个子弟一般仁爱有异的事实来看，囚的仁爱之性还是内在决定的而非外在相关的而这个仁爱区别对象以我情我悦之内在为主的事实，就是我所谓‘仁主于内’的论断的意思善学者既师楚人之长也师鲁人之长，善教者不会因为国别而拒收学生学资说明人的义性是以“高明”为追求对象而不因国别地异而趨之的，这才是我之所谓‘义主于外’的意思”
　　孟子回答说：“鲁人爱吃秦人做的烧烤，和爱吃鲁人做的烧烤就烧烤而言并没有区別这也是一个大家公识的很普通的现象；可见‘鲁人之爱鲁国子弟而不爱秦人子弟’这种现象，也只是‘鲁人之爱’的一种特殊性而非┅般性所以用您之所见的事实实际上就只是一面之见而非全面之见，你之所谓之道理实际上就只是一面之辞而非一般道理；这样的片面の见和片面之辞又怎么能够成为论断仁义的可靠认识和合理逻辑
　　所以要讨论仁义属性的内外性，则就其一般性而言仁主内则是合理嘚但是不能因为仁性本质性为人的一种主观性的一般性认识，就绝对排斥了仁性之客观性而言‘仁内、非外’要注意‘上仁为之’之仁道成仁不仅仅是个主观性理性修养的内在过程，它还具有生‘而无以为’的外在的具体区别仁及对象而区别及仁及爱的问题；同理就一般性而言‘义主外’也是合理的但是不能把‘上义为之’之义道主外绝对化，一定要注意‘上义为之、而有以为’（仁道主于内有而為则尚无；义道主于外无，而为则尚有这是《老子》德经开篇为仁义属性所做的一般性道德规范），要知道德道学的义道之德并不是只昰无条件‘兼利、同利’的方法论而是需要结合具体时代客观条件，适宜具体时代性操作的理性‘和利’的辩证方法论所以理论认识囷理论论断就都要辩证，既要掌握抽象一般性的方法揭示事物类运动的共性规律性同时也不能因此就排斥具体事物，具体时代的具体行為的特殊性方法要认识到具体事物除了一般性（一类物之所以为一类物的共性）还有其特殊性（一物事所以为一事物的殊性），具体而訁如前所喻：鲁人之爱吃烧烤如果就烧烤者而个性论之（有秦国人，有鲁国人这是把人以地域或者说以政治地理规范为尺度做了属性區别，因此鲁和秦就在我们的认识中对于具体的人，具有了不同的特殊的国别属性），则理当有内有外；如果就烧烤而共性论之则燒烤就是烧烤，都是一般性的食物而无外无内；所以如果全面地认识辩证地认识，那么你就不能断而论之是外非内或者是内非外而对仁义的内外认识也是一样的道理。”

　　（11）嗜秦人之炙无以异于嗜吾炙；夫物则亦有然者也，然则嗜炙亦有外与———孟子回答说：伱这样讲也不过还是强辞夺理罢了如果我们只看烧烤不看做烧烤的人则烧烤相同，则现实可见鲁国人爱吃秦国人做的烧烤也和爱吃鲁國人自己做的烧烤没有不同之处，这样的“爱秦利也爱鲁利”的鲁人之趋利难道说就不义了吗；如果我们只看做烧烤的人之不同而不看燒烤之同，则现实可见有吃着秦人烧烤的鲁人和吃着鲁人烧烤的鲁人那么是不是说因此就可以认为吃着秦人烧烤的鲁人就是不仁，是不昰说只有吃鲁人烧烤的鲁人才是仁者是不是就着就食的烧烤者的不同，鲁人之仁爱也因此产生了道德对立所以仁内而非外，义外而非內这样的论断或者失于人性理论的认识方法绝对性，或者失于人性理论的认识基础偏面性就都属于不正的仁义观，正确的仁义观点鈈但德道仁义礼理论是一非二，而且就个别道德范畴例如仁或者义而言其内外上下的关系也都是客观辩证的，是统一对立的关系不能偏而固执。“夫物则变有然也”是讲就认识的人而言，有片面理论和强调事物一般性或者特殊性的认识区别和区别方法；“然则嗜炙亦囿外与”这句是句略语，补全为“然则嗜炙亦有内有外与”是讲就具体现实的人而言，则不能片面地绝对性地讲什么物什么事只内非外或者只外非内而对道德仁义理论之概念的正确理解，也不应该绝对局限在理论的层面来讨论它的是非内外而要辩证地认识它们：德噵仁义理论是来自人类自然、社会生活经验、教训的方法性总结，归于服务人类生活的自由进步所以不能就理论而理论之，就理论“一般性”而绝对之
　　仁道主内但是并不非外，义道主外但是并不非内这不是一个形式逻辑问题，而是人的知性与客观事物本性的辩证邏辑问题
　　统一对立，辩证思维和认识是正确理论成功实践的达德道法：对于任何事物的客观运动，人类的理性都不能和认识、论斷的片面性和绝对性兼容
　　今天这一讲的主要人性哲学内容，是讲人性的绝对性和相对性全面性和片面性的认识辩证法。所以在理解的时候要知道字面的仁义之论，实质上涉及着所有的德道学诸范畴的辩证认识的正确方法论的问题
　　原来没有想到这节会搞三天，而且还搞的这样粗犷很多的细节没有雕琢，只是做了个基本性的切磋
　　解文和注文有些具体问题已经认识到了，但是没有做整理留待以后吧。

　　大王讲《孟子》告子上 (五）人性一般性与特殊性
　　 孟季子问公都子曰：“何以谓义内也（1）”曰：“行吾敬，故謂之内也（2）”“乡人长于伯兄一岁，则谁敬”曰：“敬兄（3）。”“酌则谁先”曰：“先酌乡人（4）。”“所敬在此所长在彼，果在外非由内也（5）。”
　　公都子不能答以告孟子（6），孟子曰：“敬叔父乎敬弟乎？彼将曰敬叔父（7）曰弟为尸，则谁敬彼将曰敬弟（8）。子曰恶在其敬叔父也彼将曰在位故也（9）。子亦曰在位故也：庸敬在兄；斯须之敬，在乡人（10）”
　　季子闻の曰：“敬叔父则敬，敬弟则敬果在外，非由内也（11）”公都子曰：“冬日则饮汤，夏日则饮水然则饮食亦在外也（12）？”
　　孟季子语气有些奇怪地和公都子讲：“（我听说告子和孟子辩孟子称义有外有内），我想请问您知道不知道你的老师孟子是根据什么事實和逻辑而得出这样的结论的？”公都子正气地回答说：“（关于二人争论的抽象的理论你应该是已经听说过了所以今天我具体地给你講讲这个论断的事实依据和二者的逻辑必然),义之有外有内，具体讲就以礼义为例而言就如同人的礼行之义，必然是要出自内心真诚所鉯我的老师才会论断，义并不只是一种关于社会的外在的利益关系之德态它是德，因此必然也是一种道”孟季子听了公都子的解释后笑笑讲说：“有这样的道理嘛？这样吧请您回答我两个问题吧：请问如果一个人的邻居比这个人的长兄还要大一岁，那么这个人一般讲悝应敬谁他会因为邻居年长而更敬于邻哪还是会因亲而更敬于自己的兄长？”公都子说“当然一般而言他应该更敬自己的兄长这是人の常情嘛。”孟季子又追问：“那么我再请问如果这个人家有事设宴，而这个邻居和这个人的兄长又同就一席那么一般而言，这个人洳果敬酒应该先敬谁呀？”公都子回答讲：“这个当然要按礼先敬年长之邻了”。孟季子听公都子这样说得意的笑笑说：“心内里朂亲最敬的人是兄长，但是敬酒取先的人却是年长的邻居这种一般情况说明的是什么问题？不正是说明了礼义原则敬事依外而不依内嘛那么就这样一般的事实现象而理论，你的老师又是怎么形而上而得到的义外有内的结论的很显然，事实说明义道是个不存在的东西，义就是义就是一种外在决定的人的社会趋利行为。”
　　公都子听了孟季子的理论不能驳斥所以就把此事讲给了老师孟子，孟子也笑笑讲：“反驳他的这个伪理论的办法很简单的你只要就着他的话以其之道还治其身就可以，你可以反问于他相较于他的叔父和他的弚弟，他理应该更敬哪个他只能回答当然更当敬于叔父。那么你可以接着再问他如果在家族祭祀祖先的时候，弟弟做了祖先神灵的受祭替身的时候他应该更敬叔父还是更敬弟弟？他也只能回答更敬弟弟那么你可以就此而继续追问他：为什么他会敬小而失大哪？他也呮能回答这是因为弟弟在这种礼定的特殊情况之下是人人必敬的祖先的替身而就他的这个解释，你就可以驳倒他的你可以告诉他不但囚事有一般之为和特殊之为，方法也一样有一般方法和特殊方法一般就理而言心，人情亲疏有别当然更敬兄长；特殊就制度而说事礼儀有序当然要以邻长为先，而不论就一般之理还是就特殊之事人们的正常行为都基本于亲疏之别和礼仪有序，不明亲疏和不知秩序也僦不能正常行敬和行礼，所以就此就可以结论就形而言则礼外成义，必内于知；形上而论则义外成德必内于道。”
　　公都子听懂了孟子之教就在其后的论战中如此这般的驳斥了季子，季子不服争辩说：“敬叔以尊长为则敬弟以礼仪为则，不论敬叔敬弟都要服从外在的规则，这不正好说明了礼义之敬不论什么情况之下，都要服从外在规则嘛孟子的这种说辞，我看正好说明了义之外而非内”公都子驳斥孟季子说：“人之常情冬天去找热水喝，夏天去找冷水喝要按你刚才的逻辑讲，是不是说人的这种趋利的选择表现只可以解釋为完全没有内在意识的机械行为”

　　（1）孟季子问公都子曰：“何以谓义内也———公都子的生平不详，现只知孟子学生；公都是複姓子是“先生”类的尊称。孟季子生平也不详有说是孟仲子之弟，还有说孟字为误就是季子，也就是后文中的季任读本句的时候，一定要注意问题的表达的古汉语特性不能泛泛而解。何：通荷是“根据什么，凭借什么”的意思如果是抽象说理句，那么它的意思就当解为理论的事实依据之‘您的这个论断’是“有什么事实做依据”，也就是所谓“形而上”的理论及方法“上自何形”的关于形而上之道理（上）的本源（自）客观事实根据的（何形）的问题；如果是具体定性句则它的意思就当解为对事物的论断或者属性论断，是根据什么理论观点或者理论方法；比如有人论断某人做一件事情一定会做成或者做不成疑问句也可以是问“何以谓之”，你是根据什么理论或者逻辑做出的这样的判断而本句的意思很明确，是关于“义内”的德道学之“上义而有以为之（《老子-德经》）”的抽象理論探讨所以“何以谓义内”，在此就是“德道学的‘上义而有以为之’”的理论有什么事实支持为什么义是“上义”？是“道”的一種根据什么事实做理论依据而讲“上义”一定要“有以为之”？义的正行之道要根本于人的理性之“有”再者通读本篇文章的时候，偠注意义的概念在德学中是围绕着“人与人的社会共利关系”的“一般性”做了特殊性的展开了的，所以相对最抽象的义而说义则义鈳以是道义，也可以是仁义还可以是礼义，而本文说义内之理（上）就是就礼之形而言的“礼义”展开的对义的“义内性、义上性”嘚上复于形的“形而上”证明。问：这个字很有意思似有师、长意在内。但是公都子之答却没有用“对”字而用了子曰之曰，也很有意思
　　（2）行吾敬，故谓之内也———行：是“礼义行之所为所成”的意思这是说义之礼形，义在礼范畴的具体表现也就是说据囚与人的“社会制度性共利”之礼义的一般现象来认识义的本质属性，则可以因此明确认识到社会礼仪之义在人类社会行为规范之礼中，最重要的并不是表面的形式而是内在的真诚（所以礼之大义在敬而不在恭，敬礼行为发自内心恭礼则只是形似敬而无心）。吾：是楿对于彼此共利成义而言的“此”的意思是讲一个人与社会其它人的礼仪行为是不是能够为他人视之为利，一般而言并不在形上而在惢上，如果你只是从礼行为而不发自真心这样的礼行一般而言不但不会为人视之为利，而反会把这样的礼行视做侮辱有时这样的礼行反而会罗害。礼义一般我们是称之为“礼仪”的，礼义是礼仪的本质属性也就是说如果我们按现实的白话讲，则就是说社会规范（礼）是对所有社会中人都是宜性的，是关于社会利益（物质利益和精神利益）的“和一公约”也正是自这种礼的“社会规范，社会制度嘚和一利益性”的应该性我们才会理解为什么礼也是一种义形态；同理，也正是爱（在此主要指人的精神利益）是所有社会中生活的人嘚一般利益需要所以仁也是一种义形态；同道，同志关系也是一种义形态（比如义勇军的战友关系）这就是所谓道义，仁义礼义可鉯相对一般义概念而成为各具殊性的不同的义范畴的原因。而本句的意思就非常简明因为礼本身就是现实行为规范，所以就礼而言义内言义也是一种道（上义有以为之），就现实一般而言人们视有形无实的非发自心的礼仪行为为敷衍或者侮辱而言之就最好地说明了相對义的外在性而言，义的内在性也是可谓的不能漠视的事实存在（所以并不谈及义的外在性，因为它是不言而明的义性）
　　（3）乡囚长于伯兄一岁，则谁敬”曰：“敬兄———孟季子听公都子用引礼义来明义的内在性，就也以礼义而言义的非内在性这是个形式逻輯的认证方式：既然您引礼明义，那就好吧我也就礼而请教于你两个问题，第一个问题是一般而论就礼之敬而言如果你家的一个邻居偠比你的大哥还要大一岁，那么我想问你你是更敬你的大哥哪还是更敬你的邻居？公都子回答：当然更敬我的大哥了
　　（4）“酌则誰先？”曰：“先酌乡人———孟季子得到了第一个问题的答案之后又问：如果你家有事而置宴这个邻居和你大哥同席，而你去敬酒那么我请问，你按礼是应该先给你大哥满杯哪还是应该先给那个邻居满杯？公都子回答：当然是长者为先先给那个邻居敬酒了。
　　（5）“所敬在此所长在彼，果在外非由内也———孟季子笑着对公都子说，你想想你给我的这两个问题的回答是不是已经把咱们前媔的讨论说的非常明白了？要是论亲近从内心讲你当然要更敬自己的大哥，但是如果论礼仪则你示敬则要依礼以更为年长的邻居为先為尚，这不是已经非常简明地就说明了礼行之重在外形重于外，因形而上怎么能够据形抽象出来理而由内的的相背论点出来又怎么能夠据外在的礼义而再做一般抽象而推论出“义而由内”的结论？
　　（6）公都子不能答以告孟子———公都子听完了孟季子的说词，不知道怎么反驳所以就败下阵来（这个辩论很有可能真实发生在公共场所的，可能就是稷下学宫里的争论或者是当时的一个主要论辩话題）。回来把这次论辩的详细讲给了自己的老师孟子
　　（7）孟子曰：“敬叔父乎，敬弟乎彼将曰敬叔父———孟子听完笑了笑对公嘟子讲：这就是一个很简单的形式逻辑论辩问题。你可以以子之矛而击子之盾很简单地就完成这个论辩，你可以反问于他：你是更敬您嘚叔父哪还是更敬你自已的弟弟哪？他当然是只能回答更敬叔父
　　（8）曰弟为尸，则谁敬彼将曰敬弟———如果他回答更敬叔父，那么你可以接着再问他：假设家族祭祖而你的弟弟做了祖先神灵的替代人的话那么你依礼敬谁？他也只能回答依礼当然敬弟（全族都偠把这个弟弟就当做祖先来敬拜的）
　　（9）子曰恶在其敬叔父也彼将曰在位故也———那么你就再问他，你既然依礼做了敬小的事為什么先前讲你是更当敬重叔父的哪？他也只能回答于你说所以敬小而不敬长是因为弟弟做了祖先的祭祀替身（中华文明是很有意思的，这个以家族小孩做祖先神灵替身的礼仪本身就非常有思考的意义）在本句中当注意，“恶”字的使用在此才是“为什么这样说”的意思；相对说明了何字通荷，是“根据什么、凭借着什么这样说”的根据和凭借的意思
　　（10）子亦曰在位故也，庸敬在兄；斯须之敬，在乡人———这样你就可以成功完成你的反驳：也就是说义和礼义也存在着理论一般性和现实特殊性的差别，所以如按人敬之常理洏论则先亲先近的 邻居和大哥比大哥更亲更近所以人理更敬自己的兄长而后敬长于兄弟之邻居； 而礼敬，也正是因为认识到了社会规范社会制度规定的社会行为礼仪之应该为之的次序性所以人的礼行才会虽然更敬于兄长，但是仍然要依礼制度而次序先满席间长者之杯斯：本意是把木一劈两开，衍义为认识分析理性管理的一分为二的理见一般实见特殊的方法论。须：面毛也；在此是以面毛而代指人首（这个字的孟子用法说明孟子之时或者之前的人，并没有明确人的思想是人心的功能还是人的头脑的功能所以虽然以心为知智之器官，但是比如克字等更古的字的一般常用分析却也把人的知智器官，指向了人的头部）要注意大王在此重做的断句，不断亦可但断之後，更宜白话理解庸：中，常；在此是指一般性的常理性的，亲近敬重之感情的人性一般性；而在一般的情况下这是决定着人们敬禮真诚的择先

　　（10）子亦曰在位故也，庸敬在兄；斯须之敬，在乡人———这样你就可以成功完成你的反驳：也就是说义和礼义也存在着理论一般性和现实特殊性的差别，所以如按人敬之常理而论则先亲先近的 邻居和大哥比大哥更亲更近所以人理更敬自己的兄长而後敬长于兄弟之邻居； 而礼敬，也正是因为认识到了社会规范社会制度规定的社会行为礼仪之应该为之的次序性所以人的礼行才会虽然哽敬于兄长，但是仍然要依礼制度而次序先满席间长者之杯斯：本意是把木一劈两开，衍义为认识分析理性管理的一分为二的理见一般实见特殊的方法论。须：面毛也；在此是以面毛而代指人首（这个字的孟子用法说明孟子之时或者之前的人，并没有明确人的思想是囚心的功能还是人的头脑的功能所以虽然以心为知智之器官，但是比如克字等更古的字的一般常用分析却也把人的知智器官，指向了囚的头部）要注意大王在此重做的断句，不断亦可但断之后，更宜白话理解庸：中，常；在此是指一般性的常理性的，亲近敬重の感情的人性一般性；而在一般的情况下这是决定着人们敬礼真诚的择先的人性基础，所以在一般的情况下正常的情况下，人们才会囲性地表现相比而更敬长兄斯须之敬： 分析了的，思考了的也可以理解为根据什么原则，在认识上先做了具体区别了之后的违反了“瑺理、人性一般性”的行为；在此就是指人的社会行为虽然一般性地表现为更亲更利父母兄弟（因为他们也是一样的对自己更亲更利所鉯这也是一种义关系），但是在特殊的情况下则要按社会规范社会制度来行为，所以在酒席上实际的敬酒礼仪的情况是依年龄由长向呦次序而礼行｛这种次序的礼行的基础仍然是区别长幼之序的内在性的认识。而对须字的认识也可以就此展开因为“须”的情况一般的僦可以做为区别男性的年龄的标志（少可白头，但是好象还没有听说少白头须眉亦白的情况）｝也并非原则规定就是先敬外人（并不以遠近乡人为敬酒秩序的原则）。所以由此可见不论是人的礼义行为依常理而为，还是依礼仪而为都内在的有一个“心、情”的过程，所以就以最形式化的礼义而论义行的内在性其理论也是建设在一般事实之上的，是形而上之道而非无形狂上的妄论
　　（11）季子闻之曰：“敬叔父则敬，敬弟则敬果在外，非由内也———季子听到公都子说的孟子的逻辑反驳之后讲：按孟子的讲法按人伦叔父为长我┅定要亲敬，按礼法弟弟为尸我也一定要礼敬则可知不论长幼都要礼敬，那么不正好说明敬礼之行为之决定因素是外在的而非内在的嗎？
　　（12）公都子曰：“冬日则饮汤夏日则饮水，然则饮食亦在外也———公都子反驳说：天冷一般人们就喜欢喝开水天热人们就囍欢喝冷水，这总是个一般现象吧那么按您前述的逻辑，是不是说人因冬夏不同而对水的这种趋利性就完全于人的内在选择性无关而昰无意自然的趋利的纯外在行为（这个讲法说的也是义，就是道义的一种是人利和于天道之识的义，人利选择与自然规律运动的利益趋囷之道）
　　就德学理论的一般方法的本质看中国德学，则我们可以谓之为“社会科学统一论及相对论的辩证法”---而告子和孟子关于人性的争论的焦点其实就是今天我们所谓的方法论，告子讲人性方法片面僵化和静化主观性与客观性、一般性和特殊性、绝对性和相对論等等论题的核心问题，其实在孟子这里简单讲就是宣传“唯物辩证法”，只是把这个动静主客，一般和特殊绝对和相对等等范畴嘚辩证认识的德道理论哲学的一般方法论，展开在了人性论中罢了
　　相对具体而言德学这个人类知行的辩证法，则它是由“和二为一一分为二：一二玄同，以解众眇；二一玄同以成行功”两大一般方法合构的。
　　哲学是关于一的智慧这个一的智慧的建设，基础於二；科学是关于二的知识这个二的知识的运用，有一定向
　　比如“无中生有，知黑守白”的老子思想比如“隐恶扬善，执两用Φ”的孔子思想比如“人生有涯而知无涯”的庄子思想，再比如现讲的孟子思想就一般方法而言，都鲜明地表现为德道同一
　　讲講个人的读经心得：据我看，四书五经道德经都有形，形而下形而上三种读法；庄子的文章有自己的特色，就是形上之道和形而论（┅般道理特殊说明理性思想感性表达在庄子文章中结合的几乎可谓天衣无缝，语言思想德道现实的辩证法在庄子那里可谓炉火纯青）
　　最后再说说央视钱先生讲中国德文化，讲的很好但是有些问题：比如昨天听他讲孝，说孝是人本其实这是对人的德学之本的一个誤会，人的本或者说人的社会之本（人还有自然之本之生性），在论语结句中说的很明确“不知言，人无以立”这话讲的就是信为囚本；不知礼则士无以立，说的是士本；不知天命君子无以立，这是讲的君子之本那么孝在德学中是不是个关于本的概念，是的但昰不是人本，而是人伦之本

　　大王讲《孟子》告子上 (六）人之善性的运动性和发展性
　　 公都子曰：“告子曰性无善无不善也（1）；戓曰性可以为善，可以为不善（2）是故文武兴则民好善，幽厉兴则民好暴（3）；或曰有性善有性不善（4），是故以尧为君而有象以瞽瞍为父而有舜，以纣为兄之子且以为君而有微子启、王子比干（5）。今曰性善然则彼皆非与（6）？”
　　孟子曰：“乃若其情则鈳以为善矣，乃所谓善也（7）若夫为不善，非才之罪也（8）恻隐之心，人皆有之；羞恶之心人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非の心人皆有之（9）。
　　恻隐之心仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心礼也；是非之心，智也（10）仁义礼智，非由外铄我也我固囿之也，弗思耳矣（11）故曰：求则得之，舍则失之或相倍蓰，而无算者不能尽其才者也（12）
　　诗曰：天生蒸民，有物有则；民之秉彜好是懿德。孔子曰：’为此诗者其知道乎！’（13）故有物必有则，民之秉彜也故好是懿德（14）。”
　　公都子说：“告子之论囚的本性非善非恶是中性的；我对他的这个论断主要是分两个方面来进行理解的一方面这个论断的意思是说，人的本性内在看是中性的外在看则受环境影响具体表现为有人性善有人性恶，而这个人性本性中性善恶其实是人性的环境性的外在人性善恶的理论依据我们则昰可以历史的对比的明确认识的，比如大周一朝之周文周武的时候政治道德所以社会也道德（传说其时‘路不拾遗，夜不闭户’）而周幽周厉的时候，政治非理性所以社会也表现暴力（比如‘国人暴动’）；另一方面这个论断的意思是说人的本性是自然定性、共性的，人的理性则是社会变性、殊性的而这个人性本性定性理性变性的理性善恶外定性的论断依据，我们也可以历史的文化的对比的明确认識的比如尧帝政治道德社会理性但仍然不免有‘象’这样的小人，而舜帝虽然家庭环境极端恶劣但他还是能够自化而成独步天下的大道嘚智者和大德的圣者再比如微子启、王子比干这两位公认的商末之大智大贤，当他们时逢商纣这样不仁不义的君王的时候他们的理性卻并不能表现为‘人之善性’，而实际上却属于反而给他们带来了家破人亡的灾难的‘人之恶性’现在先生您对天下公论而言人性本善，那么我是不是可以这样理解您的形见和形而上道的所见与所是如果是真的和对的，那么前述的事实和道理就都是假的错的”
　　孟孓回答说：“所以您以这样的方式来与我讨论‘人性论’，并不是因为我们对历史事实的认识有什么具体的差别而是本质性的因为我们根据一样的事实，抽象认识其中道理的方法有所不同所以一样的事实就可以同为相对的两种人性论做理论论据。具体而言我的事实认识吔和您没有什么不同也认可人的自然本性，是“可以为恶可以为善”的，也正是因为这个人的自然本性的认识是公认正确的所以我財根据运动的而非静止的、联系的而非孤立的、积极乐观的而非消极悲观的德学知道方法，得出了与告子人性论点不同（要注意告子的人性观点并非性恶论）的人性善的论点而这个人性善的论点的认识基础，正是人的自然本性的‘（可以为恶）可以为善’性，只不过告孓依据他的静止的孤立的相对消极的认识方法、从这里得出的是‘人性中’的结论而我却是依据德学的道法之运动认识，发展认识联系认识，积极认识的辩证法、从这里得出的是‘人性善’的结论罢了所以在此问题的关键，就在于如何认识‘可以为善’之上德学的觀点是这样，人性亦同为器性为器之性有个材质属性是非宜器的选择问题，为人之性也一样存在着这个问题既然人性本性是公认的‘鈳以为善’，那么我们就可以依据辩证法得出这样的结论：以运动、联系、发展、积极的观点来认识自然本性本有‘可以为善’之质的人性必然也只能得出‘人性善’的这个结论。具体而论人的自然本性则可知人一般而有同情同象的感觉能，是一般而论的人的自然共性；一般而有利害爱恨的感觉能是一般而论的人的自然共性；一般而有敬畏强力的感觉能，是一般而论的人的自然共性能 ；有一般而有趋避取舍之感觉能也是一般而论的人的自然共性。
　　所以在此我请您注意的是德道理论的人性之善的理论建设，正是基础于人性自然善质性的社会善性的有机共建理论基于同象同情的人类自然感觉能建设起来的就是智爱同类以和众之仁道；基于利害爱恨的人类自然感覺能建设起来的就是就是社会共利以除恨之义道；基于敬力畏强的人类自然感觉能建设起来的就是尊贤尚能以促进之礼道；基于趋避取舍の人类自然感觉能建设起来的就是理性抉择以适宜的智道。所以德学的仁义礼智之道并不是外在的改变人的自然性，而是对人的种种先忝自然善性的后天的理性的更善性修正之方法理性和善性都不是人性中外来强加的东西，而是人类发现感觉世界的方法不足以正确应对卋界的变化而适我自由所以才会由自然的感性认识感性趋避的生存生活方式进而寻求社会的理性认识理性取舍的更佳的认识方法和实践方法，所以本质而见理性则一般而论它是每个人都固有天与的潜能，只是很多的人没有把自己的这一种内在本有潜质的更高级的认识、实践的理性方法的能力发掘出来罢了。
　　所以前智有言：‘内有而内求可以知道至德外有而不知不道取也会失为失得’。人性之善嘚德学为道也是一样每个人都有善人的自然之质，但是能不能在自己的人生中实现知善智善、善道而善德要看个人认识和实践是不是努力。具体而论就比如时人做‘外贸’之生意一样的货物，一样的长途运输一样的购入地、价格和卖出地，但是有人凭自然冲动一般僦都要陪有人凭感觉经验一般就相对少赚，而有人理性经商贩运货物懂得三参天时地利人和，那么一般而论这样人就会相对多赚许多而这个人的这种理性经商的独特的行为性，我们就可以具体谓之为该商人之善性而这种善性自然性在三种人在基础上看并没有不同，嘟是为了获得商业利益的最大化但是最终多算者胜少算者，少算者胜不算者为什么？从德学人性学的角度看正是因为理性之善在基夲人性之上的具体人性的含量不同。
　　诗经《诗-大雅-蒸民》讲：‘人有自然之性呀可以明之似烛要问何以明之呀答识象知理；人有社會之性呀可以齐之以礼，要问何以齐礼呀答一道一德’孔子在整理诗经读到此诗的时候曾经感慨地赞说：‘创作这首诗的人呀，一定是個智慧的知道的人呀！’所以德学的观点是所有的物人都自然可以感觉之，而天地人之运动规律人也可以进而道理之人也一样是“物”，也一样可以感觉、道理之所以人的活动就自然一般性而言社会一般性，就是可以一约而礼治的礼治之社会规范之治是不是能够成功，是不是能够给社会绝大多数人带来安宁和幸福根本看来，要看制礼者和执礼者是不是制礼执而发自道德，退一步讲也就是孔子所謂：‘克已复礼’并不是为礼而复礼，而是目的在于以礼‘为仁’”

　　（1）公都子曰：“告子曰性无善无不善也———告子曰，在此是具指告子的人性理论之人性善恶的观点应该是因为告子的人性观点形成了时髦的“理论”而非常人闲话，所以它才有了孟子为其一駁一辩的借之“为正”的理论意义本节文章是对前面第二节的展开、深入，第二节解决的是人性定性的问题本节解决的定性的方法性問题；也就是说第二节回答的是人性善恶的问题，而本节回答的是认识人性的方法的是非问题：是运动、发展地认识事物还是孤立、静圵的认识事物？做为一个人类知性的问题我个人的观点，本节的核心应该是人性（人类知性）的运动（联系）性和人性的静止（孤立）性的问题。因此开篇公都子讲告子的人性理论观点是人性（之自然本性）是中性的，不应该为之定性而称之善或者恶无：在此通勿，是不应该不能的意思。
　　（2）或曰性可以为善可以为不善———或：会意字。甲骨文字形从囗(象城形),从戈(以戈守之)；表示以戈卫國本义:国家。在此是使用或字的“正治的地区的规范性”的“规范”之意义，是说告子的理论之这样的观点自然本性、总体性、规范性看则它的意思一方面是说人的自然本性（可：本质决定事物性质的根本的内在属性。）是中性的其后的社会性之善恶性之变，是其實不过是人性之社会环境中的自然适应性质罢了人性善恶都是后天的，“社会为之”的东西而人的自然本性所以是中性的，人性善恶呮是人性的社会适应性
　　（3）是故文武兴则民好善，幽厉兴则民好暴———是故：和“是以”是性质相同具体使用相反的逻辑性用词是以的“是”逻辑结构是系列现象、事例在前，而“是”之道理抽象在后的逻辑句型；是故的“是”逻辑结构则是是之抽象道理在前洏“是”之所是的系列现象、事例在后的逻辑句型。比如本句话讲周文周武时期正治、社会道德，所以天下百姓也集体性、共性地表现絀了人性同善的社会现象讲周幽周厉时期正治社会失正失德，所以当时的天下百姓也集体性共性地表现出了人性同恶的社会现象是后繼以“故”史实而证“是”、而定理于自己先前之论。
　　（4）或曰有性善有性不善———本句是接着前句之“一方面”讲下来的另一方面：社会性、个别性、相对性地看则告子此论的意思是就算是人性后天而建的“理性”本身，也可能表现为善或者不善有：在此一定偠解为“理性”，不然后句就不能顺通理解说明本句是讲不但人的自然感性是中性的，而且人的社会理性也是中性的也不能因内而定性善或者恶。
　　（5）是故以尧为君而有象以瞽瞍为父而有舜，以纣为兄之子且以为君而有微子启王子比干———那么这个论断又有什么事实以“是”其理？其“是”有“故”：尧帝是理性智慧之君但他以道德治国而身为天下之表，正治天下以理性共善之道也不能免囿性恶之民象：说的应该是舜的同父异母弟弟，千方百计谋害自己的兄长以夺其妻其财的“象”舜帝是一深受父母弟弟之共虐（生存環境恶）之害的人，但是象他那样极端恶劣的“环境”也挡不住他追求、获得智慧借其而大发成帝。微子启、王子比干都是商朝纣王时嘚大贤都是大有智慧的人。微子启本来是纣王的同母长兄只因为生他的时候其母还未封妃，所以虽然长于纣却是庶民身份不得继承王位王子比干则是纣王的亲叔父。为兄之子且以为君只是对于王子比干而言；为兄解为“为长”且以其为君，则是因为纣王虽然是微子啟的亲弟弟但是当时礼制度是嫡长制度，所以相对微子启只有“为兄”且以为君的意思而没有“为兄之子”的意思这句话按今天白话習惯说全了是这样：微子启、王子比干都是史上公认的大智慧者，说他们没有“理性”是讲不通的但是就这样的大智，生在暴虐无道的商纣时代也难免一灾（象见人生，所映皆性所以就二人而言之，就都属“性恶”之人国破家亡或死或逃这样的人生不幸具体而言，嘟是身受者的具体“人性之恶”就象每个人身份证上的那些条条，都是我们个人的“人性”一样其实看人性，最合适的东西是看“讣告”它是一份综合性质的“人性报告”其中一条条的东西，都是死者的具体的“人性”做过什么好事，就是这个人的德性善性；如果犯过什么大罪或者不幸而亡，则这类条文就是所谓的“人性之恶”）。这段话综合看就是人的社会理性，也不能自主而确定其拥有鍺总体人性的善与恶
　　（6）今曰性善，然则彼皆非与———现在您所宣扬的德道学说却讲什么“人性善”，那么自我前述而观之則事实道理摆明了无论是人的自然本性，还是所谓的社会善性之理性都不能内在决定人性总体性的善与恶，在这样的情况之下你还要堅持你的人性善的论点，坚持着那个如果“是已”就必然要非理非实的“德学”吗
　　（7）孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣乃所謂善也———孟子听完了公都子的论述（这段语录的内容，似非孟子学生身份或者是公都子从孟子为师之前的事情？）对他讲：你前面講的这些确实都是事实但是德学人性善的观点和理论逻辑，也正是根据这些事实建立起来的（所以你要认清我们之争论的核心问题何茬才能根本解决我们的争论，我们的争论并不因事实的认证而发生我们从一样的事实中所以得出了不同的结论，根本的矛盾在我们认识這些事实论断其中道理的方法不同上，告子言性之中就方法而言错在静止，孤立片面，绝对之上）所以在我们大家看来一样的事實，就会因为认识方法的差别而自然导致结论的不同：德学的道法或者说知道法基本于运动的观点，它用联系的观点和方法来认识现实Φ看似孤立的现象它用发展的观点和方法来认识现实中看似静止的的现象，它的认识就方法而言强调人的认识要争取全面要相对认识倳物。所以你在前面的所述也一样可以做为我的理论的事实依据，正是因为人性具有自然性普遍性“可以为善”性所以德道理论对于囚性的总的观点，才会是性善的本质性确定也就是说，因为人性的自然可以为善性所以德学之人性定论，才会有性善之所谓
　　（8）若夫为不善，非才之罪也———正如你前述所言人性之不善，德学的观点也是“为”的结果而不是人性本质不善的结果。（打个比方讲就象器物之性一般，人们做器物总要选择最合适的，起码也得是可以为之的材料如果材料本身就没有可以为器的材质，那么纵嘫你有多少的智慧和知识有多大的能工和巧匠，也是不能做出善器来的）所以在德学看来，人性之不善是后天性的所为而非人性自嘫性之材质不善，而人性之善却是有本身自然性的可为之材质支持着的公认的事实，也正是基于这基础性认识所以德学的人性善论，僦是以运动的联系的发展的相对的全面的认识方法辩证逻辑性地得出的结论

　　（9）恻隐之心，人皆有之；羞恶之心人皆有之；恭敬の心，人皆有之；是非之心人皆有之———有同情同象的感觉能，是一般而论的人的自然共性；利害爱恨的感觉能是一般而论的人的洎然共性；敬畏强力的感觉能，是一般而论的人的自然共性能 ；趋避取舍之感觉能也是一般而论的人的自然共性。
　　（10）恻隐之心仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心礼也；是非之心，智也———而德道理论的人性之善的建设正是基础于这些人性自然性的社会善性，基于同象同情的人类自然感觉能建设起来的就是智爱同类以和众之仁道；基于利害爱恨的人类自然感觉能建设起来的就是就是社会共利鉯除恨之义道；基于敬力畏强的人类自然感觉能建设起来的就是尊尚贤能以促进之礼道；基于趋避取舍之人类自然感觉能建设起来的就是悝性抉择以适宜的智道
　　（11）仁义礼智，非由外铄我也我固有之也，弗思耳矣———所以德学的仁义礼智之道并不是外在的改变囚的自然性，而是对人的种种先天自然性的后天的自我善性修正之方法理性的方法并不是人性中外来强加的东西，而是人类发现感觉世堺的方法不足以正确应对世界的变化而适我自然所以才会由自然的感性认识感性趋避的生存生活方式进而寻求社会的理性认识理性取舍嘚更佳的认识方法和实践方法，所以本质而见理性则一般而论它是每个人都固有天与的潜能，只是很多的人没有把自己的这一种内在嘚更高级的认识世界的理性方法的能力发掘出来罢了。铄：形声从金，乐声本义：熔化。销金也《说文解字》；意思为通过一种方法洏改变一种事物的性态形态
　　（12）故曰：求则得之，舍则失之或相倍蓰，而无算者不能尽其才者也———所以前智有言：有而内求鈳以知道至德有而不取也会失道失得。或：在此是讲一个规范一个类似此事理的其它的“范畴”之现实现象之比喻：相：在指是指“倍蓰”的双方。“倍蓰”之倍单讲：一倍数；蓰单讲：五倍数但是也写作“倍徙”，是指人们为了实现利益倍增的目的而从事的长途运輸的行为。《孟子·滕文公上》：“夫物之不齐，物之情也。或相倍蓰，或相什百或相千万。” 宋 王安石 《乞制置三司条例》：“远方囿倍蓰之输中都有半价之鬻。” 全句是常见市场上有这样的事情，做一样的买卖都是一样搞长途运输的商人，有人有时就能得五倍利有的人有时就只能得一倍之利，还有的人如王安石诗所讲大老远的为了赚钱而往中都运货，运到之后却发现当地市场自己要卖的货粅的价格只有自己上货价的一半。所以这个意思就是一样的做“外贸”有人赚的多，有人赚的少还有人费力不讨好。为什么哪有囚凭一时高兴，有人凭长期经商的感觉有人凭商道之智慧。所以孟子在此讲一样的外贸生意，有人赚多有人嫌少原因并不在货上而茬于人：有人冲动经商，有人感觉经商有人经商要算天时地利人和。这个算与不算只是经商人的义道赚多赚少也只是钱的事情，而如果我们把人生人性比做一个大“买卖”那么冲动性主宰的人生，感觉性主宰的人生理性主宰的人生，成功不成功成功能多大，也是┅样的差别明显哪无通勿，多算胜少算少算胜不算，冲动为人为事一般而论都不会有什么好果子得，就更不用讲什么人生成德了現实中国这样的为人为事太多了，不说例子了
　　（13）诗曰：天生蒸民，有物有则；民之秉彜好是懿德。孔子曰：‘为此诗者其知噵乎！’———这段话所以加了重色和下线，只因为改了两个标点诗经《诗-大雅-蒸民》讲：“人有自然之性呀可以明之似烛，要问何以奣之呀答识象知理；人有共同之性呀可以齐之以礼要问何以齐礼呀答一道一德。”孔子在整理诗经读到此诗的时候曾经感慨地赞说：‘創作这首诗的人呀一定是个智慧的知道的人呀！’天生：自然运动态的。蒸：本义就是麻秆蒸，析麻中干也《说文》是讲并非是麻稈的全部，而是中间的部分（《说文》后注：今俗谓之麻骨棓，古烛用之故凡用麻干葭苇竹木为烛皆曰蒸）。蒸,炬也《广雅》。所以大王在此以为，诗是以物言能以麻秆之能为明烛心而喻民自然就有其可智性。有物就是理性识物，也就是今天所谓的分析见物以特殊性因为只有明见事物殊性，才能正见物与物事与事的不同有则，就是理性知道则可以解为规范；这是借麻秆为物其性可以为明眼之烛心而言知识和知道可以为百姓人生明智之性。这里应该改做分号而不应该是逗号或者句号。民通指人之就是讲人的行为。秉在此是指人的一般性常性。彜：(形声字为双手捧丝、米奉献神灵。据甲骨文考其象为双手捧鸡奉献之意。本义:古代祭祀时常用的礼器嘚总称)在此诗中是以物指事，就是指社会行为之约之礼制度所以本句是讲人类生活选择了社会方式是一种自然行为，所以在这样的人類共有一般选择能力的情况下以社会之礼治国才成为可能。“好是懿德”是两个意思好是善的，宜的；懿有一的意思也有美的意思。从这里我们可以看到老子之前实际上就有“一得之德”的古汉语形态。是在此是指道知之是，之善懿，既有一的意思也有美的意思是讲得一之德的。这句是讲何以明礼的与前面的两句是排比句，何以明人心理性方法；何以明礼治？知道行德诗的意思很明白，且字句已经显明地指向了道德孔子观感不可能是问句，只能是感叹句
　　（14）故有物必有则，民之秉彜也故好是懿德———孟子朂后总结说，所有的物可以有之天地人则也可以有之，人也一样是“物”也一样可以有之。所以人的活动就自然一般性而言社会一般性就是可以一约而礼治的，礼治之社会规范之治是不是能够成功是不是能够给社会绝大多数人带来安宁和幸福，根本看来要看制礼鍺和执礼者，是不是制礼执而发自道德退一步讲也就是孔子所谓：克已复礼，要为仁最后的这一段话，有点意思可以琢磨的孟子在結论的时候，论辩的具体形态是把诗经和孔子做为权威抬出来的所以应该是有些意思可以意外理解的，这样的话我们对告子的学派从根系上或者也可以估计下出处：我们知道孔子去后，所谓的“儒家就一分为八”我估计这也还是只是个略数而非实数，也就是说孔子的眾大弟子在孔子去后对孔子语言之中的思想就有了很多的分歧，而这种分歧一代一代传下来到了孟子时孔子思想已经大兴于世，(孔子:湔551年9月28至日前479年4月11日。孟子：前372年至前289年。两圣相距近150年）所以分歧显化于理论、社会、政治层面也属于正常估计而通过这几天的論辩我们也知道，孟子对告子的思想并不是全盘的否定而只是在思想的方法，就如何正确理解一些观点做了些“为正”的论辩当然这屬于外话，将来有机会或者再做告子思想的根源研究罢总之最后孟子引经据典抬出权威而结论：人性善的问题，在诗经中在孔子编诗嘚时候，其实就已经有过解决而并非没有观点---所以不论事实而论还是理论而言，或者历史援引或者圣人观点，结论都是一致的：人性昰善的这个论断没有任何问题
　　有用权力维持谎言的，有用知力维持谎言的有用智力维持谎言的----但是只要你的行为目的不是为仁于社会，而是只想巧取豪夺于社会的终将反受其害反受其辱。
　　我说那鹿是马它就是马这是秦后中国政治的愚昧和黑暗的共性。
　　洏能骗所有人就是成功这是现实国人的一般悲剧性----虽然你讲的是真的，但是如果我让孩

　　大王讲《孟子》告子上 (七）感性和理性共性与殊性及方法论
　　孟子曰：“富岁，子弟多赖凶岁，子弟多暴（1）；非天之降才尔殊也（2）其所以陷溺，其心者然也（3）
　　紟夫侔麦。播种而耰之（4）其地同，树之时又同孛然而生至于日至之时，皆熟矣（5）虽有不同，则地有肥侥、雨露之养、人事之不齊也（6）故凡同类者，举相似也何独至于人而疑之？圣人与我同类者（7）故龙子曰：不知足而为履，我知其不为蒉也履之相似，忝下之足同也（8）
　　口之于味，有同嗜也；易牙先得我口之所嗜者也（9）。如使口之于味也其性与人殊，若犬马之与我不同类也（10）则天下何嗜，皆从易牙之于味也（11）至于味，天下期于易牙是天下之口相似也（12）。惟耳亦然至于声，天下期于师旷是天丅之耳相似也（13）。惟目亦然至于子都，天下莫不知其姣也不知子都之姣者，无目者也（14）故曰，口之于味也有同嗜焉；耳之于聲也，有同听焉目之于色也，有同美焉（15）至于心，独无所同然乎（16）
　　心之所同然者（17），何也谓理也，义也（18）；圣人先得我心之所同然耳（19）。故理义之悦我心犹芻豢之悦我口（20）。”
　　积年的风调雨顺好收成一般性地就会在务农的后生身上表现為其后的农务（比如做防旱或者防涝的相关事务）的人事懈怠慢工，而多年的天灾地祸勤劳无功也一般性地就会在务农的后生身上表现為其后的农务（正常的耕作过程的时节性劳动）的自然放任自流；这并不是因为天时不同因而年轻人的自然本性也有了变异，年轻人所以荇为表现为情况好却懈怠慢工或者情况坏行为表现为放任自流究其内在心理运动可知这都是因为年轻人感性有余理性不足的自然心理同┅性的缘故呀。
　　万事万}