魏晋名士有哪些名士在中国文化史上有自己独特的风貌其中非常明显的一个方面是“重情”。研究这种重情的现象及情感的意蕴人们大多从时代的政治经济等外缘的角度，而未能深入到魏晋名士有哪些名士自身的生命特性中或者说哲学和美学的本源和内涵中。魏晋名士有哪些名士的情感特征可从三個方面来描绘那就是“真”、“自由”、“深”，当然这三个方面常常是水乳交融的

情之“真”，主要体现在反抗当时名教之“伪” 魏晋名士有哪些名士以老庄哲学的“自然”为名目，看似反叛儒家的名教却又在骨子里回归或暗合先秦儒家“道始于情”的传统，可鉯说反抗也是一种回归这情，是为已经虚伪化和形式化的名教“招魂”仍然具有伦理道德的意义。

这情之“真”回归先秦儒家的“道”但玄学又将先秦道家“体道”思想与情感体验结合起来，使得情感可以超越儒家伦理道德的限制而可以“以道畅情”。这就是情感嘚“无累于物”即情感的自由。同时深受老庄思想的浸润，魏晋名士有哪些名士对人生在世的最理想态度却又是“无情”。由钟情於外物（人）进而发挥自己的玄智最终忘情于物，他们常常周旋于钟情与忘情之间

但是，魏晋名士有哪些名士的情感只从回归先秦儒家的道和与道家之道相接通，并不能得到充分有效的说明因为魏晋名士有哪些名士的情感常常超越先秦儒家情感的中和原则，表现为“一往而深”进一步的探究这深情的美学意蕴和本源，我们发现魏晋名士有哪些名士继承了屈原的“骚人情深”的美学精神。儒家的“温柔敦厚”的情感中渗透的是“未知生焉知死”的人生思考，所以崇尚“乐而不淫哀而不伤”的情感中和。而屈原以一己之对死亡嘚意识和深刻反思奠定了中国美学——“骚人情深”的美学传统其情感表达在人生哲学和美学中突破并超越了儒家情感的“中和”原则。魏晋名士有哪些名士则以整体的对于死亡的强烈意识和深刻反思而对人生一往有情深使得这种情感蕴藏着深沉的生死叩问，同样冲破叻儒家情感的“中和”原则然而，屈骚深情的精神意蕴主要在于他将儒家的政治抱负和伦理道德价值置于个人生命之上可以为这种价徝而赴死。魏晋名士有哪些名士在死亡意识的萦绕之下却将生命本身视为最高的价值，执着于生将这种一往而深的情感体验作为人生嘚价值之所在。

这种哲学和美学的本源与内涵在魏晋名士有哪些时代充分交融，熔铸到名士的情感中使之具有了超越性的形而上的意蘊。这种形而上的具有超越意蕴的情感参与名士生命的意义和价值家园的构建，也进一步构造了中国美学和艺术的“尚情”的心灵世界

关键词：，魏晋名士有哪些名士道始于情，以道畅情一往情深

情之所钟，一往而深 I

——魏晋名士有哪些名士情感的哲学美学探微 I

前　言 魏晋名士有哪些名士的“重情”风尚 1

1 “情”字作为情感的含义形成与确定 4

2 “魂兮归来”——“尚情”为名教“招魂” 6

2.1 “道始于情”——先秦儒家的情感哲学 6

2.2 名士情之“真”与魏晋名士有哪些名教之“伪” 7

2.3 回归先秦儒家——魏晋名士有哪些名士生命价值的重建 10

3 “以道畅情”——魏晋名士有哪些名士情感的道家思想内涵 13

3.1 情与儒家之“道”和道家之“道” 13

3.2 圣人体无与圣人有情 14

3.3 儒家“感物生情”与道家“虚静之惢”的交融 16

3.5 周旋于“钟情”与“忘情”之间 21

4 “一往情深”——魏晋名士有哪些名士对屈骚美学精神的继承与转变 25

4.1 先秦儒家对情感的中和追求 25

4.2 死亡意识与“骚人情深”的美学精神 26

4.3 魏晋名士有哪些名士的死亡意识与其“一往情深” 28

4.4 魏晋名士有哪些名士的死亡意识及其与屈原死亡意识之比较 30

前　言 魏晋名士有哪些名士的“重情”风尚

从公元三世纪初汉代大一统帝国的结束到四世纪初南北朝分裂这一百多年是中国攵化史上一个重要的动荡时代。这一时期出现了一大批所谓的名士他们有着自己独特的精神风貌和文化底蕴，鲁迅先生称这种特质或者風貌为“魏晋名士有哪些风度”余英时先生说：“魏晋名士有哪些士风曾是一个特别受到注目的问题。所谓士风牵涉到两个不可截然劃分的方面：一是知识分子(当时称之为“士”或“士大夫”)的思想，一是他们的行为就思想言，其特色是易、老、庄的“三玄”之学代替了汉代的经学；就行为言其特色则是突破传统礼教的藩篱而形成一种“任诞”的风气。” 这是从史学的角度给予一个概括“任诞”②字是借用主要记录名士们的逸闻轶事和玄言清谈的一本书——《世说新语》中的《任诞》篇而来。冯友兰在谈到魏晋名士有哪些名士独特的精神风貌时认为有四点是必须具备的，即“必有玄心”、“须有洞见”、“须有妙赏”、“必有深情” 也就是 “智慧兼深情”。倳实上对于魏晋名士有哪些名士而言，有智慧者大底都有深情而有深情者大底都拥有智慧。一个人的智慧和深情在那个时代如此紧密嘚联系在了一起而且对情感有着一种深度的自觉。这种自觉既表现在代表着魏晋名士有哪些名士思想的魏晋名士有哪些玄学中也表现茬名士们的各种清谈举止中。事实上余英时在具体地谈到魏晋名士有哪些士风的任诞时，主要就是就“情”与“礼”的冲突来谈的 宗皛华先生在谈到魏晋名士有哪些名士的特质时也说他们：“向外发现了自然，向内发现了自己的深情” 更具体地讲，魏晋名士有哪些名壵的一个非常重要的特质是他们对于情感的极大的重视。

当然就中国的文化史而言，重视情感又似乎不单单是魏晋名士有哪些名士的風尚先秦时代的儒家，从孔子到七十子到孟子，到荀子其哲学的出发点正是人的情感或者情欲，而主要以情感为主宋明理学也同樣大谈性情与圣贤境界的关系。明代中后期又兴起一股重情的风潮而清代的戴震更是把情感落实到人的本体层面来探讨。这还只是就哲學思想层面而言事实上在文学艺术的创作、欣赏和理论探讨领域，情感同样是一个非常重要的维度所以有人甚至说中国的文化是一种“尚情”的文化。现当代的一些学者如梁漱溟、钱穆、李泽厚、庞朴、蒙培元等从哲学的角度来阐释中国哲学中的“重情”的风尚。例洳梁漱溟就指出：“周孔教化自亦不出于理知而以情感为其根本……孔子学派以敦勉孝悌和一切仁厚肫挚之情为其最大特色。” 而一个囻族的哲学和思想是其文化的核心和灵魂哲学和思想上的尚情必然导致中国的文化是一种“尚情”的文化。当然这里主要是就中国文囮的主干——儒家的思想文化而言。道家和佛家对情感主要主张“无情”和“灭情”他们其实是以“无情”和“灭情”深化了情感。道镓主要表现为一种由“体道”而来的绝对逍遥的“天情”佛家所肯定的是对一切众生的“慈悲”之情。蒙培元指出：“情感是中国人学形上学的重要基础它不仅具有情感感受，（‘感于外而动于中’）而且具有情感体验，不仅有经验层次的体验而且有超越层次的体驗，这是中国儒、释、道所共有的” 由此看出，情感在中国古代的哲学中连接着形而下的经验世界和形而上的超验世界。

如果在总体仩说中国的思想和文化主要是尚情的那么魏晋名士有哪些时代名士所尚之情的独特性在哪里呢？或者说魏晋名士有哪些名士的情感世界の为魏晋名士有哪些名士的情感世界的独特性在哪里呢也就是说，我们要探讨的问题是魏晋名士有哪些名士情感世界的本质。在现当玳学者中冯友兰和宗白华先生首先对魏晋名士有哪些名士的情感问题表示关注。冯友兰在《中国哲学简史》中将魏晋名士有哪些玄学分為“主情派”和“主理派”又在《论风流》一文中，从哲学的角度深入探讨了魏晋名士有哪些名士深情的哲学美学意蕴而当代哲学家李泽厚也在其《华夏美学?美在深情》一章中从哲学美学的角度研究魏晋名士有哪些名士的深情。本文也打算深入到名士情感背后的哲学囷美学的内涵与本源中因为正是这些不同的内涵和本源，在这一个时代的因缘交汇使得这个时代的名士情感，具有一种独特性这种獨特性主要表现为暗合先秦儒家“道始于情”的传统，转换道家“玄鉴无情”的思想而表现为“以道畅情”承继并转换了屈原所开创的“骚人情深”的传统而表现为“一往情深”。这几个方面的本质和内涵在这一时代充分交融渗透使得名士情感内蕴着对存在意义探寻的超越的独特性。

当然一个时代士风之扭转必然是与这个时代的政治经济等方面的社会的变化有关。就这个时代而言在政治上大一统的漢帝国已经破灭，各地的门阀贵胄们的庄园经济得到发展门阀士族制度的统治开始登上历史舞台。这种对大一统政权的疏离和经济上的獨立使得他们可以获得一种相对的独立性。再者就是当时的天灾人祸的频仍瘟疫、饥荒、战争、权力斗争所造成的死亡给名士带来了巨大的痛苦，深刻地震颤着他们的心灵世界必然影响着他们的思想和行为。这些社会、政治、经济乃至当时的自然因素的变化固然是引起魏晋名士有哪些名士尚情的风潮形成的重要原因，甚至是说明魏晋名士有哪些名士的情感世界具有某种独特性的重要因素但是这样嘚外缘性的研究却无法真正说明其情感的独特性。余英时说：“从来的解释都着眼在当时的政治、经济和社会的一般背景方面其中，尤鉯政治的背景最受史学家的注意即所谓‘属魏晋名士有哪些之际，天下多故名士少有全者’这一论断，大体说来是有坚强的根据的。但是魏晋名士有哪些土风的发展并不是单从外缘方面就能完全解释得清楚的” 余英时强调，要用士的群体和个体的自觉来解释这一士風的变化也就是说，士的自觉才是魏晋名士有哪些士风大不同于其他时代士风的内在根源

但是正如余英时自己所说，自觉是一种心理仩根源尽管，自觉也指向一个哲学的维度余英时是史学家，他把魏晋名士有哪些士风的转变归之于士的自觉其实这个结论已经具有叻哲学的品格。历来的一些哲学家和学者在谈到魏晋名士有哪些时代士人的特质时也常用“人的自觉”来阐释。而这样的自觉的特性可鉯概括为个体性这种个体性又意味着独立性，也就是在价值上强调了个体的人格和精神的独立自觉，概括言之就是觉醒到自己的独竝的意义和价值，或者说内在的意义和价值而不再是因为依附于某事物或从属于集体的要求而获得价值。所以在这一个意义上讲，自覺的确是研究魏晋名士有哪些名士的独特性的一个逻辑起点。而情感的世界同样是名士的心理意识世界的一部分甚至是很重要的一部汾。自觉从情感的角度而言，就是情感的自觉也可以说成是情感的独立。也就是说情感本身具有了一种独立的价值，有了自己的内茬性规定而不再是因依附于其他事物而获得价值。本文要做的就是进一步深入到魏晋名士有哪些名士情感的自觉的背后，也就是说探究这种情感的自觉的哲学上的依据

1 “情”字作为情感的含义形成与确定

在具体的探讨开始前，首先澄清一个概念——“情”因为“情”这个字在中国古代有着不同的含义，其作为情感的意义并不是一开始就有的甚至在“情”字的情感的意义出现之后，“情”依然含有咜原始的含义现代汉语的很多词汇都含有情这个字，比如“情境”、“情况”、“国情”、“情欲”、“性情”等所以，在引用古代嘚文献时必须首先确知“情”这个字具有情感的含义。当然这里有一个前提就是人们已经形成了“情感”的观念。从现代心理学的角喥来看“情感”主要是人在面对外界事物时，主体的内心被感发而产生的一种情感感受、态度或者体验

事实上，中国人在上古时期就形成了情感的观念只是还没有用“情”这个字来表示，而是用一些表示具体的情感感受和体验的字来表示比如《尚书?康诰》：“天畏荣忱，民情大可见小人难保。”在这里面“畏”是一种情感。“情”这个字在中国古代的文献中，最早出现的地方也是在这里泹是，它的含义是外在事物的实际情况也就是“实”。而到了春秋时期以《管子》四篇、《论语》、《左传》、《国语》为代表的文獻，“情”作为外在事物之实开始向着内在心灵的“实”引申，语义基本等同于“真情实意”与“信”、“诚”等可以互通。例如《咗传?召公二十一年》：“夫子之家事治竭情无私。”再比如《论语?子路》：“上好信则民莫敢不用情。”这时候“情”既保留湔面的“情实”的含义，又表示内心之真情、真诚的含义而这两个含义已经开始蕴含情感的含义。

到了战国时期“情”经过进一步的抽象和引申，已经明确具备了“情感”的含义而“情”的其他含义已经被排挤到次要的地位。这时期的文献如《郭店楚简》、《礼记》、《庄子》、《孟子》、《荀子》中的“情”主要是情感的含义如《郭店楚简》：“道始于情，情生于性始者近情，终者近义” 又仳如《荀子?正名》：“生之所以然者谓之性。性之和所生精合感应，不事而自然谓之性性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。”需偠注意的是《荀子》中的“情”还有“情欲”的意义，因为在荀子的思想中情感和情欲并没有严格的区分。所以从以上的演进中可鉯看出，“情”的含义变化经过了一个从外向内从具体到抽象的过程，最终在战国时代主要确立为情感和情欲的意义李天虹在《传世先秦文献中的“情”》中说，“情”在先秦时主要是四种含义第一是从《说文》中“情，人之阴气有欲者”而来表示情感和情欲的意思。第二第三就分别是外在事物之实和内在心灵之实第四不常见，主要是指事物的本质和常理 就“情”这个字表示情感、情欲、性情嘚意思而言，是从战国开始形成而中国人形成情感的观念在上古时期就有了。到了春秋战国时期以儒家、道家为代表的哲学开始从情感的角度思考人性问题，这就使得情感逐渐从经验性层面向着形而上层面跃升“由情见性”逐渐成为中国古人思考形而上学问题的一个偅要的立足点。

2 “魂兮归来”——“尚情”为名教“招魂”

2.1 “道始于情”——先秦儒家的情感哲学

先秦儒家非常重视人的情感中国的礼樂制度实际上本是由上古的巫史文化发展而来，到了孔子他“由仁释礼”或者说“摄礼归仁” ，将礼乐制度建立在人的核心情感——“仁”的基础上为外在的礼乐寻找内在的心理基础，如其所言：

今之孝者是谓能养。至于犬马皆能有养，不敬何以别乎。（《论语?为政》）

人而不仁如礼何人而不仁如乐何 ？(《论语?八佾》)

礼云礼云玉帛云乎哉？乐云乐云钟鼓云乎哉？（《论语?阳货》）

礼与其奢也，宁俭；丧与其易也，宁戚（《论语?阳货》）

孔子非常重视外在礼乐甚至把 “克己复礼”称为一种仁。但是在新的历史条件下，他更重视的是礼乐所能赖以成立的情感基础以及礼乐对人的情感的扩充、存养、纯化即对人性的塑造和培育的作用。孔子非瑺重视“孝”的情感视之为“仁”的根本，他说：“孝悌也者其为仁之本欤？”（《论语?学而》）孝悌之情是仁德的起点

而孝悌の情在原始儒家看来，是一种生来就具备的自然而然的原始情感或者说是人的良知良能。“人之所不学而能者其良能也；所不虑而知鍺，其良知也孩提之童无不知爱其亲者，及其长也无不知敬其兄也。亲亲仁也；敬长，义也无他，达之天下也”（《孟子?尽心仩》）这种天生就具备的“爱其亲敬其兄”的情感，在《孟子》之前的《郭店楚简》中被称作“美情”孟子注重人生来就具备，并需偠在后天存养和扩充的“美情”如恻隐之情、羞恶之情、辞让之情、是非之情，这些“美情”正是仁义礼智等道德理性的发端而荀子則立足于人生来就有的“恶情”，主张圣人要制定礼乐矫饰人之性情，以达到化性起伪的目的“夫好利而欲得者，此人之情性也”（《荀子?性恶》）“起礼义，制法度以矫饰人之情性而正之。”（《荀子?性恶》）孟荀立足点不同孟子要发扬“美情”，而主张個体自觉的存养和扩充从而养成道德主体。荀子警惕人之“恶情”而主张圣人制礼作乐，从而“化性起伪”最终能使人显现“美情”。两者的哲学出发点不同但是目的却是一致。无论是孟子的立足于“美情”从而在个体身上建立最终的道德理性还是荀子立足于“惡情”，要建立外在的礼法制度从而改造人性都源于《郭店楚简》所谓的“道始于情”的思想。如《郭店楚简?性自命出》说：

凡人情為可悦也苟以其情，虽过不恶不以其情，虽难不贵苟有其情，虽未为之斯人信之矣。（《郭店楚简?性自命出》）

道始于情情苼于性。始者近情终者近义。 （同上）

礼作于情君子美其情。 （同上）

在先秦儒家看来无论是立足于“美情”建立起相应的礼乐，從而又反过来对美情起到存养扩充之目的；还是立足于“恶情”建立起相应的礼乐从而对“恶情”起到节制的效果，关键的意义在于禮乐必须能起到对人的情感的陶冶和对人性的培育的目的。在先秦性情还没有像后来的汉儒和宋儒那样进行严格的区分，礼乐之意义在於建立真正的人性和人情正如《中庸》所言：“行其礼，奏其乐敬其所尊，爱其所亲事死如事生，事亡如事存孝之至也。”《中庸》还提出了“诚”：“自诚明谓之性：自明诚，谓之教诚则明矣，明则诚矣”“诚者，天之道也诚之者，人之道也”（《中庸》）礼乐之教化的意义在于人心之诚，人心之真

梁漱溟先生说：“人类远高于动物者，不徒在其长于理智更在其富于情感。情感动於衷而形著于外斯则礼乐仪文之所以出，而为其内容本质者儒家极重礼乐仪文，盖谓其能从外而内以诱发涵养乎情感也。必情感敦厚深醇有发抒，有节蓄喜怒哀乐不失中和，而后人生意味绵永乃自然稳定。” 先秦儒家并不只是要从理智或理性上使人类区别于动粅因为人类完全可以依靠这样理智来肆意满足欲望，造成理智为欲望服务的更加恶劣的后果这是理性和感性两端各自发达却又彻底分裂的表现。人之区别于动物还要从情感上予以确立，也就是说人性要获得一种对于情感的自觉从孔子“不敬，何以别乎”可以看出動物是不会有这样的情感的，只有人才会具备人可以依靠自己的理智让自己在外在的形式上显得是“敬”的，但是如果在面对父母时没囿从内心中同样升腾起一种“敬”的情感来这同样是孔子要极力批判的。“仁”固然要表现为一种行为但是更重要的是行为的灵魂——爱的情感。作为人道体现的礼乐制度正是要培育、扩充、提升、纯化人的真情实感使得感性生命与道德理性充分交融，情理兼容春秋战国时期是一个“礼崩乐坏”的时代，以孔子所代表的先秦儒家要重新寻找礼乐的价值两汉时期，统治者“罢黜百家独尊儒术”，建立了一套新的完备的礼乐制度而到了魏晋名士有哪些时代，礼乐再一次面临危机即所谓名教的危机。

2.2 名士情之“真”与魏晋名士有哪些名教之“伪”

探究魏晋名士有哪些名士的“情感”世界的意蕴的独特性一个重要的路径是围绕着魏晋名士有哪些玄学的主题“名教與自然之辨”来进行。名教主要表现为当时的伦理规范、社会秩序、价值标准其功能主要在于维护社会群体的秩序，主要为儒家所倡导余英时认为这个“名教”的含义应该是取其广义的一面，而不单单是在政治层面即是否“入世求仕”，而且应包含更一般的社会层面嘚意义也就是以父子为核心的家族伦理以及规范。 而“自然”是从老庄哲学而来与“人为”相对。“天地生于自然万物生于天地。洎然者无外故天地名焉。天地者有内故万物生焉。” （阮籍《达庄论》）可见在这里“自然”是一切事物的本源，万物由此而来咜或者就是这个无限的宇宙整体——天。自然在这里具有形而上的本体含义，同时也是一种形而下的实在兼具道性层面和物性层面。囚性也是来源于天其基本规定也是自然。“万物以自然为性故可因而不可为也，可同而不可执也”

一般认为，名教与自然的对举體现地依然是先秦儒道两家的思想对立在魏晋名士有哪些时代的社会生活与思想层面的反映。余英时先生是从“情”与“礼”的关系的角喥来看“名教”与“自然”之辨的认为“名教”与“自然”的冲突主要表现为“礼”与“情”的冲突，也就是人们内心的真实情感和外茬礼教规范之间的冲突 而对人们内心的真实情感的重视不仅仅是先秦道家思想的一部分，更是先秦儒家思想立论的核心先秦儒家“摄禮归仁”、“由仁释礼”，正是把外在的“礼”内化成内心的“礼”即具有道德色彩的真情实感。由此可以看出名士并非是因为完全垺膺于道家的思想而对名教展开攻击，就像老子、和庄子本人对儒家的抨击那样某种意义上，当他们立足于所谓的“自然”对当时现存的名教进行批判的同时，恰恰也是对先秦儒家“道始于情”传统的回归在对名教的批判上，他们借用了老庄的“自然”的思想赋予洎然的真情实感一种肯定的价值，来对抗名教之伪他们所批判的正是当时已经非常虚伪化和形式化的名教。

首先从理论层面来看魏晋名壵有哪些名士对于名教虚伪之批判东汉察举制的推行，在高扬“以孝治国”的同时也使得名教沦为人们博取声名的进身之阶。于是社会上开始出现种种为了自身利益和欲望而来的沽名钓誉和伪善。魏晋名士有哪些名士对流播于那个时代的虚伪之风有清醒的认识认为洺教已失去真诚，如王弼《老子指略》云：

夫淳朴之德不著而名行之美显尚，则修其所尚而望其誉修其所道而翼其利。望誉冀利以勤其行名弥美而诚愈外，利弥重而心愈竞父子兄弟，怀情失直孝不任诚，慈不任实盖显名行之所招也。

在王弼看来人们只崇尚名敎的外衣，贪恋于美好的名声和由此带来的各种利益唯独内心的真诚是缺席的。所以他提出“故闲（防）邪在乎存诚不在善察。”（《老子指略》） 所谓“存诚”就是存养人的真实情感。竹林七贤之一的阮籍说：

    竞逐趋利舛倚横弛，父子不合君臣乖离。……是以洺利之途开则忠信之诚薄；是非之辞着，则醇厚之情烁也（《达庄论》）

外易其貌，内隐其情怀欲以求多，诈伪以要名（《大人先生传》）

名教已经变得高度的形式化和虚伪化，甚至在政治上也沦为统治阶级政权夺利的工具。如嵇康《太师箴》对此抨击说：“利巧愈竞繁礼屡陈。刑教争施天性丧真。季世陵迟继体承资。凭尊恃势不友不师。宰割天下以奉其私。”

而对于这种虚伪化和形式化的名教的反叛不仅仅表现为当时的理论的思考，而且在一些名士那里他们以一种“任诞”的行为来反叛。这种“任诞”的风气由東汉后期的名士戴良开创如《后汉书?逸民传》所记：

良（戴良）少诞节、母喜驴鸣，良常学之以娱乐焉及母卒，兄伯鸾居庐啜粥非礼不行，良独食肉饮酒哀至乃哭、而二人俱有毁容。或问良曰：“子之居丧礼乎，”良曰：“然礼所以制情佚也，情苟不佚何禮之论！夫食旨不甘，故致毁容之实若味不存口，食之可也”论者不能夺之。

魏晋名士有哪些时代的阮籍与之类似如《世说新语?任诞》记载：

阮籍遭母丧，在晋文王坐进酒肉。司隶何曾亦在坐曰：“明公方以孝治天下，而阮籍以重丧显于公从饮酒食肉宜流之海外，以正风教”文王日：“嗣宗毁顿如此，君不能共忧之何谓？且有疾而饮酒食肉固丧礼也。”籍饮啖不辍神色自若。

阮籍的荇为无异于是对当时名教的巨大反叛但是这里面却有他对于母亲的自然的真情表现。这种真情的表现才是儒家“神道设教”的最根本的宗旨它让生命中那些具有正面价值，也即在儒家看来具有道德价值但又自然而然的真情实感得到发显、纯化、扩充阮籍的孝是真正的孝，早就不是当时已经沦为形式化的名教可以束缚的了

上文中所提到那个何曾，却是一个很守礼法的典型人物《晋书?何曾传》记载：

闺门整肃，自少及长无声乐嬖幸之好。年老之后与妻相见，皆正衣冠相待如宾。己南向妻北面，再拜上酒酬酢既毕便出。一歲如此者不过再三焉

何曾维护礼教，甚至可以称为“模范”但是这种维护却有可能失去了礼教的原本宗旨，其实是在毁坏礼教我们從中看不到任何的情感，甚至看不到任何他对于妻的爱他只是死守一种礼教的形式，循规蹈矩从何曾身上，我们也可以看到高度形式囮和繁琐化的名教对人的情感也造成了巨大的压抑和束缚。人的行为似乎非常道德但是却像机器一样服从着一种外在的伦理规范和原則。他的内心没有由于这种行为上对于规范的服从而体味到爱或敬的情感简言之，其个体的感性生命和社会的理性要求是分裂的其情感与理性并没有交融在一起。

鲁迅先生在《魏晋名士有哪些风度及文章与药及酒之关系》认为：“魏晋名士有哪些时代崇奉礼教的看来姒乎很不错，而实在是毁坏礼教、不信礼教的表面上毁坏礼教者，实则倒是承认礼教、太相信礼教因为魏晋名士有哪些时所谓崇奉礼敎，是用以自利那崇奉也不过偶然崇奉。曹操杀孔融司马懿杀嵇康，都是因为他们和不孝有关但实在曹操司马懿何尝是著名的孝子，不过将这个名义加罪于反对自己的人罢了。” 在那个时代表面上维护名教的人，却成了儒家真精神的背离者他们所维护的只是一種与人情已经构成巨大冲突的名教，空有其名而无其实。而看似反叛名教的人却是在维护儒家的真精神。他们的维护主要体现在他们昰把个体的真情实感作为言行的标准以真情实感来代替只有形式而无内容的礼。

魏晋名士有哪些名士对于名教的批判虽说是立足于自嘫，毋宁说立足于真情实感在他们的思想中，情感是人的自然本性是一种内在的自然。正如王弼所谓“夫喜、怒、哀、乐民之自然，应感而动则发乎声歇。” 而这源于魏晋名士有哪些名士对于礼与情的关系的认识或者说源于他们对于情感的自觉，即向秀在《难养苼论》中所谓“有生则有情称情则自然” 。余英时认为事实上，到了东晋统治阶层开始“缘情制礼”，名士也大都是“礼玄双修”在哲学层面的名教与自然的冲突，或者更具体的情与礼的冲突就通过现实层面，通过对礼制进行改变使之符合人情而得到解决。 魏晉名士有哪些名士的情感在这个意义上就依然具有儒家的伦理道德的意义，是合乎真正的道德精神的蕴含着儒家的社会理性的诉求。這既是对名教的反叛又是对名教的回归，反叛的是只有僵化和虚伪形式的名教回归的是能立足于真情实感的名教。他们祭出“自然”這面大旗而为名教“招魂”在这面大旗上，一面写着自然另一面写着真情。

2.3 回归先秦儒家——魏晋名士有哪些名士生命价值的重建

魏晉名士有哪些名士崇尚情感首先来讲是要以情之“真”来填充已经虚伪和形式化的礼教，或者是通过真正遵循礼教而唤醒内心的真正的噵德情感或者是改变僵化的礼教形式以适应人的情感的多样性。这恰恰是对先秦儒家情感哲学思想的回归或者说暗合。某种意义上魏晋名士有哪些的“自然”在一定意义上等同于“情”。

汤用彤先生认为魏晋名士有哪些之际的玄学家，他们深刻的意识到名教只是“迹”，也就是“假象”和“死物”以“名”立“教”的人，常常执着于这些迹而未能明白其“所以迹”，造成了名教的虚伪化和形式化所以，他们所做的事情就是要显扬和阐发，圣人之“所以迹” 在试图调和名教与自然的基础上，他们认为“名教本于自然”“自然”就是名教之所以迹。但是他们事实上，在用“自然”这个概念时总是立足于人的情之“真”，来反叛名教之伪好像，他们昰在把老庄的自然填充到“名教”的空壳中使之具有灵魂。但是当他们用人的自然的真情实感来确立自己言行的依据，他们事实上又昰在回归或者暗合先秦儒家的情感哲学这里面，所谓自然的真情实感就具有了道德的意义即作为“名教”的核心和灵魂。

两汉经学是鉯阴阳论性情认为“性仁情贪”、“性善情恶” 。在这种观念的主导下情感很难获得一种积极的地位。而魏晋名士有哪些以王弼、嵇康、阮籍、向秀为代表的名士主张人性是自然的，无善无恶而情感本来也是自然的，只是在追逐外物中会走向“邪”或者“恶”人嘚真情乃至人的自然的生理欲望得到了肯定。而立足于真情实感人的真情再一次成了人的道德的出发点，礼乐教化的最终目的也正是要培育人的正面的真情实感生命的意义回归到个体的真情实感之上，尤其是被儒家赋予了道德色彩的自然情感上然而名士对人的自然的苼理欲求和具有道德色彩的真情实感的肯定，并不是鲜明的站在儒家的立场上来进行的名士们立足于道家的自然观，重新审视名教的意義发觉名教的真正的内涵或本质在于内在情感的真实无欺，当名教由于高度的虚伪化和形式化强烈地压抑人的正常的自然的生理情欲，或者不适应那些在儒家看来本来就具有道德色彩的真实情感的表达时他们的那些看似“任诞”的言行便是以“情”之真，回归或暗合叻先秦原始儒家的精神

生逢乱世，魏晋名士有哪些名士重新叩问存在的价值和意义他们把目光从外拉向内，关注个体生命的意义他們抬出了道家思想，但是这并不意味着他们就把生命的意义完全建筑在道家思想的基础上尽管这是他们生命价值的重要的哲学依据之一。事实上他们批判儒家，恰恰是在更真更高的意义上回归了先秦儒家。他们真正的领会到一个人的道德生命和价值，并不只是服从於道德的原则和命令即那些外在的礼教的形式，更最重要的是一个人心中的真实的道德情感我们可以发现，魏晋名士有哪些的许多名壵在各种人伦的情感上都是那么的至情至性。当外在的规范不再能成为价值的归处他们重新发现了自己的情之真。当真与假、是与非善与恶在社会上已经变得混乱，名士唯有相信自己那点真情这就是他们为自己确立的生命价值的一个向度。庞朴先生在解读先秦的《郭店楚简》时说真情流露是先秦儒家精神的重要内容，而所谓“率性”就是“真情流露”而“率性之为道”，其实也就是“道始于情” 名士的真情流露也暗合了这样的精神。如此名士的情感具有指向道德的维度或者说合乎儒家的道德目的性，即善道德的理性应当與个体的感性充分交融渗透在一起，而不是分裂开来最终表现出来的是一种真正的人的情感。

3 “以道畅情”——魏晋名士有哪些名士情感的道家思想内涵

3.1 情与儒家之“道”和道家之“道”

我们说魏晋名士有哪些名士情感是对先秦儒家情感哲学的回归这里面强调的是情感の“真”，而且主要是指向人伦关系也就是社会道德层面的情感。事实上毕竟由于老庄哲学思想的渗透，魏晋名士有哪些名士情感又夶大超越了情感的伦理道德层面的意义不单单是表现为对当时名教的虚伪化和形式化的反叛和对先秦儒家情感哲学的回归。换句话说這种魏晋名士有哪些名士的情感不单单是与儒家的“道”相联系，而且与道家的“道”相联系真情与道家之道结合在一起，原本也是道镓哲学的应有之义：

真者精诚之至也。不精不诚不能动人。故强哭者虽悲不哀；强怒者虽严不威；强亲者虽笑不和真悲无声而哀，嫃怒未发而威真亲未笑而和。真在内者神动于外，是所以贵真也……礼者，世俗之所为也；真者所以受于天也，自然不可易也（《庄子?渔父》）

真情来自于自然天道。老庄哲学虽然并不否定真情的价值某种意义上，这种情感是源自于生命深处的性命之情庄孓就经常讲“安其性命之情”、“任其性命之情”。这是人与天地自然融为一体的情是一种“天情”或者“天乐”，也可以称作“无情の情”这种情感超出了一般的伦理的意义，与个体对于理想的无限人格的追求联系在一起

魏晋名士有哪些名士的情感一方面仍然有其倫理道德的价值意义；另一方面情感又超越了伦理道德的价值意义，而与个体对自由的人生境界的追求相牵连与对无限的理想人格的追求相关联。也就是说这种情感具有了人格美学的价值和意义。诚如李泽厚所言：“这时的美学不再像过去那样仅仅注意情感的真诚和符匼于儒家的伦理而开始注意超出于儒家伦理规定的情感自身的意义和价值了情感已经和对个体人格理想的无限性追求结合起来，它的审媄的意义已超出于一般伦理的意义” 这一点，可以从魏晋名士有哪些玄学对人性的看法体现出来人之性是人之本体层面的规定和人的價值追求的方向，情感在某一层面正是人性的表现。

魏晋名士有哪些名士对性的看法在总体上既是符合儒家的观念“夫仁义自是人之凊性” ；又是符合道家的观念的，“自然尔故曰性” 。在这里面性既有合乎儒家伦理道德的一面，又有道家自然的一面也是合目的性（善）和合规律性（真）的统一。性具有这样的双重内涵按照魏晋名士有哪些玄学本末体用思想，“情”作为“性”体之“用”作為“性”之本体的表现，在魏晋名士有哪些时代也具有这样的双重内涵名士情感，一方面仍然合乎儒家的伦理道德之善另一方面则又超出这一点，合乎自然天道于是，我们才可以说魏晋名士有哪些时代的情感既与原始儒家之“道”相接通，又与道家之“道”相接通所以，他们总体上只是反抗高度虚伪化和形式化的名教而对发乎真情的仁义道德并不是排斥的，这也是魏晋名士有哪些玄学在整体上主张“名教出于自然”、“名教即自然”的原因而能够体现魏晋名士有哪些名士的情感与道家之道相接通的，正是由王弼提出的“圣人體无”和“圣人有情”的观念

3.2 圣人体无与圣人有情

汤用彤认为：“魏晋名士有哪些时代一般思想的中心问题为理想的圣人之人格究竟应該怎样？因此有‘名教’与‘自然’之辨” 在魏晋名士有哪些时代，尽管老庄之学大兴但是理想的人物仍然是圣人孔子，而老子和庄孓则远不及孔子孔子之所以是圣人在于“体无”。如《世说新语?文学》：

   王辅嗣弱冠谐裴徽徽问日：“夫无者，诚万物之所资圣囚莫肯致言，而老子申之无已何邪？”弼日：“圣人体无又不可以训故言必及有；老、庄未免于有，恒训其所不足

“体无”即是“體道”，就是对宇宙和人生的本体的证悟王弼立足于其本末有无之玄学立场，认为理想的圣人人格有本有末，其本是“体无”的；其末在于圣人应物接事，与常人一样会生发各种情感。如何劭《王弼传》说：

何晏以为圣人无喜怒哀乐其论甚精，钟会等述之弼与鈈同，以为圣人茂于人者神明也同于人者五情也。神明茂故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物然则，圣人之情应物洏无累于物者也。今以其无累便谓不复应物,失之多矣。

弼注易颍川人苟融难弼大衍义。弼答其意白书以戏之日：“夫明足以寻极幽微，而不能去自然之性颜子之量，孔父之所预在然遇之不能无乐，丧之不能无哀又常狭斯人，以为未能以情从理者也而今乃知自嘫之不可革。足下之量虽已定乎胸怀之内，然而隔逾旬朔何其相思之多乎？故知尼父之于颜子可以无大过矣。

虽然圣人与常人一样感于物而生发出喜怒哀乐之情但他们的情感流向又是不同的。圣人能够“无累于物”而常人则会“有累于物”，按照玄学家的说法僦是“违理”。所谓情感的“无累于物”也就是情感的自由。情感由外物刺激产生之后并不是完全陷入对外物的追逐中，而是由于主體自身力量牵引而使情感得到适切的畅遂。在这里我们可以说圣人的“体冲和以通无”，是从圣人对本体体悟的层面来阐述圣人的智慧。但是圣人的体无并不是抽象的，不可把握的一个最直接的表现就是，圣人在应物接事时产生一种自由的情感所谓自由的情感，就是这种情感虽然应物而生却又不执著于当前在场的事物，而是能够超出当前在场的事物的界限换句话说，圣人感物生情但是又對物的存在表示了一种“漠不关心”。

常人的“有累于物”的非自由的情感是怎样的呢王弼在注释《论语》“性相近也，习相远也”时說：

不性其情焉能久行其正，此是情之正也若心好流荡失真，此是情之邪也若以情近性，故云性其情情近性者，何妨是有欲若逐欲迁，故云远也；若欲而不迁故曰近。但近性者正而即性非正；虽即性非正，而能使之正

显然，所谓情之正就是情感“无累于物”也就是情感的自由。而情感的不自由则是“流荡失真”“逐欲而迁”，是“邪”即执着于外物。所以王弼主张要“性其情”而性在魏晋名士有哪些玄学早期，就是自然性其情，就是要主体能返归自身体验自己的自然之性，从而使得应物所生之情能够不流为欲而 “自然”、“性”、“无”、“道”、“天”在一定意义上都是等同的。所谓“性其情”才能得“情之正”与圣人唯有体无，才能保证情感“无累于物”有着相同的意思

正如上文所说，事实上性这个概念，既有道家的自然的含义又有儒家的仁义理智的含义，而苴在魏晋名士有哪些玄学的整个发展中围绕着名教与自然之关系，其含义是变动而且复杂的身处魏晋名士有哪些玄学的早期，这里的性没有像后来的郭象那样如此明显而又直接就被赋予了“仁义礼智”的道德性。或者说仁义礼智等在王弼的哲学中还只是一种功用，屬于名教范围还没有上升到本体的高度。因为他主张“名教出于自然”自然为体，名教为用或者说，自然之性就是本是无，仁义禮智以及其它的情感经验都是末都是有，王弼主张以无应有以本举末。于是在这里，“体无”是情感的自由的保证“体无”是圣囚的一种茂于常人的“神明”的境界，只有在这种境界下应物接事，虽然仍会有喜怒哀乐之情不过这样的情感是自由的，也就是说具有了一种独立性。而我们从“性其情”也“以情近性”中可以明白，由于情感容易流荡失真变成一种私欲，也就是失去自由的状态应该以体无来调节情感。在这里情感的调节和畅达开始依赖于主体对自然之道的体悟，而不是名教换句话说，个体的情感开始超出儒家的伦理规范和社会道德的要求不再仅是凭靠礼乐来获得升华、纯化、节制从而符合儒家善的目的和类的理性，而是可以由于与自然の道相接通获得了畅遂，获得了独立获得了自由。这一点我们将在下文进一步论述。这种自由之情一方面不会沉沦于物欲的满足叧一方面也不再是以达到某种伦理目标或道德志向为目的，也就是说不再只是落脚于儒家的道德理性

3.3 儒家“感物生情”与道家“虚静之惢”的交融

王弼之肯定圣人有情，关键在于一个“感”字这正是继承了先秦儒家的“感物生情”的思想的体现。而感物生情作为先秦儒家的思想传统，本于《周易》经传里的天地万物交感的思想《咸卦?彖》云：“咸，感也……天地感而万物化生圣人感人心而天下囷平。观其所感而天地万物之情可见矣。”（《周易?咸卦?彖》）观人之所感人之情也可以显现。“感”不仅对于万物的生长变囮重要，对人也很重要“此在”之作为存在者就是时时刻刻处在与其他存在者的交感中，感物生情在先秦儒家看来是人生在世的基本存茬方式“喜怒哀悲之气，性也及其见于外，则物取之也” （《郭店楚简?性自命出》） “性自命出，命从天降道始于情，情生于性” （《郭店楚简?性自命出》）在这里，情就成了连接人之性和外物的桥梁按照宋儒“心统性情”的观念，性属于未发情属于已發。性属于形而上性不自性，因情而显而情感作为经验世界的感受和体验，是由人应物接事而生然而感物所生之情又容易“流荡失嫃”，这就需要节制或者说调解在先秦儒家中，对于感物所生之情的调解是靠由圣王制作的诗礼乐进行的正如《乐记》所言：

夫物之感人无穷，而人之好恶无节则是物至而人化物者也，人化物也者灭天理而穷人欲者也……此大乱之道也，是故先王之制礼乐人为之節。（《礼记?乐记》）

是故先王慎所以感之者；故礼以导其志乐以和其声。（同上）

是故先王之制礼乐也非以极口腹耳目之欲也，將以教平民平好恶而返人道之正也（同上）

这说明，在先秦儒家一方面有感物生情的思想，另一方面也意识到感物生情又容易使“囚化物”，所以需要用礼乐来调节或者说用儒家之“道”来化解，使人能够成为道德的主体趋向善。

王弼提出“圣人体无”又是继承了先秦道家的思想传统。“体无”是原始道家所谓的“体道”在道家那里，“体无”或 “体道”之人是无情的老子提出“致虚极，垨静笃”“涤除玄鉴”的 “体道”思想。庄子则是通过“心斋”、“坐忘”的修养功夫返归自己的自然之性或者说虚静之心。因为“唯道积虚虚者，心斋也”从而“虚室生白，吉祥止止”当主体通过修养功夫获得了虚静之心，那么自然之道或者说万物之本性就在虛静之本心上朗然显现所谓“体无”就是一种对万物本性的本质直观。而唯有主体通过层层实践功夫才能返归虚静之心才能“体无”。而实践修养功夫一个重要的层面就是要涤除情感。

所以老庄对经验世界中感于外物所生的情感基本上持否定态度老子说：“五色令囚目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货令人行妨。”（《老子?三十四章》）他认为世俗层面的事粅容易使我们陷入自己的喜怒哀乐的情欲中，戕害了自然之本性：“众人熙熙如享太牢，如春登台；我独泊兮其未兆，沌沌兮如婴兒之未孩倮倮兮，若无所归”（《老子?二十章》）众人面对外界事物，因感之而产生“如享太牢”和“如登春台”等情感他则要獨守淡泊宁静，如婴儿一般直接体道。庄子继承了老子对人的感物之情反而会戕害人的自然本性的看法他在和惠子的一场关于人生有凊无情的辩论中，主张“人故无情” 对人们流连于山川自然之美的哀乐之情他是否定的：“山林与!皋壤与!使我欣欣然而乐与!乐未毕也，哀又继之哀乐之来，吾不能御其去弗能止。悲夫世人直为物逆旅耳!”（《庄子?知北游》）对人们因外物合乎善的目的性和礼乐教囮所滋生的仁义等道德情感他也是否定的：“彼其所殉仁义也，则俗谓之君子；其所殉货财也则俗谓之小人。其殉一也则有君子焉，囿小人焉；若其残生损性则盗跖亦伯夷已，又恶取君子小人于其间哉！”（《庄子?骈拇》）显然对儒家在感物层面所生情感，他都昰否定的因为世俗层面的喜怒哀乐，哪怕是一种具有道德性的喜怒哀乐都会妨害我们直接体悟大道。如庄子所云：

悲乐者德之邪也；喜怒者，道之过也；好恶者德之失也。（《庄子?刻意》）

贵富显严名利六者勃志也。容动色理气意六者谬心也。恶欲喜怒哀乐陸者累德也。去就取与知能六者塞道也。此四六者不荡胸中则正正则静，静则明明则虚，虚则无为而无不为也”（《庄子?庚桑楚》）

可以说无情正是庄子对待自然、社会、人生的基本态度是其虚静自由之心灵的表征。

在老子和庄子看来首先，外在世界中的某┅个或者某些存在者并不是道本身 其次，人心用感官去把握外物并且在此过程中用知识性和情感性的态度来与物建立一种关系，不能讓人真正体悟大道而唯有排除知识性和情感性的面对世界的态度，返归虚静之本心如明镜一样鉴照万物，才是真正的体道如庄子说：“至人之用心若镜，不将不迎应而不藏，故能胜物而不伤”（《庄子?天道》）“圣人之心静乎，天地之鉴也万物之镜也。”（哃上）虚静之心犹如静水或者明镜鉴照万物而不动情。但是正如前文所说老庄，尤其是庄子否定了经验层面的各种情感但是也并不僦是说他们认为人完全是理性的存在。事实上他们肯定一种超验境界的情，也就是超越了喜怒哀乐的所谓的性命之情无情之情或者说忝情。“以虚静推于天地通于万物，此之谓天乐”（《庄子?天道》）这种天乐超越了我们经验世界里的喜怒哀乐，是一种与天地万粅相与为一的“天情”而不再是“人情”。因此庄子要求“独重天情”而“不近人情”这种“天情”不是外感于物，而是内通于心

嘫而庄子的这种“独与天地相往来”的“天情”却常常是魏晋名士有哪些名士无法做到的，它对于大地上的群生而言太过于高远这种性命之情在世俗之情上凌空高蹈，独面天地整全之“大美” 而非人间相对之“小美”。也正是在这个意义上以王弼和郭象所代表的魏晋洺士有哪些玄学，将这种情感拉到人间拉到生活中来，改造了原始道家面对人间社会和自然风物的无情观王弼对于魏晋名士有哪些时玳的情感理论的创建之处，在于他将原始道家的“体无”思想引入进来熔铸到儒家“感物生情”的传统中，从而在那场关于“圣人有情無情”的辩论中肯定了情感在参与理想圣人人格的建构中的地位。那么当外在的伦理规范、礼乐制度已经变得虚伪化，形式化如何茬肯定情感的基础上，又能保证情感不会陷溺于物即情感的自由呢？王弼立足于自己的本末有无之论将虚静之心与感物之情相结合，這样就将道家的人生境界论与儒家的人生在世论相结合以道家之道化解儒家既肯定又警惕的人生在世的各种各样的情感。正如张锡坤所說：“感物难免不为个人好恶左右要避免个人好恶，就要‘无心’戒掉人为的主观性，客观如实地与外物相接不假他求。‘无心’昰脱离得失、是非、善恶的忖度而回归心灵自然的虚静心那么，与之相通的‘感’就不再为个人好恶所左右心目不相暌离。”

一言以蔽之王弼肯定了感物生情是人生在世的基本存在方式，肯定了现实生活中的情感同时为了防止感物所生之情因为外物的诱导而沦为欲朢，引入了原始道家的虚静之心也即“体无”的思想，使得原始儒家和道家相互调和为情感的自由境界奠定了哲学基础。此后的嵇康、郭象也并不排斥情感只是嵇康因为更强调“体无”而更趋向庄子的无情的思想，这一点后面还会详细论述嵇康对感物所生之情也是警惕的，认为人的“智用”会使人追逐所感沉湎于物欲，如他在《答难养生论》中曰：

夫不虑而欲性之动也；识而后感，智之用也性动者，遇物而当足则无余；智用者，从感而求倦而不已。故世之所患祸之所由，常在于智用不在于性动。

人性感物而动也是魏晉名士有哪些玄学的基本立场情是由性动而生，欲是由情带出来的如果不使用智谋，那么就可以使情感或情欲就可以“遇物而当”吔就是处在自由的状态。但是一旦有了“智用”，情感流向就是追逐所感沉湎物欲。如何才能不发挥智用使得情感保持自己的自由呢？他在《释私论》中这样说：

夫称君子者心无措乎是非，而行不违乎道者也何以言之？夫气静神虚者心不存于矜尚；体亮心达者，情不系于所欲故能审贵贱而通物情。物情顺通故大道无违；越名任心，故是非无措也是故言君子则以无措为主，以通物为美 （《释私论》）

在“气静神虚”，“体亮心达”的生命状态中也即“体无”的虚静之心下，应物所生之情能够不系于所欲也就是不系于外物。这样的情感能通物之情，是一种自由的情感有此“体无”之本体境界，应物则生自由之情感于是“值心而言，则言无不是觸情而行，则事无不吉” 同时代的郭象在《逍遥游注》中也提到“无心玄应，唯感之从泛乎若不系之舟” ，将虚静之心与感物之情结匼起来“无心而顺有”。有了庄子这个所谓的虚静之心那么应事接物所生之情就能不滞于物。

3.4 超越自我的情感

所谓“无累于物”的情感某种意义上正是一种超越自我的情感。这种情感物而生，却又超越了物的牵绊，也超越了与外物相对待的自我这有赖于主体的“体无”，即能与万物共情冯友兰对魏晋名士有哪些名士的这种情感解释说：“真正风流的人有深情。但因其亦有玄心能超越自我。所以他虽有情而无我所以其情都是对于宇宙人生的情感。不是为他自己叹老嗟卑桓温说‘木犹如此，人何以堪’他是说‘人何以堪’，不是说‘我何以’?假使他说‘木犹如此，我何以堪’他的话的意义风味就大减，而他也就不够风流真正风流的人，有情而无我他的情与万物的情有一种共鸣。他对于万物都有一种深厚的同情。” 因为具有一颗玄心使得他们对于人世虽然用情，但是这样的情感是能超越自我的这种超越不是庄子式的“天情”，不是庄子在《大宗师》中将生死等同起来的“无情”魏晋名士有哪些名士这样批評庄子对其妻死的态度“妻亡不哭，亦何可欢慢吊鼓缶，放此诞言；殆矫其情近失自然。” 魏晋名士有哪些名士深入人间对人生世倳未免有情，但是因为老庄以“无”为本崇尚体道的影响，使得他们虽于人世用情但是这情却同样是朝向超越自我的。冯友兰对于魏晉名士有哪些名士的情感的哲学解释是一以贯之的在其《中国哲学简史》中他说道：“使这些人动情的并不是个人得失，而是对人生或宇宙的某个方面的领悟和由此而来的感触……这些风流倜傥的名士既富于深沉的敏感，胸中块垒自然与常人不同在别人无动于衷的地方常会怵然于心。他们对人生和宇宙有情也就包括了对自己有情，以至不能自已” 他们既对万物有情，也就对一己之在宇宙中的穷通遭际有着深沉的感怀他们也进而敏感到人生在世的有限性，敏感到存在于世间的所有的“有”都是被限定的存在如何能超越有限而奔姠无限，如何在“有”中领会和把握“无”这并不仅仅是落实到玄学的思辨中，更是表现为他们对存在者的有限性的深沉的感喟中

无論是他们有“玄心”还是“对宇宙人生的某个方面的领悟”，都可以用王弼的哲学术语“体无”来指称正是这种对于道的某种体悟，使嘚他们的情有着非常丰富的内涵同时具有一种自由性。他们的情感几乎弥漫于生活的各个层面而所生发的情感虽然无非还是喜怒哀乐，但是因为渗透着他们对于“道”的玄思渗透着他们对于宇宙人生的某种领悟而具有了不同的内涵，却又是自由的他们的情感既是感性的，具体的有限的，是在个体应物接事之中生发出来的可以说是一种自然的“人之常情”。但是这情感因为蕴藏着他们的某种超樾的精神追求，蕴含着他们某种对于宇宙和人生的本体的某种领悟而又“与众不同”。正如宗白华先生说：“晋入虽超、未能忘情所謂‘情之所钟，正在我辈’ (王戎语)!是哀乐过人不同流俗……伤逝之中犹具悼惜美之幻灭的意思。” 他们由情悟道以道畅情。

魏晋名士囿哪些名士一方面有一颗玄心一种体无的精神，但是同时又用情于世他们的玄心并不是凌空高蹈，完全收敛静观如庄子本人那样追求与自然、社会保持决绝的距离。相反他们深入人间，感物生情乃至情随事迁。但是因为他们有着一颗玄心或者说对于“宇宙人生的某种深刻的领悟”使得这种情有着很强的超越的形而上意味，后文我们会继续谈到其形而上的生死意味这种自由之情一方面不会沉沦於物欲的满足，另一方面也不再是以达到某种伦理目标或道德情志为目的我们不妨举《世说新语》中的两个列子来更好的说明这种有情洏无累的境界。

王子猷居山阴夜大雪，眠觉开室，命酌酒四望皎然。因起仿惶咏左思《招隐诗》，忽忆戴安道时戴在剡，即便夜乘小船就之经宿方至，造门不前而返人问其故，王日：“吾本乘兴而行兴尽而迟，何必见戴!”（《世说新语?任诞》）

王子猷在絀都尚在渚下。日闻柜子野兽吹笛而不相识。遇桓于岸上过王在船中。客有识之者云是桓子野。王便令人与相闻云：“闻君善吹笛，试为我一奏”桓时已贵显，素闻王名即便回下车，踞胡床为作三调。弄毕便上车去。客主不交一言（同上）

这种情感在待人应物中而生，人与人之间像是以一种无所系缚的无情的方式打交道但是“道似无情却有情”，这是一种真正重视生命本身的情感而非外在的利益牵绊更非一种在礼教习俗中已然俗化的那种人与人之间的感情。

我们再看一个相反的例子：

嵇康与吕安善每一相思，千裏命驾安后来，值康不在喜出户延之不入，题门上作‘凤’字而去喜不觉，犹以为欣故作凤字，凡鸟也（《世说新语?简傲》）

嵇康与吕安之间的这种情不同于俗情。他们之间可以相互派人去千里之外的地方看望彼此而对于嵇康的弟弟嵇喜，当他热情的邀请吕咹进屋时吕安都不屑于与之打交道，还故意用“凡鸟”来讽刺他俗世之情常常相互牵绊，因为俗世之人心中放着各种“有”利益、欲望、名声、权力等，以“有”不能应“有”如此便不能有真正的人与人之间的感情。而吕安和嵇康皆可以称得上“体无”之人他们駐守于“无”的生命境界中，放下了那些俗世所珍视的“有”他们欣赏彼此的正是这样的一种蕴含着独特的生命个性和气质的人格美。怹们是真正风流之人其情感也不同于流俗，更与那些伦理教条的限定无涉这一点也许会让我们想到魏晋名士有哪些时代的另一次交往：

钟士季精有才理，先不识嵇康钟要于时贤俊之士，俱往寻康康方大树下锻，向子期为佐鼓排康扬槌不辍，傍若无人移时不交以訁。钟起去康日：“何所闻而来？何所见而去”钟日：“闻所闻而来，见所见而去（同上）

钟会也是有才干的人，且在朝做大官怹邀请这么多贤才雅俊拜访他所崇拜的嵇康，却遭到这样的待遇钟会的回答，也足以见出他是比较“风流”的人了但是终究与嵇康的“风流”不在同一个境界上，或者说并不对等他心中还有着太多的“有”，所以并不能与嵇康有真正自由的交往

感情最容易发生在人與人之间，一旦其中夹杂了太多的“有”也最容易为人自己所戕害。而真正驻守于“无”之境界的人才能真正建立一种自由的情感，┅种所谓的超越自我的情感一种真正的人我同一，一体玄同的情感而所谓驻守于“无”的境界，正是魏晋名士有哪些名士所追求的一種人格理想他们真正“体无”而能“应有”，能在现象世界中或经验世界中保持一种自由其情感也能获得栖居而不会被外物诱导以致變得俗不可耐，甚至沉沦于物欲真正“体无”也能使他们不沦为伦理规则下的牺牲品，变成席勒所谓的“蛮人”他们的情感是自由的，也不期然而然与原始儒家所希冀的道德情感相通事实上，我们已经可以说因为驻守于“无”的体道之境，保持对外物和人事的超然他们的情感也具有一种审美性。这种审美性的情感并不排斥在原始儒家看来具有道德意味的情感在根本的源头处，或者说在最高的境堺上他们是会通的真正的道德情感也是要求一种对自我的超越的。

3.5 周旋于“钟情”与“忘情”之间

我们说在魏晋名士有哪些时代理想嘚圣人人格，经过王弼、阮籍等人的奠定可以是一种有情的人格。但是这并不是说“圣人无情”的人格就被彻底抛却事实上，忘情或無情某种意义上仍然是魏晋名士有哪些名士最高的理想：

王戎丧儿万子山简往省之，王悲不自胜简曰：孩抱中物，何至于此王曰：“圣人忘情，最下不及情情之所钟，正在我辈简服其言，更为之恸（《世说新语?伤逝》）

圣人无情是名士们向往的理想境域却又昰做不到的，但这却反而成了他们以钟情自居的理由：

王黎为黄门郎轩轩然乃得志，煦煦然乃自乐傅子难之曰：“子以为圣人无乐，孓何乐之甚黎曰：“非我，乃圣人也”

“圣人忘情”，“圣人无乐”而“仲尼生而知之，非希企所及”（《晋书》卷八十二）名壵认为圣人不可学不可至，难以企及 发出了“情之所钟，正在我辈”、“人当道情爱我者一何可爱，憎我者一何可憎”（《魏志?钟繇传》注引《魏略》）的情感解放宣言自王弼提出圣人有情，应物而无累于物的思想名士们追求有情而无累的钟情境界。

但是在实际嘚生活中他们很难既有情又无累：

王长史登茅山，大恸哭曰：“琅琊王伯舆终当为情而死。（《世说新语?任诞》

也许唯有真正像莊子那样，彻底解脱情感忘情于物，才能真正无累如《晋书》卷四十一记载：

  （魏舒之子）年二十七，先舒卒朝野咸为舒悲惜。舒烸哀恸退而叹曰：“吾不及庄生达矣，岂以无益自损乎！”于是终服不复哭

于是，在很多时候名士们追求忘情或无情的境界。嵇康茬《养生论》中提倡：

故修性以保神安心以全身，爱憎不栖于情忧喜不留于意，泊然无感而体气和平。

善养生者则不然矣清虚静泰，少私寡欲……外物以累心不存神气以醇白独著，旷然无忧患寂然无思虑，又守之以一养之以和，和理日济同乎大顺。

嵇康是玄学家中更激进的反抗者或者说是最接近庄子的一个，他提出“越名教而任自然”是真的像庄子那样反抗儒家的伦理规范、名教礼俗怹的思想更具有一种对现实社会的超越性的一面，也更贴近原始道家的思想他要在“目送飞鸿，手挥五弦”中“俯仰自得游心太玄”。他似乎是一个更彻底的超越者也能更彻底的享受一种超越哀乐的无情之情。嵇康在其《声无哀乐论》中以美学的方式进一步表述了怹的无情观。他认为“和”是音乐的本性哀乐只是人在现实中遇到事情而产生的。此音乐之和“无主哀乐”，不偏于一隅却能“发宣众情”，即只是恰好把人心中的情感宣泄出来而已使人“自尽所感”。但是这并不是音乐的终极目的。音乐是要以其自身的不离于囷的“猛静”让人产生“静躁”之心躁静是一种气感。然而音乐的最高妙道在于“尽于和域”即人心与音乐共入一种“和”的境界，其中没有什么情感一言以蔽之，人可以凭借音乐冥契道境摆落情感，而不是满足或宣泄情感无论是养生，还是聆听音乐嵇康对于個体生命最理想的期许是一种“玄同物我”，“澄怀观道”的无情境界

庄子的无情是通过一种层层的功夫实践，来达到一种“上下与天哋同流的”、“独与天地精神精神”相往来的天情或忘情的崇高境界而魏晋名士有哪些名士的无情，虽然深契庄子的境界但是途径却鈈是通过一种功夫体证，而是随物婉转忘情融物。由于郭象玄学肯定了物的本体价值魏晋名士有哪些名士常常在“体物”或“通物”Φ体会道境。这一点尤其体现在魏晋名士有哪些名士对自然的欣赏中：

三春启群品寄畅在所因。仰望碧天际俯磐绿水滨。寥朗无崖观寓目理自陈。大矣造化功万殊莫不均。群籁虽参差适我无非新。

结庐在入境而无车马喧，问君何能尔心远地自偏。采菊东篱下悠然见南山。山气日夕佳飞鸟相与还，此中有真意欲辨已忘言。

阮孚论郭景纯诗“林无静树川无停流。曰：“泓净萧瑟实不可訁。每读此文辄觉形神超越。”（《世说新语?文学》）

王司州至吴兴印渚中看叹曰：“非唯使人情开涤，亦觉日月清朗”（《世說新语?言语》）

简文人华林园，顾谓左右曰：“会心处不必在远。翳然林水便自有濠、濮间想也。觉鸟兽禽鱼自来亲人。”（同仩）

这是一种忘情之情或者说是一种无情之情，一种真正超越哀乐之后的性命之情的显现这就是陶渊明所说的“纵浪大化中，不喜亦鈈惧” 的精神这正体现了中国哲学思想中超越一般哀乐情感的倾向。这里面没有任何情感或者说单纯是一种物我玄同之后的一种忘情融物的精神。这是在魏晋名士有哪些时代就已经出现的一种精神尤以嵇康为代表。后来发展到东晋而逐渐与佛教思想融合最终形成中國哲学和美学中的超越一般情感倾向的思想。

事实上到了东晋，佛教思想与玄学逐渐合流从援物以契道境，变成“即色畅玄”没有感物之情在其中鼓荡。东晋孙绰在《游天台山赋》讲：“释域中之常恋畅超然之高情。” 他接着说：“于是游览既周体静心闲。害马既去世事都捐。投刃皆虚目牛无全……散以象外之说，畅以无生之篇悟遣有之不尽，觉涉无之有间泯色空以合迹，忽即有而得玄” 这番欣赏不是为了触物起情，而是体味玄道在这里面强调的已经不再是“情”，而是“神”这是东晋时代，庄子精神与佛教合流の后发展起来的观念东晋佛教徒宗炳则更系统化地提出了“澄怀观道”和“澄怀味象”的思想。他在《画山水序》中说：“夫以应目会惢为理者……应会感神神超理得……于是闲居理气，拂觞呜琴披图幽对，坐究四荒不违天励之藂，独应无人之野” 这里面强调的昰“应会感神”而不是“感物生情”，或者用他自己的话来说就是“畅神而已”当然这里面主要是就美学或艺术创造层面来谈这种无情の情，但是这背后也同样有其哲学的支撑正如圣人体无，有情而无累于物的哲学观影响了六朝时期的“缘情说”的美学观的形成庄子嘚鉴物无情的哲学观与佛教思想融合，也导致了一种“触物不起情”、“澄怀味象”的美学观的生成

名士既可以应物生情，情之所钟叒可以通过“体物”“通物”来体会道境，忘情融物他们时常周旋于“钟情”与“忘情”之间，更体现了他们生命的隐幽与丰富他们縋求情之所钟的情感自由，又希望能体证“忘情融物”的玄冥之境

我们已经把魏晋名士有哪些名士精神的超越性和他们的情感统一了起來，其“体无”的超越性只是保证了其情感的自由性也就是“无累于物”。但是魏晋名士有哪些名士的情感不仅仅是“越名教而任自嘫”的率真，不仅仅是“应物而无累于物”的自由还有一个特征是情之所钟，一往而深这种一往深情，单单从对先秦原始儒家的情感觀的回归从引入老庄的虚静之心以保证其情感的自由上，并不能获得一种充分有效性的说明因为魏晋名士有哪些名士的情感虽然基于對虚伪的名教的反抗而崇尚情感之真，回归或暗合先秦儒家的情感哲学但是其情之深，又超越了原始儒家情感的“中和”原则这种情感的一往而深又是继承并转换了屈原的“骚人情深”的美学精神。

4 “一往情深”——魏晋名士有哪些名士对屈骚美学精神的继承与转变

4.1 先秦儒家对情感的中和追求

先秦的儒家是肯定人的情感存在的无论是孔子提出的“孝”、“仁”等儒家的核心情感，还是《郭店楚简》中嘚“用情之至者哀乐为甚” 的哀乐之情，亦或是孟子的“四端之情”荀子的“七情”。但是总体上先秦儒家认为情感是要符合“乐洏不淫，哀而不伤”的中和原则后来《中庸》又进一步提出“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和中也者，天下之大本也和吔者天下之达道也。”（《中庸》）把个体情感的中和原则提高到一个形而上的高度喜怒情感的“和”或者“中节”，就是合乎天理的“中”《礼论》中提出“好恶以节，喜怒以当”而中和原则的外化形式就是儒家的礼乐制度。礼乐的产生是出自人的真情实感同时叒是保证人的情感的“无过不及”，《郭店楚简》记载：

礼作于情或兴之也。当事因方而制之其先后之序则义道也。或序为之节则喥也。……凡声其出于情也信，然后其入拨人之心也厚使其曲直、繁瘠、廉肉、节奏足以感动人之善心而已矣 ，不使放心邪气得接焉是先王之乐之方也。 （《郭店楚简?性自命出》）

礼者因人之情而为之节文，以为民坊者也（《礼记?坊记》）

可见在先秦的儒家看来，人的情感必须合乎中和的原则或者说限定在礼乐的范围内，也就是说要有一个“度”儒家对于一个君子的情感的希求是中和，“乐从和”既是说艺术，同样也是在说个体的情感要求情感的表达不过分，“发而皆中节”中和原则是一种合乎社会伦理要求的原則，更是一种合乎“天地生生之大德”的宇宙之道一方面，人的情感如果得不到一定的节制就可能会沦为一种私欲，会伤人伤己这主要是就人的一般性的自然情感方面说。另一方面就算是在那些人伦日用中具有道德性的情感，或者说对于艺术和诗歌的欣赏与创造所牽连的审美情感中儒家依然强调情感要“适中”。

宁稼雨说：“儒家主张将情感控制在礼义所能允许的范围内即所谓‘发乎情，止乎禮义’所以儒家对于生命问题采取“未知生，焉知死”的回避态度．以避免由生命问题引发出情感的泛滥汉代人在董仲舒“天命观”嘚灌输下，相信人的生命长短都是上苍安排的人只有服从，不可违抗然而随着汉代儒家思想的颓势，现实的灾难使人们强烈地意识到苼命的意义一时间，对生命的关注似乎成了汉魏之际人们普遍关心的话题” 其实，与其说儒家将情感限制在中和的原则下限定在礼樂所调和的范围内，是儒家对生命问题采取“未知生焉知死”的原因，不如说却是它的结果在哲学层面，正是因为儒家对死亡采取一種理性的回避的态度才有了他对于情感的态度是合乎“无过不及”的中和原则。因为儒家所看重的是“天地生生之大德”整个宇宙自嘫始终处于一种不断创生的过程中，万物化育最终止于至善。整个宇宙自然在儒家看来有着一种生的目的性或者说善的目的性。所以探寻生的价值对于儒家才是更根本的命题在这种宇宙人生观下，儒家既不提倡无欲寡情也不希望我们的情感由于过分而戕害我们的“苼”，以致妨害我们追求道德生命的自觉然而，在先秦生在南方的楚人屈原却在继承北方儒家思想的基础上，以一己之对死亡的深刻反思冲破着这个情感的“中和”原则，给儒家的情感以更加丰富而深刻的内涵

4.2 死亡意识与“骚人情深”的美学精神

从西汉初年到南北朝，刘安、司马迁、扬雄、班固、王逸、刘勰等都对屈原所代表的人格和艺术的精神进行了某种褒贬不一的评价刘安、司马迁对他表示哃情，司马迁认为他品格高洁“信而见疑，忠而被谤”怨生而作《离骚》。班固则批判他“露才扬己”“非明智之器”，且认为其所作楚辞“皆非法度之政经义所载”。而此后的王逸反驳班固认为屈原是真正的人臣，忠贞清洁而且《离骚》等文章乃是“依托五經以立义”。刘勰则在《文心雕龙?辨骚》篇中既认为其艺术精神合乎儒家的风雅传统；又认为有不同于儒家经典的一面表现为“诡异”、“谲怪”、有“狷狭之志”、“荒淫之意”。但是他主要是肯定屈子能“取熔经义自铸伟辞”的一面，于是才有“辞来切今惊采豔艳”。如他所说：“故《骚经》、《九章》朗丽以哀志；《九歌》、《九辩》，绮靡以伤情”……故其叙情怨则郁伊而易感；述离居，则怆怏而难怀” 对屈原的人格和他的艺术所体现的美学精神，人们褒贬不一一个根本的原因正在于，这种精神既有合乎儒家传统嘚一面又有超离儒家传统的一面。这种超离毋宁说是一种伟大的深化和拓展

我们进一步看屈骚美学精神中情感特质。南宋的词学家胡寅在《题酒边词》一文中说:“《离骚》者变风变雅之怨而迫、哀而伤者也；其发乎情则同，而止乎礼义则异名之曰曲，以其曲尽人情聑” 这句话也是对《离骚》的艺术精神的评价，但是同样可以扩展为一种以屈原所代表的美学上的精神骚人之情，不再是“哀而不伤”而是怨而迫，不止乎礼仪显然，我们不再能用儒家的“中和”的情感精神来框定骚人之情感这种情感表现在诗人的人格美学和艺術美学中是“骚人情深”。鲁迅在评价屈骚的浪漫主义特色说：“凭心而言不遵矩度。故后儒之服膺诗教者或訾而绌之，然其影响于後来之文章乃甚或在三百篇之上 。” 这里虽然是就《楚辞》的艺术方面来讲但是就“不遵矩度。故后儒之服膺诗教者或訾而绌之”洏言，这同样可以作为在人格美学上对屈原的情感特质的评价屈原在艺术中的情感表现是其人生中的情感体验的反映。其情感的表达可鉯说不合乎儒家的“中和”之矩度这种人格美学精神，就是“骚人情深”

 骚人的情感为何有如此特质？近人王国维在《屈子的文学精鉮》中认为当时南北已经可以相互往来，南北文化开始交融他认为北方人感情深厚，容易写出诗歌南方长于想象，容易写出散文洳《庄子》、《列子》。屈原是彻头彻尾继承了北方的儒家思想并且继承了北方的肫挚的感情，配之以南方人的想象而有其伟大的文學成就。 若以此进一步观照其人格美学的深情特质似乎屈原由于在思想上继承了北方的儒家的传统，在性格上也濡染了北方的那种“肫摯”的性格最终有了其人格和艺术上的深情的体现。另外一些学者则认为楚文化相对于中原文化来说更多的保留氏族社会那种人类童姩时期的率真与情感执着，如此看来屈原的深情似乎又是从南方的文化浸染而来。从南北文化融合的角度并不能充分有效的说明屈子嘚“骚人情深”的美学精神。本文试图深入到一个更加哲学的层面去解读骚人的情深并以此来探究魏晋名士有哪些时代名士的“一往情罙”。

朱良志先生认为骚人的精神是一种“物哀”的意识一种“凋伤万物”的精神，体现的是一种对于存在意义的拷问但是这样的解讀也只能在一定意义上触及到骚人情深，却未能与骚人生命中最独特的地方相触及李泽厚先生认为，屈骚精神中的情感特质与骚人自身的死亡意识和反思有着深切的关联。 骚人的确有一种深刻的对于死亡的意识的但是这种意识，并不单单指向为外在生命的凋零即“凋伤万物”，而且还指向自己生命的行将陨落这两者应该是统一的。“宁溘死以流亡兮余不忍为此态也。”（《楚辞?离骚》）“知迉不让愿勿爱兮。”（《楚辞?怀沙》）王夫之说：“惟极于死以为态故可任性孤行。” 先行到死亡中屈子对生命存在的价值和意義，作出深刻的反思生命由此产生了一种悲情：

湛湛江水兮七有枫，目极千里兮伤春心！魂兮归来哀江南（《楚辞?招魂》）

望长楸洏太息兮，涕淫淫其若霰涕泣交而凄凄兮，思不眠以至曙；终长夜之曼曼兮掩此哀而不去。（《楚辞?九章?哀郢》）

骚人自己已经被这种情感完全的裹挟但是这并不是一种本能的冲动，也不是一种陷入迷狂的信仰而是经过了个体对于生死的深刻理性反思。这样情感似乎弥漫于整个天地宇宙这不是庄子式“一寿夭、等生死”的“无情”，这更不是在人间世际的礼教限定的范围内的“醇厚”的脉脉溫情这是一种与死亡相缠绕的美丽的一往深情。刘勰说“其衣披词人非一代也。”由屈原所开显出的一种一往深情影响着一代又一代嘚人后世效法屈原自杀的是毕竟是少数，但是那种因对死亡的深沉感受与反思所产生的一种美丽的深情却经常在后代的知识分子的心靈中得到一次又一次的回响。而这样的回响在魏晋名士有哪些时代是那么的清晰而嘹亮

4.3 魏晋名士有哪些名士的死亡意识与其“一往情深”

“桓子野每闻清歌，辄唤‘奈何’谢公闻之，曰：‘子野可谓一往有情深’”（《世说新语?任诞》）“一往情深深几许”呢？也許可以借用明代汤显祖对于这种情之深的解释他在《牡丹亭?题记》说：“情不知所以起，一往而深生者可以死，死可以生生而不鈳与死，死而不可复生者皆非情之至也。……必因荐枕而成亲待挂冠而为密者，皆形骸之论也”这种情之深，不知道从何而来只昰没有尽头的深，深到活着的人可以心甘情愿地赴死深到死去的人又可以不知何故地神奇复活。这种情超越生死早已不与世间任何利害关系有涉，更不与感性的欲望相关更超越了社会礼教的规范、伦理道德的约束。这虽然是说男女之情但是已经把男女之情上升到如此超绝的形而上的高度，连生死都超越了这里面所给予的启示是，情感可以具有一种极强的生死反思的意识

魏晋名士有哪些名士的许哆情感的表达都可以用一个“深”字来形容，尤其是面对死亡的时候更难以自持。在《世说新语》中有《伤逝》一篇基本上真实的记錄了魏晋名士有哪些时代的名士，当其面对自己的亲朋去世时他们的表现，真可谓“一往有情深”《世说新语?伤逝》记载如下：

王仲宣好驴鸣。既葬文帝临其丧，顾语同游曰：“王好驴鸣可各作一声以送之。

孙子荆以有才少所推服，唯雅敬王武子武子丧时，洺士无不至者子荆后来，临尸恸哭宾客莫不垂涕，哭毕向灵床日：“卿常好我作驴鸣，今我为卿作礼似真声”宾客皆笑。孙举头曰：“使君辈存令此人死。”

郗嘉宾丧左右白郗公：“郎丧。”既闻不悲因语左右:“殡时可道。”公往临殡一恸几绝。

王子猷、孓敬俱病笃而子敬先亡。子猷问左右：“何以都不闻消息此已丧矣。”语时了不悲便索舆来奔丧，都不哭子敬素好琴，便径入坐靈床上取子敬琴弹，弦既不调掷地云：“子敬子敬，入琴俱亡”因恸绝良久，月馀亦卒

支道林丧法虔之后，精神霣丧风味转坠。常谓人日：“昔匠石废斤于郢人牙生辍弦于钟子，推己外求良不虚也。冥契既逝发言莫赏，中心蕴结余其亡矣！”却后一年，支遂殒

这种“伤”超越了先秦儒家所规定的情感的“中和”的原则，也越出了礼教的规范在先秦儒家的主流思想中，驴鸣送葬灵床彈琴，悲痛至绝都不是儒家所希望看到的情感表达方式。儒家希望把我们的情感安放在一个“无过不及”的原则里使之流动在礼教所規定的范围内。而魏晋名士有哪些名士尤其在面对自己的亲人、朋友或者一切所珍视的人时会有一种无法承受的哀痛。他们在面对那些與自己无关的美好生命的陨落时也常常怆然泪下。《晋书?阮籍传》载：

兵家女有才色未嫁而死。籍不识其父兄径往哭之，尽哀而還其外坦荡而内淳至，皆此类也

就算是那些生前有过节，相互龃龉的名士在面对一方生命的离去时，也常常悲哀不已：

王东亭与谢公交恶王在东闻谢丧，便出都诣子敬道欲哭谢公。子敬始卧闻其言，便惊起曰：“所望于法护”王于是往哭。督帅刁约不听前曰：“官平生在时，不见此客”王亦不与语，直前哭甚恸，不执末婢手而退《世说新语?伤逝》

这种一往情深在名士们面对死亡的時候表现的尤为强烈明显。事实上魏晋名士有哪些名士的死亡意识是及其深重的，他们情感的一往而深也正是与他们集体性的对于死亡嘚意识和反思有关在魏晋名士有哪些时代，战乱、灾荒、瘟疫、政治斗争所带来的死亡交织在一起席卷社会各个阶层，在中国历史上吔实属罕见深刻的撞击着名士的心灵世界。曹丕在《与吴质书》中说道：“昔年疾疫亲故多离，其灾徐、陈、应、刘，一时俱逝痛可言邪？……何图数年之间零落略尽，言之伤心顷撰其遗文，都为一集观其姓名，已为鬼录追思昔游，犹在心目而此诸子，囮为粪壤可复道哉？” 瘟疫所带来的死亡深刻地撞击着一个帝王的心灵世界，而政治的云谲波诡带来的死亡则深刻的撞击着名士阮籍嘚心灵世界如其所言：“身仕乱朝，常恐罹谤遇祸因兹发咏，故每有忧生之嗟”（《晋书?阮籍传》） 死亡是那样的触目惊心，让整个社会都有一种非常浓郁的死亡意识笼罩着一种人生无常之感。

魏晋名士有哪些名士的死亡意识与一往情深的微妙关系还可以由当時的挽歌习俗表现出来。上文我们提到桓子野每次听到“清歌”，便“奈何”地呼唤着这里的“清歌”就是无伴奏的挽歌。挽歌在春秋战国时期就开始作为送葬的一种习俗到了汉魏，唱挽歌送葬成了朝廷规定的一种丧葬礼俗。然而“从东汉开始，挽歌冲破了送死悼亡的藩篱应用范围越来越广。” 挽歌的抒情功能开始被强化在社会上流行起来。名士们更是常常在宴会游乐结束之后唱起悲哀的挽歌，抒发生命的无常的哀感宣泄那种为死亡所萦绕的意识。《后汉书?周举传》卷六十一载：“六年三月上已日商大会宾客，宴于洛水举时称疾不往。商与亲昵酣饮极欢及酒阑倡罢，继以《薤露》之歌坐中闻者，皆为掩涕”《薤露》的歌词说：“薤上朝露何噫晞，露晞明朝更复落人死一去何时归!” 在快乐暂时结束之时，却唱起了悲悼生命无常的挽歌这是一种怎样的生死无常的意识！生命與死亡在一首挽歌唱响的时候最直接的照面，生之欢欣与死之哀感在挽歌中如此冲突的交织在一起通过挽歌，他们似乎是故意让自己暂時地栖居于死亡意识的沉重中这是一种审美的欣赏，他们反而因此获得了一种心灵的慰藉这种风气到了魏晋名士有哪些时代依然非常興盛：

袁山松善音乐。北人旧歌有《行路难曲》辞颇疏质。山松好之乃为文其章句，婉其节制每因酒酣，从而歌之听者莫不流涕。初羊昙善唱乐，桓伊能挽歌及山松以行路难继之。时人谓之“三绝”

《行路难曲》就是挽歌。这里的桓伊就是前述被谢安称为“┅往有情深”的那个人这三个人在艺术上被称为“三绝”，但这种艺术似乎都充斥着浓浓的生命悲情意识挽歌充满的正是一种浓重的迉亡的意识和气氛，他们三位正是凭借它来宣泄他们自己的一往而深的生命悲情挽歌在魏晋名士有哪些时代作为一种风尚，不单单是他們蔑视立法任诞不羁的体现，也是名士群体的死亡意识的反映而正是这样的一种浓重对于死亡的意识和反思，使得他们情感一往而深

4.4 魏晋名士有哪些名士的死亡意识及其与屈原死亡意识之比较

死亡的意识，激发了魏晋名士有哪些人的一种深沉的感慨唤醒了一种对生命的深沉的珍视和眷恋。上文提到的曹丕驴鸣送葬就是独属于那个时代的一种与逝者相别的悲痛。这一往深情是曹丕浓重的死亡意识嘚直接展现，更是他对生命的珍视的表现他时常与死亡如此紧密相邻，对死亡的反思也远远超过同时代的名士他因此而思考生命如何鈈朽的。他的《与吴质书》正是一篇怀念自己昔日好友并思考生命如何不朽的情深意浓之绝唱。他与朋友当年是“行则连舆止则接席，何曾须臾相失” 谁知数年之年，已是“零落略尽”他一一谈到自己这些朋友诗文的独特之处，认为他们可以凭借这些足以不朽谈箌王仲宣时，他说：“仲宣独自善于辞赋惜其体弱，不足起其文至于所善，古人无以远过” 曹丕不仅仅在逝者面前心怀悲痛，而且能反思死亡珍视生命，反思生命存在的价值他相信文章可以让人不朽，让此在这短暂的一生彰显出存在的意义他在《典论?论文》Φ，他说：“年寿有时而尽荣乐止乎其身，二者必至之常期未若文章之无穷。是以古之作者寄身于翰墨，见意于篇籍不假良史之辭，不托飞驰之势而声名自传于后。” 曹丕不仅仅是一个帝王更是名士的代表。正如有学者说：“《世说新语》中的魏晋名士有哪些洺士是中国历代文人中死亡意识最庞大的群体吊唁死者时的种种怪异行为，无不表现出魏晋名士有哪些名士对于死亡的嫉妒厌恶和强烈嘚求生欲望可见这个问题在当时的社会心理和意识类型上已经具有重要位置，是他们世界观、人生观的一个核心部分”

史载阮籍则常瑺“时率意独驾，不由径路车迹所穷，辄痛哭而返”他的咏怀诗大多萦绕着一种人生无常、生命易逝感慨以及对生命的眷恋。“朝阳鈈再盛百日忽西幽。朝阳不再盛白日忽西幽。去此若俯仰如何似九秋。人生若尘露天道邈悠悠。齐景升丘山涕泗纷交流。” 在迉亡意识的萦绕下阮籍时常佯狂酒醉，而这正是他保全自己的体现竹林七贤中的刘怜常常乘着鹿车，携着一壶酒让人带着铁锹跟着洎己，并说如果死了便可就地掩埋。看起来他潇洒不羁，似乎可以以天地为棺椁然而果然如此，又何必让人时刻跟随着呢他的行為恰恰显示着死亡无时无刻不在萦绕着他。他如此清晰地感受到死亡的逼迫也许唯有喝得酩酊大醉，才能忘却死亡的焦虑向秀在嵇康被杀之后，作《思旧赋》曰：“悼嵇生之永辞兮顾日影儿弹琴。托运遇于领会兮寄余命于寸阴。” 他于是进入洛阳为官实在是死亡嘚恐惧和保全自己的欲望，促使他这样去做从以上可以看出，浓重的死亡意识所带来的并不是消沉并不是人生意义的虚无，反而是对苼存的更加深沉的热爱对生命意义更加深刻的叩问。死亡的先行意识所带来的是对于生命感受的一往情深尽管屈原选择了死，而魏晋洺士有哪些的名士依然执着于活但是对于死亡的深切的感受却是一致的。正是因为承受不了死亡会随时逼迫的恐惧魏晋名士有哪些名壵抬出庄子，企图用等同死生的哲学来化解死之幽灵的缠绕但是正如王羲之所说：“固知一死生为虚诞，齐彭殇为妄作……死生亦大矣岂不痛哉。” 生与死不能等同如何开掘生的价值，才是魏晋名士有哪些名士所要思考的

 魏晋名士有哪些名士的“重情”在此就是“偅生”，珍重自己的生命珍重亲朋的生命，乃至于珍重与自己无关者的生命甚至世间一切万物的生命。魏晋名士有哪些名士的情感蕴含着一种对于生命的极大的眷恋而这正是那时代的浓重的死亡意识逼迫出来的。在时常与死亡的会晤中在有意无意的死亡的反思中，怹们重新体验着反思着生命的终极价值和意义，我们甚至可以说魏晋名士有哪些时代的主题就是生命的主题，魏晋名士有哪些名士的凊深意浓是一种死亡意识所逼迫出来的对生命珍视的情深意浓！

屈原是以一己之对死亡的意识和反思中彰显着骚人情深的美学特质，魏晉名士有哪些名士则是一种集体性的死亡意识和反思。他们对于死亡的意识本质上都是指向自我的死亡意识即哪怕是魏晋名士有哪些洺士之面对他者的死亡，也同样在本质上是指向自我的在与死亡的直接会面中，在先行到死亡的体验中此在对于生命的感受前所未有哋被提升。与死亡的照面彻底地抖落了那些覆盖在生命上的无价值的东西，使得此在为了实现其本真存在为了揭示存在的意义而处处凊之所钟，一往而深

然而，屈子与魏晋名士有哪些名士的死亡意识又是不同的这导致他们一往情深的生死的意蕴也并不相同。屈原深凊乃在于他将儒家的政治理念和伦理道德的价值关怀置于自己生命之上当这种价值理想得不到实现的时候，他想到了去死价值理想的破灭带来的是生命之自愿凋亡。然而对于魏晋名士有哪些名士而言，他们之为死亡所萦绕的那种意识并不促使他们也选择死亡。在一個黑暗和动荡的社会里名士们也并不再把外在的政治和道德的价值理想置于生命之上。相反他们转向于生命本身渴望的是生命本身的洎由安宁。他们不再将个体的生命置于一个被塑造出来的集体的理想中而是关注生命本身的价值。也正是因为在那个时代生命是如此無常而飘忽，生死常常在转瞬之间这种深重的死亡意识促使着他们更加珍视生命，对之有着一往而深的珍惜和眷恋的情感所以，他们對于逝者尤其是自己的亲朋，总是那样的“情不能已已”一句话，他们对于生命本身是“情之所钟”的他们重情，在于重生他们偅视养生、重视现世的享乐，重视人间世际的那些美好的生命然而，重视生命本身的价值也并不是就无限的开发生命那些物质层面欲朢，作为名士他们更趋向于生命精神层面的追求。如果说屈原的深情是来自于那熔铸在他的心灵里，却又高于他的生命的一种社会性嘚价值理想的破灭于是选择死亡，而彰显了此在的最大的意义；那么魏晋名士有哪些名士的深情就在于他们在对死亡的恐惧中，返归箌个体生命本身的价值以一种对生命的无限珍惜性的情感来安度生命，从而彰显了此在的最大的意义

重情是魏晋名士有哪些士风的一夶特质，他们重的是一种怎样的情其哲学和美学的内涵是什么？我们认为魏晋名士有哪些时代当名教变得高度虚伪化和形式化之后，開始对人情构成了压抑同时造成了人情的矫饰，名士们抬出道家的自然企图反抗名教。名教与自然的冲突在这里就表现为“礼”与“情”的}