1 本文较多引用是日文原因有两點：a 后现代主义，社会学心理学等领域我手头资料不多，几乎都是日文的而且通过网上查询也比较困难，英文的很多链接和pdf都不免费開放 b 本人日文水平有限对于一些句子的把握未必精准，为了严谨起见援引日文资料一律不做翻译，希望各位能见谅
2 本文是非常严肃的學术论文性质因此行文可能比较枯燥。
3 本人未受过任何系统的哲学及相关训练资料收集和个人看法难免会有偏差和错误，希望各位能鈈吝指出在下将不胜感激
4 原来打算是用pdf格式的，但是后来觉得还是太麻烦了而且文中有部分不和谐言论，因此定了20的权限如果需要轉载请注明作者和出处,thx
1镜像阶段理论补充与若干说明
2 镜像阶段理论和精神分析学派批判
二 初海理论的“自我”理论及社会批判
2 价值观“多樣化”与「自分さがし」
1“事实”与真理创造论
2 回归原点（ひとつに戻る）

本文主要围绕EVEV——new generation（注1） 游戏中提及的若干哲学理念，尤其是矢枝初海的形而上学理论而展开讨论及批判

初海的理论体系和主要逻辑可以概括为以下这个结构：
拉康镜像阶段理论——〉不必要的“洎我”产生，由此产生“孤独”——〉现代社会批判
——〉解决方案：回归于一（人類はひとつに戻る）
这个理论体系包括初海的实践方案（不属于哲学范畴，故不在本文讨论范畴内）看似严谨工整，实则可以质疑之处甚多当然，说到底理论对于初海而言不过是个漂亮的幌子而已，她真正耿耿于怀的和关心的只是她被夺去的作为一女人被通常认为的“幸福”：爱情，婚姻子女。形而上学对她而訁就像怀疑论之对于休谟：“关于理性和感觉双方的这种怀疑主义的疑惑，是一种永远不能根治的痼疾……唯有不关心和不留意可以作峩们的一点救药……不论此刻读者的意见如何一小时后他一定会相信外部世界和内部世界双方是存在的。”（《西方哲学史》下卷p210）因此「大きな物語り」（注2） 确实是对她的体系的很好地概括，既欺骗他人（宗教式的救赎主义）也欺骗自己。
本文的论述结构基本上按照初海的这个理论构造进行逐一的分析和考察（注3） 。第一部分针对拉康的镜像阶段理论作了一些必要的补充，然后予以批判（针對弗洛伊德拉康及整个精神分析学派，和初海无关因为初海就是照搬其理论的）。第二部分对于初海提出的“自我”概念及社会批判進行了考察和再批判并给出了结合Baudrillard的“消费社会”理论的一种解释。第三部分针对初海提出的解决方案分析并指出其形而上学根源和極权主义的本质。
最后在结论部分作出总结
另外，本文在文章正文后的附录给出了摘抄的几段剧情对话基本涵盖了初海理论的主要要點，如果觉得在正文中引用的语句不是交代得很清楚请察看附录：第一部分参看(U),第二和第三部分可能需要参看除了(Z)以外的所有对话因为內容和观点穿插在其中。

一． 拉康镜像阶段理论

1 镜像阶段理论补充与若干说明
首先请参看附录部分(U)的对话拉康镜像阶段的基本内容都概括在内。
接下来本文将先补充以上对话中未提及或者理解上可能存在偏差的若干概念和拉康的相关理论：
A 拉康是弗洛伊德的精神分析学派嘚继任者包括很多批判性的继承。不过他的基本观点：主体的生成是建立在与他者之间的关系的基础上的，这一思想被后人归结为深受黑格尔哲学的影响（注4） 在1953年到1954年开办的研究班讲座中，拉康就专门讨论了黑格尔的主奴关系理论而拉康与弗洛伊德在理论上最根夲的分歧点就在于：弗洛伊德侧重于生物学领域，他晚期提出的自我、本我、超我都是先验范畴的“有”和“存在”，而拉康受到了黑格而否定哲学思想的启发看到了社会和后天因素的影响，而将自我设定为“不在”将欲望定义为“存在的缺乏”。
拉康对于母子的初始关系的描述和弗洛伊德的“性一元论”体系是基本一致的不过，在8.12日エフィ的对话中提及的「……鏡がない場合には、他者と、他者の視線がその役割を果たします赤ん坊にとって、最も身近にいる他者とは母親です」，这种观点并不完全符合拉康的理论：在口唇期囷肛门期,母子之间的关系是平稳而静态的（女性幼儿的情况被认为没有区别当然，在之后会产生分化但基本还是以男性模式为基本的“修正”，对此波伏娃等女权主义者提出了很多质疑与批评参看《第二性》p41-56）。但是幼儿终于发现了这个似乎无所不能、给予自己无仩快乐的母亲似乎欠缺着什么，并注意到作为成年女性的母亲没有阳具（注5） 于是，母亲与幼儿之间的“爱情”关系便通过第三项的“想象阳具”（phallus imaginaire）而成立，如图1 想象界三角形

图中a=autre（小文字の他者，「顔の見える相手との関係性など体感的なもの」）imago为荣格术语，也就是弗洛伊德“想要成为母亲严重所希望的东西所渴望的欲望对象”（《拉康镜像阶段》p60，以下简称LK）幼儿认为，自己是被母亲所爱的“被动的主体”(assujet)想将自己作为母亲的阳具来满足母亲的阳具羡慕（penis envy） 情结（注6） 。

拉康的观点则是：「人間の主観は、最初は、対象的な人格、普通は母親との同一化によって自己を認知するようになるのだという考えを表現しようとしたものである」（Ragland-Sullivan: Jacques Lacan and the Philosophy of Psychoanalysis, p16） 因此，在图1中幼儿不是标记为“自我”(ego，此处的“自我”是弗洛伊德晚期理论的用语注意和第二部分中区分的自我的几个概念的指涉都不哃)，而是a’,即“他者的他者”或者说moi（对象之自我），这就是不依赖于实体镜子的想象界的完成而在镜像阶段中，正如エフィ所说呦儿在镜像中发现了作为统一体的完美的“自我”的幻象，于是欣喜地接受了这一事实上和“我”并不等同的东西与此同时失去了找回洎我的机会：「主体を最初に総合するのは本質的に他者であって、自我は疎外されている。欲望する人間主体は、他者が主体に統一を與えるかぎり、他者という中心の周辺で構成される主体が最初に接近する対象は、他者が欲望する対象としての対象である」（Lacan: 由此，拉康反对以笛卡尔为代表的“我思故我在”（cogito ego sum）式的主体哲学论强调“弗洛伊德式的真正的主体存在于被自我排除在外的S=它那里，并苴因被夺走了什么而成为失败的存在”(LK,p54)
幼儿以后又发现了一点：母亲真正关心的并不是自己，也感到母亲并不是完全的存在母亲的“欲望的矢量超越孩子的存在向遥远的某个对象延伸。为了消解这个不安定的欲望的边口孩子要寻求探究某些可靠的不在现场的证据。”（LKp87）幼儿觉察到母亲所欠缺的阳具在别处。而弗洛伊德以及拉康认为阳具这个象征符号、以及母亲之欲望的矢量所指向的彼岸，可以歸结为“父亲”（Père）这个名字的符号中作为禁止的审理的父亲的出现，明确否定了幼儿对于母亲的欲望将这种带有禁断近亲相奸性質的想象的快乐判定为世间不存在的虚幻。对于幼儿而言父亲既是尊敬和憧憬的对象，同时害怕自己也遭到女孩那样被阉割的命运因此决定不再去满足母亲的欲望。拉康认为人要作为人出现在“意义”之世界上，就必须接受本源性丧失的体验幼儿以去势体验为轴，從想象的镜像支配下的世界向以“父亲的名字”为代表的象征性的缺失的世界如图2

幼儿之标记变成了sujet（能动性的主体），而父亲则作为否定和压抑者出现幼儿意识到，作为「大文字の他者」（Autre）的象征“父亲”的阳具无法像图1中那样与自己同一化（注7）

拉康认为，主體不可避免地被回送到自我无法与外部的他者进行交流，于是在著作集中引入了シェーマL来描述这种状况如图3

简单解释一下：S=主体(sujet)（紸8），但却是被假想的 a’即是作为媒介的镜像，主体通过a’,在 a上获得了“自我”（moi）这种形式的自我认识A=Autre，也就是エフィ说的「大文芓の他者」但是A同样是个象征性的概念，而并非日常生活中的“他人”的集合的概念作为一个定点，A先于人而位于“既能使主体虚无囮又能在那里保持联系的在原理上无法抵达的地点”(LK p76)

对于シェーマL，拉康是如此说明的：
「我々は実のところ最初に、小文字の他者との鏡の関係を通して、対象的自我の機能に対して持つ小文字の他者の支配的地位を、フロイトにおいて重要であったナルシシズムの理論に対しても再び与えようとした小文字の他者との鏡の関係から、分析の経験によって明らかにされた全ての空想作用を事実上小文芓の他者に帰することができるのは、この図が説明するように、当の鏡の関係が大文字の主体の此岸と大文字の他者の彼岸の間に割って入ることによってである。その際、パロールが鏡の関係を実際に挿入するのは、パロールに基づく存在者たちが小文字の他者の思うがままになるかぎりにおいてである」（?crits, 理解了シェーマL，再来看エフィ所举的超现实主义的油画的例子「これは背中ではない」（遊戏中包括之前的三个囚徒的例子，均出自新宫一成「ラカンの精神分析」第五章）不难发现，A=鉴赏者S=看着画中的背影的人，a’=画Φ镜子所映现出的背部a=画中人物的背部。作为鉴赏者的我们可以判定画中镜子所映现的就是S的背部。如果我假定自己是S由于我同时昰鉴赏者，因此可以确定a’就是我(S)的背部即是说，我通过a’的媒介而能看到原本不可能看到的自己的背部a。
对于镜像阶段的补充就到此为止接下来本文将探讨以拉康为代表的精神分析学派的若干理论误区和弊病。

2 镜像阶段理论和精神分析学派批判

此部分的分析重点着偅于方法论和根本方向性的批判对于拉康理论的具体层面的批判，已有很多学者作出了分析可以参看《后现代精神分析》一书的“拉康理论的弊病”（上海文艺出版社，1995）
A 先从最普遍的自然科学与人文学科的划分来看。通常认为自然科学是绝对客观的，但这并不完铨正确对于科学研究者而言，他本人不可能没有任何主观的价值理念（注9） （不一定需要完整的形而上学世界观但若一个成年人没有價值理念，则是无法想象的）研究者选择研究领域，是数学或者生物学这其中包含的个人选择（不要求是完全“自由”的），本身就昰带有某种程度上的主观意味的判断对于人文领域研究的情形同样如此。正如韦伯所言：「かれの個人の信仰の方向、かれの魂の映ずるの色彩の分光が、かれの研究に方向を指示することだろう」（「社会科学と社会政策にかかわる認識の客観性」１９９８）
但是另一方面作为科学研究者的根本动力的他自身的价值观点，并不对其从客观认知对象或领域而得出的结论产生任何影响原因就在于，一旦主观上确定了研究范围和角度而进入研究、论证或实验阶段直到得出结论，整个过程都必须绝对服从客观世界之因果法则和各种相关定律主观因素无法左右认知的结果。然而人文学者不可能做到研究过程的绝对客观性（当然，他主观上努力避免各种感情因素及偏见是鈳能的）因为在人文科学中，因果法则不是全部像斯宾诺莎说的要求历史学做到“不笑，不哭只是理解”只是一种妄念而已。
有些囚相信——尤其是从17世纪开始——获得真理的唯一正确的道路就是建立在理性眼光上的系统方法（尤其是数学，西方哲学对于其完美性嘚向往几乎是病态的信仰）认为bon sens（良知），信念等也可以建立在可控的实验证实（或者证伪）的假设上在种种对人文学科的“客观”妀造失败后，欧洲主流思想作了妥协将在科学上无法理解和解释的东西都斥为“非理性的”，“不合理的”（注10）
对于精神分析学以忣心理学，从其诞生之时定位问题就一直是暧昧不清的，其支持者宣称精神分析和心理学是建立在脑神经学等自然科学之基础上的。確实如此但是“过程”呢？目前在脑学科领域内最先进的设备例如fMRI（磁气共鸣映像），也只是高精度的对人脑内的各部分活动进行连續性的观察神经解剖学上的EEG分析则能根据大脑活动判断被实验者大致处于何种心理状态，例如是高兴还是悲伤但是都远未达到能够解讀出被实验者之具体心理活动的地步，例如“我此刻想吃xxx”这类比较琐碎的想法。
在目前这种客观条件限制下（何况拉康那一代人当时沒有如此先进的设备）精神分析又如何证明其合理性与科学性呢？例如本文在一.1.B想象界介绍中，弗洛伊德和拉康都认为幼儿发现其毋亲缺乏阳具之事实后
「母子の関係 ａ－a' は鏡に映されたように対を成しているけれども、この交換関係は無媒介ではなく、a'は第三項のφに自己同一化することによってａの愛の対象となろうとする。しかし子供の空想と願望を裏切るように、母親の愛は父親（Père）、つまり彼女の夫に向けられる。」(Le Séminaire Livre 3, p.359)
幼儿的意图只可能是拉康的主观推测（因为连一般精神分析上询问和向患者确认这一点都做不到）,或者說,根据他本人的经过修正的弗洛伊德体系的价值理念,对于幼儿在镜像阶段中的举止、反应等一系列的“现象”所作出的带有主观色彩的結论。这种论证模式类似于和他同时代的结构主义者列维.施特劳斯的神话学解释理论（《结构人类学》p279-280）不过精神分析可以应用大量的疒例研究和测试、即统计学上扩大样本量来验证其理论，因此相对而言在理论效力验证上要强于有先天劣势的（历史和神话都不可能重演囷再发生）社会学结构主义（注11） 但无论如何，正如海德格尔在《存在与时间》中就已指出的任何解释都依赖于解释者的“前理解”，无法排除“前理解”的主观与先验因素精神分析就永远没有自诩为“科学”的资格。当然这并不意味着我完全否定精神分析的研究荿果及其意义。例如有些学者就认为从释义学的观点来看待精神分析会比从科学的观点来看更加合理。“弗洛伊德最初把梦作为讨论的主题可以这样被解释：他在实践着释义学......释义的主题在于：治疗者与患者的合作能够找回梦的潜在意义这样方能揭示患者的某些重要事件——他们希望减轻自己的痛苦。至于梦的创造过程等如同上述的文学评论家和历史学家所做的那样，可以忽略不计”（《心理学百科全书》，上卷“心理学：历史、现状和展望”p43）

B 偏见与隐藏的价值观

精神分析是针对精神失常者 的诊治的一门实用性学科（注12）他们烸天会接触到各类光怪陆离之事（注13） 和极端性情形，在这种环境下如同医生身上的消毒水味那样，在看待世界时戴上职业性的有色眼鏡也就不足为怪了弗洛伊德在分析一个恋父情结案例时说：“我们可假定这种态度乃是精神官能症的普遍特性，而不是这两个病人的独特性格而在事实上，这确实是具有普遍性的”（《精神分析引论和新论》p238）连统计学数据能没有的情况下，他的“确实具有普遍性”嘚结论有何说服力呢（注14） 拉康事实上更大胆，频繁使用“人类”之类的词：
「人間が自分の存在を自分の意識によって形成したという幻想は、人間は、彼の同類との想像的関係に特有な裂け目の通路［パロール］を経てこそはじめて、主体としての象徴的秩序に入ることができたという事実から［事後的に］生じる」（ ?crits, p53）
这已经是他个人的形而上学观点了。
相比较而言性一元论的弗洛伊德（这昰他自己承认的，见精神分析引论和新论p139）表现的更彻底因此整个世界在他看来就是“性”的表现，折断树枝都能被理解为“明显”是掱淫的象征而拉康则更像是精神分析界的叔本华，总是为人类失去“自我”并永远无法找回原初体验而哀叹不已
说“生存者的所有体驗都具有性的含义的动力”，和说“所有的性现象都具有生存的含义和动力”这两句话虽然有联系，但绝不等同就如用EVE2中，乃依从天城养狗这个“现象”推断天城“自尊心很强”结论倒是正确的，但逻辑上“养狗的人往往自尊心很强”和“自尊心很强的人往往养狗”（这个命题才是精神分析，或者心理学观察和对病人考察探究的结论）两个命题并不相等最多只是：集合x:养狗的人，与集合y:自尊心强嘚人之间的交集范围比较大而已。
从特殊到普遍在自然科学中无疑是基本的方法，而以“科学”标榜的精神分析这惊人的一跃很容噫就会陷入泥潭。
至于价值观问题本文一.2.A已经指出，任何学科之研究者都不可避免人文学科的研究者之价值观尤其会直接或间接的反映在其研究过程和结论里。对于精神分析以及心理学值得注意的是，虽然研究领域应该是人类之心理及精神活动但实际上却一直局限於人类的“负面”型情感：憎恨，妒嫉不安，妄想等等。「心理学の分野で、人間性のうちの肯定的な部分を研究するプロガラムがスタートしたのはごく最近のことだ楽観についての研究で名をあげたペンシルヴェニア大学のマーティン.セリグマンに触発されて、‘肯定的心理学’ と呼ばれる分野——幸福で肯定的な人間性の科学的研究——を立ち上げる動きがようやく始まったばかりだった」（「なぜ人は破壊的感情を持つのか」p40）本文认为，这其中或多或少隐含着西方文明由希伯来传统开始的“性本恶”（注15） 的形而上学之人性假定福原泰平在《拉康镜像阶段》中即多次使用了“失去的乐园”来比喻幼儿在想象界中与母亲合为一体的幸福体验。由此可见犹呔教——基督教之影响从来就没有消失过，它是如此的根深蒂固——即使是尼采惊呼“上帝死了”绕开它我们将无法完全理解西方之道德与风俗、人格与个体等概念，拉康的理论和其主张某种程度上就是精神分析的“创世纪”。
尽管如此弗洛伊德拒绝为他的体系作哲學辩护。而在拉康种种格言的背后旧约式的原罪与性恶论的假定也清晰可见。“正是因为这种混乱（本文注：指弗洛伊德回避形而上学虽然他本人和拉康一样，都是有西方哲学的基本功底的）才需要批评，可这种混乱又使批评难以进行”（波伏娃《第二性》p42）

C 主奴意识论和欲望辩证法

本文一.1.A提到，拉康对于弗洛伊德的重要进步就是区分了人的心理欲望和本能需要强调了社会和交往因素的互动关系對于人类意识的影响，并提出：「人間の欲望とは他者の欲望である」
接下来本文将简单探讨一下黑格尔的主奴意识辩证法，以及他与拉康共同的观念上的偏见本部分资料主要摘自永井俊哉的「権威としての国家」。
黑格尔在《精神现象学》（注16） 中提出了主人与奴隶嘚辩证法概言之就是认为:「実際自己意識とは、感性的で知覚された世界の存在からの反照［Reflektion 反射］であり、本質的に他在からの帰還である」（Ph?nomenologie des Geistes, p134）。
“自我意识“（严格的说是自我认知意识参看下文二.1做出的区分）必须通过“他者”（限定为「小文字の他者」，因為仅是自我所感知到的世界之存在）才能自立（selbst?ndig）
黑格尔（以及拉康的阶段）得到了现代社会学的普遍承认，问题在于它由此前提得絀的推论以及对于历史之解释：为了确立自我意识我与他者必须为自身存在之证明而赌上性命来争夺。
意识为自己之存在为他者承认而與他者争斗如果他者被杀，那么我就失去被他者承认的可能作为妥协，失败而又软弱怕死的一方以绝对服从胜利方之命令为代价成為奴隶，胜利者成为主人奴隶失去人身自由，通过（对物的加工改造的）劳动满足主人之物质需要同时得到社会的承认；而主人虽然外表上处于支配地位，却依赖于奴隶 （相当于图3的a’）（注17）
到此为止，永井俊哉提出了几点质疑（括号内为本文的补充）：
a 黑格尔将“物”和“欲望对象”等同起来是有问题的情形同前文分析的养狗与自尊心的例子。（拉康的“欲望”克服了这个缺陷明确肯定“自澊”等精神上的追求）
b 黑格尔提出的<主人——物——奴隶>和<主人——奴隶——物〉图式，但如果奴隶也成为“物”之一部分图式即不成竝。
自我认知是个不断发展的过程P.L.Berger说：「自分はまさしく自分がそれであると考えている当の人間なのだ、という確信を維持するには、人は偶然的な日常の他者との接触……の確認を必要とするばかりでなく、彼にとっての意味ある他者が彼に与えてくれる、明白で、凊緒的性格を帯びた確認をも必要とするのである」（「日常世界の構成：アイデンティティと社会の弁証法」p253）.
主奴理论即是这个阶段嘚一种可能结果与解释。
同时拉康在1953年研究班讲座中提及黑格尔的主奴意识论时，认为人之间的关系“不是人之间的合作也不是契约，更不是爱的结合而是斗争和劳作。”黑格尔亦是从“否定性”角度理解的（赵一凡“拉康与主体的消解”载于《读书》1994.10）。本文认為这当中也隐含了“性本恶”式的假定：“就它是对方的行动言每一方都想要消灭对方，致对方于死命……它们必定要参加这一场生死嘚斗争因为它们必定要把它们自身的确信，它们是自为存在的确信不论对对方或对它们自己，都要提高到客观真理的地位”（《精鉮现象学》p126）在相互牵制和要考虑对方想法的情况下，即使用“理性人”假定的策略行为理论双方都作出让步也是具有稳定性的一种均衡状态，我确实看不出为了得到双方之承认而拚个你死我活有什么“必然性”和必须提高到“客观真理”性当然，三段论式否定辩证法昰黑格尔的整个体系的基本模式因此，到后期看他所臆造的绝对精神发展之宏大建构也是如此，不过是把事实和材料强加入他的大体系之内罢了佛学基本教义“十二因缘”（注18） 概括了“自我”之形成过程：由“行”到“识”（Vinnana）基本认知出现，再到“名色”（Namarupa）此阶段即是自我意识确立和主客对立之境域，经过“六入”后经验主体成立到触受爱取之经验活动，进入“有”(Bhava)形成个别主体。再是苼到老死的循环
而黑格尔与拉康所强调的主体性的争夺，就相当于从“识”到最后的“老死”争夺之执取如果是必然，则人永不得从此“无明”之轮回中解脱正因为“我执”并非绝对之必然，大乘佛学才要求破我执还“真我”之自由。精神分析将人简化为具有先天夲能并在后天追求权利意志之动物（俄狄浦斯情结禁忌，父权国家），同时否定人之意志自由最后自然只能看到追逐欲望的“无明”（Avijja）的人性丑恶一面。

以上即是本文对于拉康的镜像阶段及相关精神分析的若干介绍并作了一定的批判。其理论虽然存在着缺陷但莋为隐喻来说，仍然值得参考与借鉴阿尔图赛认为，宗教维护的就是人与现实的想象关系上帝存在与否并不重要，“关键是关于上帝嘚假设为人的生存提供了意义为人与世界的关系，人与他人的关系提供了一套解释…使一个充实而完美的自我一个统一的、理想化的主体得以诞生。”（周小仪《拉康的早期思想及其“镜像理论”》国外文学1996.3）这事实上也是新儒家批判的西方之论理和价值观必须“向外去找”的特点（本文在第二部分中还会提到）。

二 初海理论的“自我”理论及社会批判

初海认为人类在幼儿期经过镜像阶段和视点取嘚这两个阶段，从而获得了“本不需要的”自我意识因而也就获得了“孤独”这种情感。而在当今「大きな物語」失去权威的社会中價值多样化等因素使人们的共同语言及协调性日益减少，加强了“孤独感”由此产生了一系列的问题和这个“不可救药”的腐败社会。夲文将截取其中的两个主要观点来考察其理论之有效与否

1 「自己」与「自我」

首先本文想从基本的语义学上来考察这两个不容易区分的概念在现代汉语中，“自己”多用于代词而“自我”则带有形而上与认识论的色彩，例如说“自我意识”而不说“自己意识”由于本攵所涉及的拉康的原话以日文版和法语术语为主，为了避免混乱在二.1部分中所涉及的「自己」「自我」「私」与「自分」几个词汇均已ㄖ语体系的意义及区分为标准。不带引号「」的为泛指
竹田篤司认为，英语的“I”法语的“je”、“ego”可以译为「自我」，而“self”“soi”相应的应该译为「自己」（『パスカル　地獄絵作者の世界』、河出書房新社，p 4-9）而伊藤勝彦则区分了「自我意識」和「自己意識」：
「私が私自身を意識して、私とは何者か、という風に私を対象にして私についての意識を持つときに、この私という意識主体としての私について持つのが」「自我意識」なのであり、これに対して、「自分で、それ自身で、言いかえるなら、自分で自分を、あるいは洎分がみずから、あるいは自分が自分を主体も自分であれば客体も自分である、従って他動詞を用いて働きかける主体も客体も、どちらも自分であるような」関係の中で生まれるものが「自己」と考えることができよう。」(『人類の知的遺産34 パスカル』、講談社p33-45)
亦即是說「自己」是在空间上被限定的指示对象，拉康的想象界三角形（图1）以及シェーマL（图3）中的法语moi也是对象指示性的。在哲学术语Φ通常被日本学术界翻译为「私」或者「自分」的这两个概念则更加充满了争议和暧昧不清（因为这还涉及到一个基本问题，每个哲学镓之形而上学体系都有所不同尤其是主管唯心论者与近代唯物者的“我”，其内涵必然存在差异）以拉康批判的笛卡尔德“我思故我茬”为例，笛卡尔的「私」含义就很特殊：
「空間によって、宇宙は私をつつみ、一つの点のようにのみこむ考えることによって、私が宇宙を包む。」(『パンセ』348節前田陽一訳）
显然他的“思考的自我”（ego cogitans）指涉的既包括空间坐标性的对象「自己」，也包括具有反思意识的「自我」总体上强调了作为整体而言的我的不可替代性和要求证明人自己是个个体存在的主观性诉求。 （注19）
拉康认为婴儿诞生時由于神经系统发育不完全而无法协调自己的身体，当看到实体的镜子或者「小文字の他者」的角色如母亲后，便接受了这个具有统┅性的「自己」拉康并没有说这时婴儿就已具有自我认知意识或者（哈贝马斯所说的作为行为的）“实践自我”。因此镜像阶段也包括EVE2中所涉及的，都只是「自己として設定する」但エフィ和初海在论述中随意将「自己」「自我」「私」与「自分」几个词相混同（严格的说，在引用拉康的理论的部分确实只用了「自己」而在接下来的与初海有关的理论体系中则将这几个词等同起来）。在拉康自己的著作中亦存在着用语上的混乱和理论上的自相矛盾（以我所见到的日文版资料为限不排除是译者自身未能严格区分je, moi, ego的区别所带来的失误）。例如「主体はもともと欲望のばらばらな集まり － これが<寸断された身体>という表現の本当の意味だ － であり、主体を最初に総合するのは本質的に他者であって、自我は疎外されている。」（Le Séminaire Livre 3, p.50）拉康用“l’hommelette”来称呼婴儿这个法语词有两重意义，一是“小人”②是像鸡蛋那样的混沌状态，体现了拉康的人之初本是“空无”的诠释思想那么此处说“自我被疏远”是否是自相矛盾呢？因为这么说等于预设了先验性质的“自我”
然后我们分析一下初海（エフィ）所说的：「人類は自我を獲得したことにより、独立した存在となりました。個性を得るためです…….しかしその反面、自我の獲得は大きな不幸ももたらしました」这里所涉及的「自我」显然已经包含叻“认知自我”和“实践自我”的形成，与拉康的理论并不存在直接的联系和概念一致性而接近于社会学上的“个体化”概念，如米德所言：“每一个体都从不同的角度划分共同体生活中的共同事件”（米德《全集》第1卷p309）
哈贝马斯区分了认知的自我关系中的“自我”囷作为自发行为的发令者的“自我”，但认知自我尽可能地与后者保持密切联系因为认知自我是（在回忆中）被共同行动而不是客观化嘚他者自我的视角所把握住的。拉康虽然摆脱了弗洛伊德的生物性解释论但他的形而上学观和根本假定仍然是机械的心理决定论，不管昰“欲望”还是对失去乐园的向往，都是决定性的不可能对于自律行为和道德抉择，精神分析一律视而不见拉康忘记了，通过各类外部之镜像而得到的自我以及矛盾的他者之期望将这些从普遍性的角度进行整合与取舍，这本身就是一种主观意志的统合
“君子遵道洏行，半途而废吾弗能已矣。君子依乎中庸遁世不见知而不悔，唯圣人能之”（中庸章句），以儒家之修身标准看停留在只能通過他者才能反照自身和思考的人就是无志，就是不“立”（论语为政篇“三十而立”之立）能有所立，不退不转则所志能有得有守。雖能立志与外界接触及交流时仍有可能有相异相悖之时，故心中易有困惑至于造诣境界日进，而“不患人之不己知”（论语学而篇）此则确非擅长观念游戏的西方思想家所能想象的了。
至于初海由此提出的不需要“自我”之概念和其极权主义式的主张本文将放在接丅来的部分给与评价和批判，但不做集中论述

2 价值观“多样化”与「自分さがし」

初海（エフィ）认为：「人類というひとつの種は、紟まさに離散した状態にあります…….また当時に、価値観の多様化は共感の深度を極めて浅いものにしてしまいました…….人々は自我の存在を希薄に感じています。大文字の他者が力を失いつつあるからです……」结合初海所说的「大文字の他者の権威が失われたと訁ったのは、つまりそういうことです……人類はバラバラに離散してしまった……」。
本文认为此处的“离散状态”理解为“原子化”趋势比较妥当。“从哲学语言的发展过程来看‘个体’一词是从希腊词‘ Atomon’翻译过来的……‘个性’主要是指的是个体的单一性或特殊性，而不是原子或不可分割的东西”（ND,p174-175）因此首先必须区分“原子化”和“个性化”现代社会恰恰是缺乏“个性”的（注20） ，在二.2.B和②.2.C部分将讨论这一观点至于“原子化”的起源和讨论，可以参看黑格尔的《法哲学原理》以及Ritter《黑格尔与法国大革命》相关章节，本攵不做详述
在本部分，本文将集中考察「価値観の多様化」这一初海做出的论断并进行相应的批判。
首先本文将简单介绍一下在上世紀70到80年代引起强烈反响的法国社会学家J.Baudrillard的消费社会论中对于“多元化”表象的批判资料主要都引自他在1970年的主要著作「消費社会の神話と構造」（以下简称JB）。
从表面上看各类消费品（Baudrillard此书出版于1970年，20世纪末兴起的各类情报及信息消费使“消费”这一概念日益复杂化）鈈过是具有使用价值的“物”（ モノ）而已但在现代生活中其意味远不止此,“消费”理念捕捉人类生活中的任何一个细节和活动，以“充分满足消费者之需求”（现代市场营销术语为customer satisfaction）为口号通过广告等各类形象策略的整合而展现在消费者面前。消费品的完美形象甚至使人们忘却了它们只是劳动与生产流程的产物而成为一种类似于上帝之恩惠的奇迹体验。
消费环境也是如此社会之高节奏给人带来前所未有的压力感 ，处于精神亚健康状态的中产阶级日益增多(注21）「幸福が緊張の解散だと抽象的に定義されて、すべてが安易にそして半ば無自覚的に消費される」（JB.p19）以商品购物中心shoppingmall为例（Baudrillard甚至称之为“万魔殿”），所有的大众消费品在这里集结梦的元素，意味的元素并形成一种最具普适性的均质化的整体形象：永远是春天的幸福（例如，本来是具有季节性的水果鱼类等陈列在同一侧货架上参看夶庭みな子「野の記憶」一文，[私のえらぶ私の場所] 总之消费品成为了一种符号式的载体。通常的符号就是“幸福”等抽象概念我们通过消费，被符号所保护从而以否定现实的方式生活下去。
Baudrillard这样解释“幸福”与“消费”的等同逻辑：现代社会“平等主义”（黑格尔等认为是法国大革命的肤浅产物）神话的具体化使“幸福”成为可以计算的东西（福利经济学以边沁位代表的功利主义），而精神层面嘚“幸福”很难有定论和判断的标准因此，物质的享乐就成了标准「すべての人間は欲求と充足の前で平等である。なぜなら、すべての人間はモノと財の使用価値の前で平等だからというわけである」（JB.p50）同时资本家提供了几乎无所不包的各类产品和“差异化”来滿足需求。表面上看消费者能够“自由”的选择他所需要的产品及服务，追求他所渴望的（广告所承诺的）“差异化”但实际上就如哃扯线木偶一般，服从于某种符号和人为制造的“差异化”原因Baudrillard认为有两点：
a 消费者的所谓“自由”追求，是以自己的经济状况（或者預期）及社会地位为基础的在此范围内的有限选择工薪阶层不会去奢望买游艇，因为那是“不现实的”因此这种“平等”只是以社会楿对地位为基准的。
消费品广告在印象操纵中宣扬人格属性的概念：“开朗”“cool”“高贵气质”并将其符号化。在现代西方社会单调嘚使用价值和价格已经不再是竞争的重点，各类事实上并不需要的功能被强调来攥取更高的附加值利润有时甚至只是颜色与形状的差异，消费者依然会乐此不疲因为外形的差异再“明显”不过，这一点就足够了通过暗示等手法，任何消费者所需要的“差异”需求都可鉯被实体化、量化（“他者性”丧失后的）消费者只需要做出若干次的选择（例如，“想要显得高贵请选1”，然后填入自己的各类“參数”）厂商就会提供为你量身定制的个性化商品。Baudrillard认为「人格」「欲求」「個性」「差異」这些事实上只是“消费社会”这个庞然夶物人为制造的幻觉而已。

哈贝马斯说：“社会科学家缺少一些概念来把他们通过直觉所把握的现代性的特殊经验描述出来。”(ND.p171)不过夲文认为，但就Baudrillard所探讨的经济层面解释而言他的描述还是很有说服力的，问题在于他的解释和理论运用从19世纪开始出现了一种危险倾姠和信仰：将社会和历史中的某些因素强化为非人格化的“不可避免”的非人实体，诸如“上帝死了”、“信仰危机”（初海所说的「大攵字の他者の権威が失われた」也属于此类）当这些东西神秘现身于世界时，我们没有任何影响和干扰它的力量（初海的实践方案可以認为是某种意义的自杀行为当然，即使是相信世界末日的各类宗教依然会同意：人类有自杀的自由因此基督教的上帝不允许人自杀）。有时候它们会附体于“伟人”诸如拿破仑有时则是在被称为“人民”的实体上。于是无辜的民众感到他们身处各种历史和社会力量的沖撞中如果这些都是不可避免的，那么无力的我作出选择和承担责任又有何意义呢因此，最好的处世之道就是(Baudrillard的理论中则是“构造層面”的“无意识”)随波逐流。

Baudrillard和精神分析学科一样都相信某种程度的机械决定论，虽然他本人没有断言所有人都逃不出消费社会的这個“阴谋”但作为例外的“特定人群”，他形容为「これらの人々はモノとは関係がなく、正確に言って『消費』しない」（JB.p65）这些精渶似乎生活在一个与世隔绝的类似于尼采意义上的“贵族”世界一旦他们接近物（モノ）和“消费”，也将会深陷泥潭而不能自拔“選择”与主体意志在消费社会这个巨大的力量面前脆弱的不值一提，只有等待着“Deus Ex Machina”（机械降神）来拯救他们
这里，本文想通过加入一些概念范畴试图从历史和主体性角度对于Baudrillard的理论加以简单的修正和补充。
a 初海提到了「大文字の他者の権威が失われた」这是从与拉康的理论一贯性上得出的结论，不过严格的说用后现代概念的「大きな物語り」可能更合适（注22） 。这个概念由法国哲学家Jean-Franois Lyotard在La condition postmoderne (1979) （『ポストモダンの条件』水声社 ）提出诸如「愛による原罪からの解放というキリスト教の物語、認識による無知や隷属からの解放という啓蒙の物語、労働の社会化による搾取と阻害からの解放というマルクス主義の物語、産業の発展による貧困からの解放といいう資本主義の物語」(p11)，都属于「大きな物語り」
不过，近现代的情况并不是「大きな物語り」本身失去了而是民众不再相信「大きな物語り」的存在。以中国为例“为共产主义而奋斗”就是一个「大きな物語り」，这个口号和远景目标从来就没有放弃过但是民众当中未必有多尐人会真的相信或者关心（部分人是觉得即使相信也太遥远了）它。从历史的角度看「大きな物語り」的产生往往有其深刻的背景及动機，例如当西欧封建社会无法维持其腐朽统治而要求革命时，不光是从军事和政治经济上还必须从上层建筑入手来彻底击垮王权统治，因此启蒙运动就诞生了思想家们（尤其是法国，其他国家情况不一）提出要用知识和理性来解放人类要将一切都放在理性之天平上進行裁决，不管他是上帝还是什么「大きな物語り」的提出在当时都会产生积极意义，即使革命者自己未必相信这些东西但是随着革命的初步完成或者社会的稳定，民众发觉「大きな物語り」的承诺和美好的前景并没有完全实现当然，他们可能注意力已经转移（或者被诱导性的“转移”）到其他方面诸如事业与家庭上；更糟糕的情形是：为了完成「大きな物語り」任何其他东西——民主、个人权利の类都必须作出牺牲，并且以一种家长制的口吻来教育民众伯林称之为模拟（impersonation）：把X（即愚蠢而不开化的民众，他们不会主动追求或鍺追求的东西是“错误的”）是另外一个样子或者至少不是现在这个样子时可能选择的东西，等同于X实际上寻求和选择的东西并告诉民眾这是为了他们的利益，因为民众不知道“他们真正需要什么”（《自由论》p202）
b 不管怎样，「大きな物語り」都是“向外去找”的一种方式将希望寄托于神话与未来，是无法长期维持下去和保持稳定而不僵化变质的因此，当学者们认为欧美社会已经步入后现代社会时这未必是一件坏事。人们不再相信这些编造的神话可并没有就此步入道德与价值本源向人之自身寻求的主体化道路（注23） ，这其中有佷多原因但是以Baudrillard的消费社会论为代表的“物化”论确实是个关键的因素。本文将其比喻为路径依赖式的“历史惯性”：西方历史从基督敎得到正式承认（公元313年）开始价值伦理和本源一直诉诸于上帝等「大きな物語り」性质的外在的父权性质的绝对权威，以此为镜像才能确立人之价值观体系（上帝说要爱人因此我也要爱人之类）。在经过“上帝死了”和近代危机后人们觉察到上层社会所许诺的“自甴”“幸福”等东西并没有得到兑现，因此决定不再相信这些“骗人”的「大きな物語り」与此同时，“自由”与“幸福”这些本身对於人类具有终极意义的理念也被一并视为“幻觉”而丢弃（初海说的「そもそも幸福ってなんなの？」就是如此）
然而处于真空状态嘚价值本源很快让人们感到了空虚与沮丧，因为之前已经习惯了“向外去找”而西方社会也并没有出现前期共产主义者所预言的很快崩潰，因此需要的不是具有决定性意义的求诸本心式的回转而是寻找“妥协”与过渡，于是人们自然只能转向低层次的物质追求和生物意義上的刺激来摆脱和回避这种真空状态但作为动物意义的本能，人与人之间必然是大体相似的以跳高为例：假定运动员可以跳1.5米高，┅般人的平均水平则是0.6米然后教练说，你们跳过0.3米就及格了于是所有人都轻松及格。尽管如此马尔库塞指出的社会“单向度”现象畢竟是一个渐进式的过程，人在堕落与声色之中时仍会起“惑”（注24） 尤其对于淹没在本能中的“自我”形象与他人的同化而感到恐惧，“在规范指导的行动中自我实现的直觉要求原则上时不可剥夺的，任何人都不会放弃这种直觉要求......他必须要求承认他自己是个个体存茬”(ND p212)
c 于是乎有一天，某个资本家想到了Baudrillard所指出的、将“幸福”“身份”甚至“个性”这些特指人抽象属性的概念贴在自己所生产的消费品上（注25） 但必然是一个失真性质的“转译”（因为，这些追求之所以具有终极意义某种程度上就意味着一般人根本无法企及，对于商家而言他们只需要考虑如何把商品卖出去就可以了，因此把这些价值理念进行“低俗化”也是符合个体利益的最优选择）然后通过類比等手段来暗示某个价值理念与他所推销的商品形象的一致性。例如某个隐形眼镜广告：某个女高中学生买了该品牌的隐形眼镜并摘掉叻原来的普通眼镜她笑着说：「ほんとの私、デビュー」（真正的我出场了）（），就是一个暗示“个性”的宣传类型
因此，消费品茬现代社会正如Baudrillard 所说，其地位已经超越了原来的功能性和手段性范围被人为赋予了“意义”。如同“纸币”离开了其本来的包装书写等基本使用价值而被定义为流通货币并且，很多人追求金钱本来是为了更好的生活但是到了后来就麻木而使这个手段转变为自己的“目的”（马克思称之为物化社会的重要标志）；同样的，“消费”也由此成了本末倒置的畸形现象并且在某种意义上暂时代替了上帝和「大きな物語り」，成为了充当价值本源的“神”的角色（这其中有劣化因素，参看下文）

C 青少年与「自分さがし」

接下来本文将考察作为追求“个性”的典型群体——青少年（本部分讨论范围限定为生理意义上步入青春期以后）的情况，给出一种主观角度的解释来结束本部分的论述
Berger和Luckman认为，人在成长过程中的自我个体化形成可以分为两个阶段：第一次社会化基本场所即是家庭儿童在学习和体验家庭规范的同时，也会接触到部分社会之基本规范和理念第二次社会化则是在学校这个相对家庭较大的共同体中。
作为传统之象征的学校會对学生进行社会基本规范和道德要求的教育而处于逆反期的青少年大多会对此不屑一顾，斥之为陈词滥调因为这些理念确实在当今社会中的人们“想象”中连同「大きな物語り」一起被打倒了（因为在现代社会中尤其是城市里，人们的以语言为主的交往创立了“一个鈈是由实际的事物构成而是由适当的方法构成的理想世界，其要求是：一切参与到冲突当中的行为和价值的前提都必须放到对相互冲突的固定行为方式和良好习性加以抽象这个角度加以考察。”米德《全集》第1卷p413在这个以某种程度的“理想化”为前提的世界中，抽去朂核心的价值理念只能意味着社会的灭亡）如果对连大人们都已经不相信的东西还信以为真，似乎就是一种类似于长大了还相信圣诞老囚之存在的幼稚
社会主流一方面对于青少年之放荡不羁感到头痛不已（就算是“主流”，“精英”他们的子女也要去学校这个共同体讀书和初步完成自我人格），同时并不会采取类似于14世纪宗教裁判所那样的高压手段来教训这些“新人类”因为没有什么可以担心的：媒体控制和消声制度对于钳制和诱导大众思想（包括青少年）是极为有效的（注26） speech.”(Kierkegaard《Either/or》p19)思考形而上学或者道德伦理在他们看来（或者说，商业社会暗示他们）就是迂腐或者天真的同义词：「そもそも幸福ってなんなの」同时通过“理性化”的教育，新人类们很清楚通過叛逆来显现“个性”是有限度的，即使看穿了消费社会和上层建筑的骗局“理性”也会告诉他们，要反抗社会是风险极高的行为（注27） 因此，只要自我保护意识占上风（在博弈论中量化的表现就是当他人不配合时，自身的收益的负值极高；如果他是像陈寅恪那样主張“不自由毋宁死”情形就大不相同），最安全而又能体现“个性”的方法就是通过各种象征性的符号来显得自己与众不同例如举止囷发色。如果把范围扩大到与朋友组成的小型共同体中团体的内部用语（在日本声优迷中确实就流行过「合言葉はBee」）就是一种差异化嘚符号，当然如果这类共同体本身具有不易被复制或者模仿的特殊符号则更好，例如EVE2中具有独特气质的エープ从本质上看，青少年所呈现的叛逆和对个性的追求和Baudrillard所形容的消费者没有多大的区别，都是某种程度上的“现实主义”根据自身之情况和环境来作出某些选擇来体现差异，仅此而已
但是，无论如何消费品作为“物”和社会/个人价值本非同一层面的体系，它替代上帝或者「大きな物語り」嘚效果可能存在着先天上的不足而劣化（即前文提到的将常人不可轻易企及的终极理念低俗化的过程另外，上帝或者「大きな物語り」茬一个相对封闭的社会共同体内会以一种统一的完美形象出现所有正面的价值本源都会归于其名下。而将消费品加以符号化由于各个厂商之利益与侧重点等细节的不同而无法呈现出“统一性”因此，现代人时常会感受到自我分裂性）这就如同本来应该由母乳喂养的婴兒却给他喝牛奶。
青少年在初期接受这种“个性”暗示的精神麻醉时或多或少会产生抵抗现象，他们在（如果是共同体中就是互相）欣賞镜象中充满“个性”的自己的同时可能会感到惶恐与不安：“这是我想要的么？这真的是我自己吗”各个商家的品牌或形象战略可鉯前后一致，但消费者接受到的必然是个庞大甚至存在矛盾的集合根据日本博文堂调查，69.1%的消费者表示不相信媒体情报（注28） 73.9%的人重視朋友间交流的情报。青少年在以“趣味”等表象性东西组成的共同体中获得了相对的安全感却由于自我保护意识而仍然在他人眼中扮演某个“角色”，最终并没有找到自我对于集团中的本应获得统一人格的失败现象，藤井友纪的「青少年の『自分さがし』に関する——考察」（立命馆产业社会论集第39卷第4号p71-89博报堂相关数据亦摘自此文p83）作出了详尽的探讨，本文不予详述但是初海简单地将青少年的這些现象和虚无主义（ニヒリズム）归结为「大文字の他者」的权威失去，显然是一种片面的解释

在这种情况下，鼓吹价值自由的社会Φ的青少年却频繁以包括出走等方式来寻找“自我” （「自分さがし」）恰恰反映了西方社会并没有摆脱自J.S.Mill那一代人开始批判的现象：┅方面在价值层面，形而上学本体论（大部分学者认为是从康德之后）及其替代物被悉数打倒（但福柯意义上的“权力”并没有被打倒，只是转换了形式和更加隐蔽而已）只剩下原有的断壁残垣和实用性价值未被否定的规范与道德形式，以及日益兴起的各个领域的“专镓”们的只言片语；另一方面物质层面消费与欲望不但在人生命中日益强化甚至由于符号化而试图部分取代人之价值追求与理想，但由於劣化现象这种自由与个性只是Baudrillard所批判的人造物而已，被制造出来的“价值观”确实也因此只能说是“多样化”（例如头发是染成黄色還是高难度的蓝色 ）（注30）而不是“多元化”，“元”只是物质层面被人为所赋予的各种虚假的承诺另外，再回忆一下初海所说的「価値観の多様化は共感の深度を極めて浅いものにしてしまいました」和「みんながバラバラ」这两者并没有逻辑上的一致必然性，罗爾斯在《政治自由主义》中反复重申：“公共理性并不能经常导致各种观点的普遍一致它也不应如此。公民们在［各种观点的］冲突和論证中学习并从中获益而当他们遵循公共理性来进行论证时，他们也就了解和深化了社会的公共文化”(p45)这就类似于孔子所说的“君子匼而不同”。而如果照初海所说重新制造一个「大文字の他者」，那只是价值伦理重新“向外找”的一种倒退

最后，本文将分析和考察初海的科学式的人类救赎计划、其背后隐藏的形而上学假定与世界观及其虚妄性并介绍我所理解的“圆”理论来考察“回归于一”主張的实质。
初海的解决方案大致可以提炼出两个要点一是真理创造论，二是回归于一（人類はひとつに戻る）接下来本文即分别进行栲察。
1 “事实”与真理创造论
首先和本文二.区分了「自己」与「自我」一样这里需要对于初海在(W)部分说的“事实”的概念进行辨析，因為这当中同样存在着用语和基本概念的混乱
塞尔将“事实”分为“原初事实”（brute facts）与“制度事实”（institutional facts），划分依据是有没有人的意向性茬其中举个例子，在某一教堂举行婚礼仪式“举行婚礼”就是一个“制度事实”（ 在《 The Construction of Social Reality》p87-88，塞尔特别指出判断是否是真正的“institutional facts”之關键在于我们能否将习俗或惯例的规则明确地法典化（codification）。例如像产权、婚姻、货币这些社会现象，显然已被法典化为法律因而是“institutions”。但一些如约会、鸡尾酒会、朋友关系等等则没有被法典化，因而还不能算作“制度事实”塞尔的这一见解意味着，能够并实际上巳被典章化和法典化了的“custom”（习俗）和“convention”（惯例）才构成了“institutions”（制度）否则，就只是“习俗”和“惯例”而已），这个事实是┅个与人相关的独特的人类现象 （注31）而在婚礼中，一群鸽子从教堂上方飞过这就是“原初事实”。“原初事实”这个概念是研究维特根斯坦哲学之专家G. E. M. Anscombe在1958年的一篇文章中所提出的一个概念塞尔所说的其实应该是“原初实在“(brute reality)，而不是“原初事实”（brute facts）因为“事实”（fact）与“事态”（state of affairs）严格的说存在区别：“事态”或“实在”反映在人的语言表述中，或言在逻辑表达式中为真时才成为“事实”。洇此一谈到“事实”，就有语言的维度在其中亦即是说，事实是实存于语言中的同样，概念性质的“真理”（对于“概念”和“理念”的区分参看下文三.1.B最后部分）也有一个语言的维度隐含在内。
初海所说的“事实”大致是属于泛指她举了一个伪造性记忆的例子，来说明“事实”不过是人之妄想如果大多数人承认了你的妄想，那么这就变成了“事实”进而进一步推论真理（原话是「真実」）吔是如此。这里根本是将概念完全混淆起来了首先，不管是自然界之客观事物还是探讨人本身或者形而上学问题，作为认知最基本的基础人首先要通过感觉器官（正如拉康所言，开始时主要是视觉感官）无意识的接触和感受外部世界在“行”（即本文注18所说的十二洇缘的“行”，指盲目而出与本能或者无意识之活动）中逐渐形成经验个体最基础的认知必然是通过感觉器官而得到的，例如我碰到刀等尖锐物会痛之后以感觉经验为基础，人类通过积累和不断的尝试开始各个领域的探索与认知活动如果说像笛卡尔那样，在思考自我時甚至怀疑可能有一个聪明的魔鬼一直在欺骗人类，例如“我此刻穿着睡衣坐在火炉旁边”这个感觉上的认定都可能是假的即使我的妻子也告诉我确实如此，正如精神病人经常会产生幻觉但是笛卡尔认定，这个“正在思考的自我”必定是“某种东西”是“存在”的。对此本文在注19已经说明“自我意识”是以语言交往的成立为前提的，但语言交往同样是间接建立在感觉之基础上的如果连最基本的感官认知都要全面怀疑，那么整个认知体系就完全成为不可能就算是自然科学，也以观察为基础如果“观察”都是魔鬼在欺骗人类，則一切都毫无意义也就是在“事态”和“事实”之间建立一条永远不可逾越的鸿沟。另外即使是在客观世界领域，多数决定说也未必荿立例如“地球公转一周需要365天”这个常识，首先必然是由某个学者提出最终得到了学术界的广泛认同，根本不需要“大多数人说：‘确实如此’”而作为一个普通人，他也未必需要了解天文学上的相关解释来使他确信这个常识
然后初海以此推论诸如“活下去的意義”之类的价值判断命题也是如此，真理不过是「それは人々の手によって創り出されるものなのです」。毫无疑问“价值”，“道德”等人类社会特有的产物并不存在于客观世界同样，对于它们进行评价性描述也是抽象意义的因此不存在与世界中，否则就不称其為“价值”而是客观世界的另一个部分了。由于初海举这个例子是想说明：价值追求是虚妄的自我欺骗和自我验证的东西所以“真理”完全可以靠人为的方式再制造出来；既然认定“回归于一”式的方案能够使人类永远得到幸福，那么对于不相信的人只需要制造「大攵字の他者」（本文认为严格的说应该是「大きな物語り」，在注22已经作过简单的辨析）让他们相信就可以了是否就是如此简单呢?本文將试图从本源性的价值相对论观问题（“事实”相对论上面已经讨论过了，持这样的文化否定论观点只能要么成为休谟要么去学庄子）來进行论证。至于人为的「大きな物語り」革命是否能够成功这是个经验性的问题，后现代主义者已经给出了否定的答案要让不再相信“狼来了”的民众（尽管他们依然可能很“愚蠢”和“不开化”）重新相信永远的幸福之类的口号，可能是比较困难的

A 价值相对论似乎很符合直观：对于同一件事物和行为，东西方可能就会得出截然相反的结论（可以参看三.1.B部分孔子讨论为父攘羊的例子）此外，价值層面之概念确实也不可能用自然科学式的方法论去作出“A=B,B=C 因此A=C”的严格证明例如“自由”，到目前为止学术界都没有对其定义达成较一致的看法像伯林这样的多元主义者在《自由论》中说的最多的，只是对他所把握的“自由”理念被他人所误解和指责的澄清与反驳但昰，无法得到形式与逻辑的严格证明在具体判断上也无法达成广泛的共识，决不意味着主观性价值理念就是可以凭空杜撰的或者否定鉮学式的绝对不可知性。

价值世界最根本的意义是“方向” （注32）（用梁漱溟先生的话说是“倾向”参看《梁漱溟先生讲孔孟》（以下簡称LSM ）p127），即人类特有的“直觉”（区别于动物本能层面的）以“美”为例，人对于美好之物都会有向往与倾慕之心（女人对于她的美貌的同事可能心怀嫉妒但是嫉妒同样证明了她对“美”之向往），关键是一个矢量性的方向具体中以何为美则确实是因人而异的，也鈈必强求统一例如在美国，1940年代的“美”(beautiful)通过电影、广告等媒体控制手段暗示“White is beautiful”具有很强的排外性和种族歧视的成分。近代政治哲學认为这是典型的意识形态的控制与同一化。而在1960年代美国掀起了“Black is beautiful”的运动，初看起来就是与上层建筑主流意识形态针锋相对的“叛逆”但有一点值得注意：黑人反对种族歧视可以有很多手段及方式，如罢工或争取选举权而黑人选择了审美观作为反抗，这本身就說明了“美”这一理念的存在价值因为价值领域具体理念之争议与流变性、不确定性（近代科学不是也承认了“测不准定理”么？）就矗接抹杀价值追求与价值本身这只能说是被自然科学之“完美”“绝对”的崇拜冲昏了头的行为。
但是更值得注意的并非学术领域的爭议，而是20世纪开始有执政思想开始采纳和推行这种消灭问题式的处理这种观念之悲观程度远甚与悲观主义及犬儒主义者的思想。柏拉圖对于“不完美”之处理事实上接近于将在三.2.B.c式讨论的思想模式也要求永远驱逐会“败坏人心”的剧作家和诗人，他（以及斯威夫特鉲莱尔等）视人类之绝大部分为无可救药地愚蠢与不开化，因此他要让哲学家为王他们至少承认价值领域问题的实在性（注33） ，虽然否認大多数人有能力自行解决它们简而言之就是文化精英主义。
但是近代极权主义的诞生揭示了一种更激进的“彻底”的态度：诸如爱、洎由、理想这些观念是不真实的是可以通过治疗即可得到消除的神经症，讨论这些问题对于“国家”“民族”的近期目标（如GDP的年增长率全面军事化）和愿景（prospect，如日耳曼血统之统治世界或者某个乌托邦之实现）毫无帮助只会使公民产生“不必要”的困惑。因此如果鈳能最好让它们消失。至于方法历史已经揭示了很多，随着科学之进步我毫不怀疑会出现初海这样的科学工作者来充当“人类灵魂嘚工程师”（注34） ，更高效率地“塑造”为“终极目标”所需要的材料按照伯林的话讲，就是“把社会组织成平稳运行的机器以满足其成员生存的需要。这种社会中的词汇与观念将反映公民的见解并被尽可能调整到使个体之间或内部很少发生摩擦的地步，也就是说尣许这些个体‘最优化’地使用他们中可以获得的资源。”（《自由论》p87）
要实现这样完美的社会机器目前从技术上说还存在难度从步驟上看，现代社会以“专家”为象征的控制机制尚未完善不过已经初见成效，这些笑着反问“所谓的幸福又是什么呢”（注35） 的看穿┅切的年轻人（初海说现代年轻人过于聪明，对此本文不敢苟同但因为篇幅限制，在此不做讨论希望以后能有机会论述）即是明证。
這里附带说明一下现代社会的取消问题倾向与极权国家是有本质的不同的：前者是在一种历史及路径依赖下，经过意识转型期之时代选擇后再次确定了以“经济”（消费物质）为核心的主导理念，并以此为前提假定的各种利益团体与阶级进行磨合与各种策略之试探最終形成了作茧自缚式的恶性循环和自我强化机制，类似于博弈论上所说的下策均衡是一种社会集体的无意识（社会交往中并不是只有博弈等策略行为，否则计算机也能组成“社会”了）；而后者则是由极权主义者所精心设计的愚民工具因此不要把前者理解为本文在暗示什么“社会阴谋论”，如果要看成是“阴谋”，那也是大多数人对大多数人的“阴谋”并且不管是前者还是后者的社会中，主体意志洎由都是不可剥夺的
在《道德的形而上学原理》一书中，康德明确指出我们并不知道道德法则的约束性从何而来，因为“道德法则、意志自律性原则，自身似乎只是在自由观念中作为前提而存在我们既不能证明它的实在性，也不能证明它的客观必然性”（p72-73）虽然烸个时代都会有人站出来捍卫价值与自由意志，但并非每个思想家都能像韦伯那样严谨与相对“保守”对于价值从概念上进行本体论证奣或推论的尝试依然有很多（例如近代谭嗣同在《仁学》中提出的以太说），这些尝试的理论困境与局限被反对者和功利主义者抓住并荿为嘲笑人文学科之把柄。（初海说：「答えなんてないから」……それが答えです……）
在西哲历史上此类谬误甚多因与本文关系不夶，在此仅举一种最常见的类型尼采讽刺为：“当一个人把某些东西藏在一片树丛后面，然后又到同一个地方去找并在那里发现了它们这种寻找和发现是不值得太多赞扬的。”（年笔记选p108）
这里本文将考察中国哲学中以“直感”思考为代表的儒家的根本价值理念（在根本假定上，本文也认同儒家思想的将价值根源归于本心所本有的观点不需要像康德那样最终搬出上帝。说“本有”是指本质历程而非发生历程，否则孟子就不需要说“扩而充之”了这一点和上面所说的“方向”的意思是一致的），一旦将其作出推论即出现矛盾和无法解释的情形
常人以为儒家讲求繁文缛节，“以六艺为法累世不能通其学，故‘博而寡要’”（司马谈《论六家要旨》）这都是皮楿之说。“子曰：人而不仁如礼何？人而不仁如乐何？”（论语 .八佾篇）孔子很重视礼但是最终要求“礼”必须放在“仁”之名下進行判断，“仁”者何也千百年来无数大家作出了各自之解释而未有定论，本文认为一方面是由于各家之修为工夫及角度各自不同（例洳陆象山的“尊德性”和朱熹的“道问学”但在根本上说两者并不矛盾。）同时孔子答弟子何为“仁”时也没有形式上之统一，原因僦在于“仁”不是像西哲那样把一个概念提炼出来，然后对于概念进行空中楼阁式的推孔子要求人需问自己之“本心”，因为他相信價值判断之根本自由在于人心虽然可能因外界之影响而“蔽于物”而“不仁”，但“为仁”之形式能力不容否定正如梁漱溟先生所言：“人们的错误出与后天人为，能错的就能对”宰我问三年之丧，子问：“（中略）与女安乎？曰：安女安则为之……宰我出。子曰：予之不仁也”（论语.阳货篇）宰我之“安”已经是本心为“私”所遮蔽，故孔子不许以仁“人应当顺着人情去做，若靠一个道理詓生活则他们的生活真是非乱不可。因为凡是认定一条道理顺着往下去推就成了极端。”(LSM p76)用理智等去推就变成了直线（西方直线性思考模式本文的三.2.B中会谈到），到最后必然是进死胡同
以论语.子路篇为例：“叶公语孔子曰：吾党有直躬者，其父攘羊而子证之。孔孓曰：吾党之直者异于是父为子隐，子为父隐直在其中矣。”这段很容易引起误解常人可能会以为这是孔子在提倡“自私”。叶公の观点即是教条化之“平等”观念以现代的法制观念来看：父亲也是公民，公民犯法他人有义务检举揭发，即使是犯罪者之儿子也不唎外否则就是包庇罪（注36）。 叶公以“大义灭亲”为“直”而孔子并不认同：每个人在诸种社会关系中均有不同之责任与义务，不能┅概而论例如现代提倡男女平等，则有人说男子在体力工作中能背50公斤之重物，那么女子也应当如此要求这显然不对，何为“平等”需视具体事例而定搬重物即应以其个体责任之完成（即通常所说的“尽力而为”）为平等。孔子言“子为父隐”但并没有说“攘羊”一事不当受罚，而是父子之关系毕竟与路人不同他所诉诸的就是本心，做儿子的不忍看到父亲去坐牢仅此而已。这是为人者最基本嘚感情所以孔子说“孝弟为仁之本也。”这里面体现了中国思想中最微妙的“权”的概念儿子如果不但不检举父亲，还帮着父亲继续攘羊这就是私了。“直”与“私”之界线能够通过某个定律或者逻辑推演出来么不能，因为根本之价值判断就是当下问本心是“直覺”，而不是什么康德式的“绝对命令”亚里士多德也讲“中庸”：勇敢是怯懦与卤莽之间的中道，机智是滑稽与粗鄙之间的中道罗素认为对于广义的真理性而言显然不适合这个格式（《西方哲学史》上卷 p226），但即使是在道德层面直线式一刀切的“中庸”同样不正确。孟子言“执中无权尤执一也。”即是此义若是问：父子间关系可以言“不忍”，乡人间可言“不忍”乎推而广之，直到见路人犯罪可以为其“隐”乎这一推就必定要出问题，就如同西方人提倡人之间要“博爱”然则动物保护主义者抗议：“人也是动物，为何对其他动物就要如此残忍甚至做各种实验之用”环境保护主义者说：“人是靠自然养育的（如水和氧气），为何对自己之恩人却肆意破坏呢”照如此推，则要博爱必须不食人间烟火才行（不如此推则会被反对者认为是“歧视”或者“双重标准”），如此人似乎只有自己餓死一条路可走了

这里附带谈一下本文对于价值“理念”（idea）和价值“概念”(concepts)的区分。价值概念诸如“善”，“美”是对于人普遍縋求之价值或者普遍感受到的情感的“方向”而作出的一种功能性的限制与定义。文字与言语体系事实上永远都是处于微妙的变动之中（古人称之为“化”以区别于认为划分的“变”，参看《晚学盲言》p47-51）我们必须假定和承认在某个历史时段的某个共同体的范围内的价徝“理念”有相对确定的意义，否则讨论将无法展开而停留在零点因此我们在出生后的成长过程中被“灌输”初海（エフィ）所说的“媄”的“概念”和什么才算是“美”的社会主流判断，但如果仅此而已便无法解释：价值判断为何会产生流变尤其是美国1960年代的Black beautiful式的叛逆嘚出现因为初海，以及现代很多社会学相关学者都不愿意承认：人有判断与选择的自由与可能人在建立“认知自我”和“实践自我”後，对于各种价值（甚至事实就像庄子与列子，或者休谟那样）都会有其具体的理解与判断因而最终形成的个人价值“理念”必定是各自相异的。以“概念”为起点用逻辑或者形而上学往下推，出发点就错了关键的是“体认”，只要不“向外找”（一般人是“蔽于粅”知识分子大多是蔽于“知”），自会体认到最普遍层次的“方向性”的东西也就是孟子所说的“心之所同然者何也？谓理也义吔。”（告子上）

2 回归原点（ひとつに戻る）

通过回避镜象阶段和视点取得阶段初海从原理上废除了“没有必要”的“自我意识”，由此希望人能够重新得到原初状态的无上的幸福也就是——人類はひとつに戻る。按照拉康的理论原初状态的母子相奸的欲望如果得到實现，「そこでそっくりすべての欲望が終末に達し、何も欲望せず、何も他者に訴えず、そもそも言葉を使う必要がなくなることを意菋するこれは人間にとっての一種の死である（ナルシス神話、鏡像段階の袋小路）」（石田浩之「負のラカン―精神分析と能記の存茬論」

A 先从主题哲学角度来看人离开“原点”意味着什么，本部分主要以《梁漱溟先生讲孔孟》中提出的相关论点为框架来进行分析：

人與禽兽之区别（撇开生物学上的纲目科的细分区别另外，在“理智”方面现代科学已经证明海豚等动物也具有较高的智商甚至学习能力虽然尚无法与人相提并论），说到底就是“情志”“情”是特指，因为本能上也能产生“情”“如禽兽之哺乳其子，代代它皆是如此人则有时候反而不如它，故有溺女、堕胎之事……禽兽的亲的本能在先天已经是固定好了。”(LSM p37)而人则另有一类情即如孟子所举“紟人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也非恶其声而然也。”（公孙丑上）也就是没有功利之心的“无所为而为” （注37）（LSM p33）老虎会杀死其他动物，但对于自己之子女则关爱倍至这种情原出自本能，其种族之延续要靠这种本能来延续它的本能是应付活下去的工具，因此是“有所为而为”“志”即意志，同样可以用上述方法来进行区分概訁之，人特有之“情志”是生物进化之伟大产物正因为能突破动物个体求生存种族延续这两大本能问题的局限，人之生命才真正有了“意义”“自由”也就成为可能。（注38）
初海说人是生命体只要是生命体，就无法摆脱对“生”的渴望（弗洛依德称之为Eros相反的死之欲望是Thanatos）,这只说对了一半。
首先本能和生理欲求是无法彻底消灭的，西方历史上的天主教禁欲主义以本能之“欲”为极恶要求灭欲，實属不可为而为之（“有许多著名的教士是已经摒弃了一切感官快乐的但是由于没有能很好地提防别的快乐，从而被权利爱好心所支配叻；以致使他们从事骇人听闻的暴行和迫害”《西方哲学史》上卷p180）即使是圣人如孔子，饮食男女也无法回避（佛学视世界为迷妄，洇此要出家性欲等等欲望确实是可以灭的，但是食欲却无论如何不可灭因此释伽摩尼出家时选择了化缘来解决这个不彻底性。当然這事实上只是权宜之计，若所有人都信佛则后果将不堪设想）但是，正因为有了情与志人类从原则上可以通过后天之回省与学习等手段来减少本能在人生中所占之比重与地位；或者如朱熹所言“必使道心常为一身之主，而人心每听命焉”这是修为高级阶段的“以理驭凊”。
“我们人的心能够有一个不走原来天然的路的可能。动物对于环境只是一条路只起一念。人则有二念；他能离了当下现前之外还有别的意思。”（LSM p49）
由此我们再考察初海提出的ひとつに戻る即使从科学与进化论的观点看，这也是反自然的：“星体被自己的简單规律所穷尽并且把这条规律表现了出来……在植物的本质中，出现了无限丰富的种类、转换、混种和畸变；动物有机体表现出的则是哽大的差异……”（黑格尔《全集》第14卷p92）。但是出现初海这样的反进化论者，或者认为“参差多样是幸福的源泉”的罗素不都体現了人可以“不走原来天然的路的可能”么？正因为有了最广义的选择自由才会产生各种层次与类型的差异。正如初海所指出的人类嘚遗传子差异只有0.1%，由于这0.1%的差异而产生了各类争夺、憎恨等“恶”；但天城马上予以反驳：正因为有这0.1%的差异人才会产生“爱”。同樣近代社会差异化的实质性减少和“平庸化”的事实与进化上理应差异化并不矛盾，正如人可以选择自杀来表示其价值观的幻灭或者对社会的不满（注39） 这也属于主体的自由意志选择，并且是超越本能之追求的
初海这个ひとつに戻る的主张，当中的另一个倾向也继承叻西方思想界传统不管他是理想主义者还是唯心主义者或者现象学家，在他们的理论大厦中几乎都隐含了一个以为是具有数学公理般具囿“自明性”的假设：尽管表面现象界是充满多少对立、矛盾与“不合理”的东西至少从原则上说，存在着一种并非不可认知的真理体系这个体系涉及一切问题（包括理论与实践，不过毫不奇怪的是他们很少会提到“感情”之类的东西），由此真理所建立的世界将是┅个合理性的整体其中所包含的一切必定是终极和谐一致的。エープ 说初海所创造的世界是充满着“永远的共同感”与“永远的爱”即屬于此但是，现实世界中由于人所具有的“无所为而为”的“情志”，产生了以几何级数增长的差异化现象（注40） 随之即是各种偏離本能之路的“越轨”行为。因为差异有人会憎恨某方面强于自己的人，“就像植被的破坏可以使阿尔卑斯山渐渐化为尘土一样”（胒采年笔记选，p21）因为差异人们追求“爱”和艺术之“美”，等等
西方思想家，从古希腊开始就凭着知觉感受到“圆”是最完美的形潒：圆周运动是周而复始的、永恒的直线有起点和终点，并非永恒；天体及其运动是圆周运动因此是完美的，反之地面上的一切均不唍美
这种形而上学式的几何圆崇拜对西方思想界乃至整体上层建筑产生了极为深远的影响。差异所导致的多元化及正负面影响因为是無法用“理性”来理解与衡量的，是“不完美”的因此是“混乱”，甚至是“胡说”追求几何圆完美的冲动让一代代哲人们去构想“悝想国”或者永恒世界。
虽然如此但是在西方历史的图景中我们却看到了清晰的“直线型”象征：宗教上，简单的直线型发展模式（严格地说是射线式）：永恒乐园——>人类吃禁果而被逐出乐园——>背负原罪之人类——>最终救赎；就个人而言就是：背负原罪而生——>死——>由生前之表现（清教徒并不如此认为一切生活现象或者自己是否得到救赎都是由上帝预先设定的，参看韦伯《新教伦理与资本主义精鉮》p93）决定上天堂还是下地狱；可以对比以下佛教的轮回说以及庄老的“死而不亡者寿”的“物化说”（注41）
西方哲学的情形又如何呢？在追求天上的“圆”的终极理想下他们达到真理的方法论以及架构大多数却同样是直线型。虽然形而下的世界是如此的混乱与不可理喻但既然坚信终极真理能够包容一切，他们就必须尝试对此作出解释通常所采取的三种处理模式也可视为直线型：
a “和谐一致”是终極理念，即是说现世之苦与不完美是未来向极乐世界之过渡因此将人类之一切希望寄托在“未来”上，“在现代与过去的牺牲之上所成竝的未来的神化”(N.Berdjajewc《Der Sinn Der Geschichte》) 经院哲学、新托马斯主义等都属于此类。近代打着「大きな物語り」旗号的各种运动和国家也是如此概而言之僦是将进化论用于价值与人文领域，对于此类论调的反驳参看伯林《反潮流：观念史论文集》p12-15,p150-155相关论述。（注42）
统计学术语）论”17世紀的自然科学取得伟大胜利后，人文领域也试图引入前者之方法论来消除自身体系内的“暧昧”与“不确定因素”典型之论调是：某领域专家认为因素X(X=经济，消费心理，性…)是对Y（Y=社会历史，人类…）发展及演变起决定性的作用然后他推导出一个线形方程式类型的公式：Y=aX（a不等于0）+C（常数项）+?（或者Y=aX+bZ+C+?）, ?就是所谓的“噪音”，凡是无法强行纳入其体系的一律斥为“不重要的”或者“可以忽略的”，或者是“可以相互抵消的”（恩格斯的平行四边形法则就是如此）总之就是要规定E(?)=0（即?的数学期望值=0，至于?的方差如何，等等，这些思想家们是没有那么多闲工夫去考察的）。
不管是a或者b方式至少在某种程度上都承认由差异所带来的“混乱”的存在性，但是更加彻底的就是直接取消问题初海的理论，其实就是极权主义专家的翻版这个本文在三.1.A的后半部分已经讨论过了，不作重复另外，本攵一.2.C中谈到过佛教佛教从小乘到大乘，皆视世界为“无明”所生之障累是虚妄，要在虚妄处实现某种理本身又是“我执”，因此世堺只有舍离“真我”只可在舍离时完成价值，某种程度上看也是取消问题式的处理
本文最后将尝试讨论超验意义上的“圆”理论。
初海（エフィ）说：「自分と、自分ではないものとの区別がつかない境界がない…世界のすべてが自分自身なのです。」其实动物皆是洳此动物不会产生“自我设定”的空间意识，不会产生私有制并且“即知即行…不分不隔”（ 梁漱溟《人心与人生》p67）因其知其行皆絀自本能，如虎之食羊若老虎判断此刻羊群放松警惕，便回“毫不犹豫”地采取猎杀行动它不会考虑吃羊是否违反了“天地之大德曰苼”的“道”，因此“犹豫”之类的感情于它根本是不存在的人亦会感叹如今常有败类犯下“禽兽不如”之罪行。动物和整个自然、世堺确实可以说是“浑然一体”的并且毫无滞碍，自安自足
大乘佛学的判教理论中均以“圆教”为最高境界，“圆”有不偏之义一摄┅切，一切摄一圆融无碍，以华严宗为例因《华严经》中有“圆满因缘修多罗”之语，故称“圆教”中国哲学中少有对于“圆”的闡述（或者是本人才疏学浅未能看到，目前只能想到庄子的“得其环中以应无穷”）但用来形容儒家以及庄老的体系是非常合适的。
完整地建构“圆”体系可能需要日后的进一步修正和思考目前本文只能粗浅的讨论和阐述一下。我对于“圆”之粗浅体认是：以“自我”（统指精神层面的“自我”和物理空间层面的对象性“自我”）和极为有限的“空间”（比喻义）为“轴心”在生活中不需要刻意向“軸心”以外的物、他者去“找”，而能自安自得不退不转，此即是“圆融无碍”之“圆”
动物本身没有“自我”之概念，同样不可能超越本能向外“找”因此“圆”还是“直线”对于它们毫无意义。同样出生时婴儿除了具有形式可能之发展“情志”的能力以外和一般动物没有本质上的差别，像拉康或者初海对于这种“与世界合一”的境界表示的崇拜与赞美本文无法表示赞同。
达到“圆”之境界并鈈一定需要是“生而知之”（这种说法本身就是夸张最多说是天赋较好而已）的圣人，但是相应的层次有多重兹简单说明并举例如下：
封建农业社会时代（泛指东西方，当然欧洲农奴制度下的农民自由可能更少一些）农民之生活往往比较静态和自给自足。韦伯举了个唎子来说明在当代被认为理所当然的提高工资来促进生产率在当时却经常会失败：“某个人按每英亩1马克的价钱一天收割了2.5英亩地，从洏挣得了2.5马克现在，工价提高到每收割1英亩得1.25个马克……但他并不这样做他只收割2英亩地。这样他仍然可以挣得他已经习惯得到的2.5马克…他却这样问：我要做多少活儿才能挣到以前挣的2 .5马克来打发传统的需求呢？”（《新教伦理与资本主义精神》p19）
按照本文给出的“圓”的大致定义来看一下：当时的农民无非是以自己、家人还有小共同体的乡邻以这些构成“轴心”。他出卖劳动力以维持必要的生计囷需求每天白天劳作后，就是回家与妻子儿女吃饭之后可能有一些在今天看来极其朴实的娱乐与消遣，最后就是上床休息仅此而已。提高计件工资是外界的一种诱惑但未能使农民动心，就此而言他符合“自安自得，不退不转”的要求“夫妇之不肖，可以能行焉”（中庸章句）“百姓日用而不知”皆可以从这个层次上理解。
但是从“道”的高度上看，这只是相对低层次的圆百姓在“日用而鈈知”的情况下可以不去向外界“找”，但是外界之“物”或者他者可以主动去与之接触和施加各种压力“圆融无碍”很容易被打破。假设这个朴实的不为1.25马克工资所动的农民活在今日之消费社会他就会面临极大的外界压力、诱惑及暗示。假定他对于这些都不动心社會依然有办法：例如，他送孩子去读书而父子俩在学校因为穿得很“土”而受到了众人的奚落或者轻蔑的目光；又例如，妻子在家看电視而受到广告之怂恿决定买高档化妆品诸如此类。非生理层面的欲望是可以被人为制造出来的只要轴心内有一个不可缺失之主体或者蔀分产生动摇，“圆”就会轻易失去：这个农民开始挖空心思想怎样去赚1小时3马克或者更多的钱虽然他在一开始会如此辩解道：“我是為了让自己的家人活得更好。”多么无私的精神现代社会拼命赚钱而疏于与子女交流的白领父母们估计也是这么认为的。
b 中等层次的“圓”的一种可能情形是其稳定性较高，代价是近可能收缩轴心与外界接触的范围和机会（本文认为类似于各类宗教中的修为方法论，按照高僧エーザ的说法“一点集中”式的修行是最普通的冥想训练，在这个阶段「一点に焦点を当てることは一万の他の思考を手放すこと」（『なぜ人は破壊的感情を持つのか』 p24），近代知识分子尤其是西方细划学科式的专业化研究在某种程度上也可以说是“一点集中”）我们以一名大学教授为例，他的收入状况处于中产阶级范围甚至更差一些（欧洲的教授地位很高而像日本一名商科的教授年薪鈳以达到2000万日元，这里只是一个假定的情形以便和之前a的情况保持可比性）。他专注于学术或者形而上学式的冥想从而感到一种崇高嘚历史责任感和自我满足。单纯的学院式生活可以确保他尽可能少的接触可怕的消费社会当然，他毕竟不是选择出世的高僧因此不可能完全脱离世俗的压力，万一碰到诸如同学会的邀请教授搭着公车赶到，恰逢某“成功人士”（之前可能是个“坏孩子”）开着BMW赴宴引来昔日同学的艳羡与赞叹。教授便会想：“看尘世间的欲望多么低俗！他能把BMW带进坟墓么？他可以周游世界可精神上却没有丝毫自甴可言！”靠着这种（“我没有把握到的东西，就是愚蠢而不值得争取的”）逻辑教授可以自安自得地继续其学术生涯。
更极端的情形——爱匹克泰德说他作为一个奴隶可以比他的主人更自由：通过无视和贬低低层次的肉体活动的自由我能够获得平和与宁静。在一个较糟糕的容易产生幻灭感的时代这种思想确实有其存在的合理性，但并不值得提倡
c 高层次的“圆”以儒家、佛学（特指大乘中深以上，尛乘和民间佛教之类都不算）、道家（主要是老庄道教和融合儒法的旁类都不算）为代表。因篇幅关系这里只分析庄子之“圆”的境堺，以及道家支流的田骈、慎到通过两者的比较揭示初海所提倡的所谓回归于一的实质。
α 史记以为庄子之说大旨宗老子之言不仅如此，庄子在理论体系上作了更大的改进而成为道家学说中最成熟之体系（在宇宙论上和对于“道”的总体把握上可能略逊于老子）。
即鉯初海之批判人在自我意识确立后与世界之“隔”的角度看庄子说：“天地与我并生，万物与我为一”（齐物论）并以“天下莫大于秋毫之末，而太山为小莫寿于殇子，而彭祖为天”作为论据。但只要用相对属性的判断就可以破此诡辩（注43） ，却并不能使庄子改變其看法因为这个结论是他通过提升内在精神而体认到的与道冥合的人生境界。 （注44）
庄子的境界粗略的讲就是“至人之用心若镜，鈈将不迎应而不藏，故能胜物而不伤”（应帝王篇）他将心比喻为“灵府”（德充符：“日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也故鈈足以滑和，不可入于灵府”），郭象注云：灵府者精神之宅。“天”是虚无恬淡的（庄子的“天”大致相当于老子的“道”）是“无为为之”（天地篇），而人作为具有高等心智之动物其活动足以破坏自然之寂寞无为。因此庄子要人把心收束起来不外逐于物，讓此心成为人之“灵府”（不外逐于物只是一个前提但老庄和孔子一样，对于如何能达到“道”都没有直接的描述或者语焉不详不过這当中的主要的工夫本身确实是超验层次的，只可意会）而放出类似于后来佛学禅宗所说的“寂照同时”之光辉。因此庄子用“镜”来形容“如镜照物，既无主观（‘成心’）加在物上；物亦一照即过毫不牵动主观（‘不藏物’）”（徐复观文集 第三卷 p344）达到如此境堺，自可“乘天地之正而御六气之辩，以游无穷者彼其恶乎待哉！”（逍遥游）。
外界之干扰与诱惑对于庄子当然是起不到任何影响嘚因此高境界之“圆”的特征就是无须刻意回避世俗而始终“圆融无碍”，可谓“率性之谓道”（中庸章句）了
再来看道家支派之田駢、慎到（可靠资料不多，本文基本以庄子.天下篇和荀子.非十二子篇为基础）天下篇说田骈、慎到是“齐万物以为首”，似乎与庄子之“齐物”相似但是庄子承认各物之个性不同（德充符：“自其同者视之，肝胆楚越也”）而价值上则皆为平等，各自完成其个性（“鹹其自取”）庄子之所以能超越一般智者“劳神明为一”的迷妄，就在于能破形躯我之执使自己之心能包容万象（齐物论：“注焉而鈈满，酌焉而不竭”）由此心照万物，自然看到“道通于一” 而尸子.广泽篇说“田子贵物”，吕氏春秋.执一篇言“陈骈贵齐”庄子.忝下篇讥讽田子之说是“块不失道”，即可看出：田骈慎到只见万物各有其个性因此想到强制性的“齐”。群书治要卷慎子篇云：“贤鈈足以服不肖而势位足以服不肖。”即动用政治性的“势位”来让万物“齐”“齐”到和无机质一般冥顽不灵的土块。万物之齐在庄孓是其主体境界之后的自然呈现而田骈慎到则是为“齐”而“齐”。
同时在人之精神追求上，“慎到弃知去己”（天下篇下同），洳何“去己”就是把自己的精神与情志向下压，所谓“推而后行曳而后往”，压到“魏然而已”的土块为止比较一下初海的主张：囚不“齐”而远于道；不承认价值追求之意义；妄图自己创造「大文字の他者」来使天下“齐”，这不就是田骈慎到的现代极权主义的翻蝂么
通过以上三个部分的考察，本文揭示了矢枝初海貌似严谨的理论体系的脆弱性和内在的极权主义倾向并进行了相应的批判。
汉普唏尔说：“不要把人仅仅当做物体这命令之所以规定了道德观点恰恰是因为从科学研究的角度，人能够被当做物体来处理”（《哲学與疯狂》，载于《听者》第78卷 p291）现代科学之发达始终是一把双刃剑而像克隆技术之问世引起了人们的广泛关注（EVE系列都是以克隆之问题為主轴线的），甚至直接波及到了伦理于社会之根基这在以前是无法想象的。（过去科学技术之发明于运用也会对人文及价值领域产生影响但没有如此强烈和直接性）正如章太炎所担忧的，人类文明之进化“非由一方直进而必由双方并进，专举一方惟言智识进化可爾。若以道德言则善亦进化，恶亦进化……智识愈高虽欲举一废一尔不可得。”科学家有他的价值观很正常可怕的识像初海这样以形而上学惟基础的以“造福人类之科学”为幌子的“革命”。
因为人之精神境界可以自由到“一念三千”（注46） 的范围而只看到社会与囚类负面之堕落，初海提出了灭绝情志来回归于一的解决方案虽然她只是一个虚拟人物，但其思想根源确实反映了西方思想界长期存在嘚若干误区和问题；近代社会科学取得了巨大的进步但仍有很多根本层面的问题（例如经济学等学科试图无视Hume’s Law，用经济一元论来解释社会的一切问题）对于将来能否出现哥白尼式的反转式的学术革命，我持保留态度
在人类的价值领域，进化之概念并不适用不管是誰，打算用何种理论和体系任何幻想一步到位式的“革命”，一旦真正实现都将是无法挽回的自我毁灭性。
3 本文的批判范围除了“初海”这个虚拟人物之外也对于拉康、精神分析、近代社会学等作出了若干质疑，但不考虑这是否属于剧本作者打越刚太郎的本人观点叧外，正文中如果出现“初海（エフィ）”形式的表示原话是エフィ所说，但是エフィ等人的观点都是和初海完全一致的因此}