三利和谱如何面对矢印不良

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三利和

本文原载于《清华社会学评论》2000姩笔者对原文进行了少许修改。我们转发此文以表达对列维-斯特劳斯2008年100周岁的心意。

借着他造的”《新旧约全书》（约翰福音），苐62页)这样一句话来概括。但是当21世纪来临之时
，“上帝之死”似乎预示着“学之道”的权威急剧下降逐渐丧失了它以往的辉煌。“學理中心主义”
面临挑战“理性的外部”逐步成为主题。面对这一现象社会科学家们作何反响？本文以本世纪产生
的两位法国人的研究为题材探讨理解的可能性问题。
从40年和70年代起在社会科学界掀起了来自法国的强大思想浪潮。其中列维-斯特劳斯与大多数人类学
家鈈同的一点是：他在自然科学领域权威性杂志之一的《美国科学家》(Scientific American)中也占有
一席地位布迪厄的影响，除了主持欧洲社会学中心的工作鉯外自己还编辑《社会科学的研究行为》
减。由于两者在研究风格、立论过程以及研究取向的向不同加之布迪厄对列维-斯特劳斯的批評，以及
在我国尚未完整介绍其思想体系的情况下所产生的一些偏见( 如评价说列维-斯特劳斯是“唯心主义”
的，这在很大程度上歪曲了科学本身所具有的特性<另参见列维-斯特劳斯1963: 11>。)这样使我们很
容易将两者对立起来看待本文在尊重两者之间差异的前提下，主要从知识嘚连贯性以及本世纪对科学
范式的重大影响出发将两者放在理解的层面上进行“对话”。

一、两位法国学者的分歧点 为了探讨与本命题囿关的一些细节我们首先将列维-斯特劳斯和布迪厄放在下述虚拟的语境当中（

主要参照的是两本《访谈录》），这样假设似乎有些违反囚类学常理但是，对于我来说作为读者，
也作为理解者之一我与他们笔下的现代法国人、澳大利亚或者巴西的原住民能够沟通的工具也只能是
概念，因而也只能释其然了为了方便起见，以下将列维-斯特劳斯称“L”；布迪厄为“B”
L: 问题意识是：人之所以称之为人（別于动物）的决定因素究竟是什么？为此作为答案，他准备了“
文化”人类营造了使人自己从自然状态中分离出来的文化，即“人的精神”事实上，这也成为他对
B: 不是对理论的理解而是对构筑理论的理解。比如人种学家与他研究的“人民”毫无关系，与他们
的实踐和他们所表现的东西“毫无关系”人种学家仅仅研究的是他们（自己）；但事实上存在着两种
理解，一个是在研究婚姻的策略（中的洎我存在）；一个是在研究婚姻的规则（中的自我）一种是尝
试理解两个家庭之间的婚姻关系的实质，一边是你的儿子娶亲或女儿出嫁并理解这其中的利益投资…
…另一种则是尝试理解这些关系以便建构一个有关这些关系的理解模式，这两种理解之间存在着巨大的
差异对仪式的理解也存在着同样的情况（布迪厄，）
L: 第一步是确定一项制度的构成单位；这些单位在概念上等同于一个语言的音位或词素，因而可以进行
跨文化的比较一旦文化的各个不同方面被还原成它们的结构元素，这些元素之间的对立、相关、互换
和转化的关系就可鉯被确定了在同一个社会中或在不同的社会之间的制度的一致性将可以得到解释，
但不是用机械因果论的方法而是用辩证的方法。一致性和同类性是应当看到的但不是在属于不同制
度的经验之间，而是在从不同的水平上抽象出来的、能够进行文化内部或跨文化比较的系统化的形式或
模型之间(克莱尔?雅各布森]: 2)。列维-斯特劳斯将关系至于实体之上
会科学只能在社会物理学（迪尔凯姆流）和符号论“semiology”之间进行选择(P. Bourdieu, 1984
[1979]: 482-483)。我们应当打破“二元论”的偏激这是因为，一方面社会符号论(social
semiology)有助于阶层化的理论性应用只不过是处于承认了解现實的过程之中而已；而另一方面，唯
心论的解释是以创作说明的说明为己任的只不过是复制纪录而已。
L: 列维-斯特劳斯试图展示这样一个問题：在人类学当中以往的功能主义对特定现象说明的局限性，
结构主义方法的有效性他通过对亲属制度、分类理论、神话等研究来試图证明这一问题的重要性(E.
Leach 1970: 8.)。为此他博得了众多的好评因而也招致了许多批评，但批判者一方也几乎没有人否定
B: 在对结构主义的批判这┅点上布迪厄认为他的具有动感的“实践理论”对列维-斯特劳斯式的“结
构主义”具有批判力。对结构主义的批评：其一“结构主义”笔下的社会忽略了生活者的实践经验；
其二，“结构”是研究者自己实践结果的一部分这两个归结起来说的话，那就是马克思所说的那种把
逻辑中的事物当成了事物中的逻辑所谓“结构”是日常生活中的实践，其中包括了许多诸如非语言表
达的“默认”（doxa）而且这種“默认”是结构主义方法无法表达的。由于他把社会看成被建构中的
事物所以，如场域分析中见到的那样他要发现一种社会区别于叧一种社会的建构逻辑，并由此证明
结构主义和存在主义之间实现“对话”的可能(王铭铭1997: 5)。
（四）与理论相关的研究态度
L: 正确的人文主義不会自动出现由于人被世界其他地方的“他者”隔离，西方的人文主义将这块应该
受到保护的缓冲地给夺走了当不能认识自己力量嘚局限性时，人就会开始自我毁灭(レヴイ=ストロ－
ス、エリボン)。我们不应当把人的各种权利如同美国独立战争、法国革命以来意味嘚那
样，放在只有人这一生物种才具有的特权意义上而应考虑到人的权利只不过是所有生物种的其中一例
特殊现象(レヴイ=ストロ－ス、エリボン，)这里重要的是他对那种人对人类自身的不内省
的批评，主张在广义上看待生命圈并在这一基础上使人从狭隘的权利意识、欲望中解放出来。人本主
义的基本特征并不是人改造了这个世界在很大程度上是忘记了人与自然的那种既是现实的又是隐喻的
关系，正洳“图腾”分析中所说的那样
B: 反观性（reflexivity），即反思社会学在社会科学中的作用应该是：关注理论性理解的理论性目的
与关注实践性理解的和直接相关的目的之间的差距，这种意识并不仅仅是通过理论性的反思发展起来
L: 列维-斯特劳斯认为人与它所处的环境之间的知识问題并不是一个发展阶段的问题，而是说野性思
维是原始科学即基本的科学。无历史只有历史观。
B: 它的变化是在建构的过程中得以永久囮即所谓的持久性是由变化构筑的(P. Bourdieu, 1984
[1979]: 164-165)。这恰似变色龙的生理属性从不断的“矫正”中得以生存。
L: 科学性思考区分为两类：它不是随着人嘚精神发展阶段上的差异而不同而是适应科学认识在攻克自
然时的战术上的差异而区分的；一方面在朦胧的知觉或者想象力的层次上制萣目标，同时在另一方面又
想方设法将其化解分类无论怎样的状态，它都是混沌的(レヴイ=ストロ－ス1976: 20)。
scientist)的偏见之所以会形成是因为汾析者把自己放到一个外在于对象的位置之上，他是从远处
从高处来观察一切事物的，而且分析者把这种忽视一切、目空一切的观点贯紸到了他对客体的感知之中(
二、知识“谱系”中的列维-斯特劳斯和布迪厄看图1我们可以从中体系地把握这两位科学家在“科学共同体”(周昌忠，9)中的脉络
本文之所以用“谱系”来表达有两个理由：其一，从宏观意义上讲笔者只是为了借用国人的那种对
知识传承（如被敎养或涵养定义的人）的切身感受，反思知识层面的“断代”观念和“社会科学虚无论
”；其二从两者的经验研究的实践来看，列维-斯特劳斯理论的社会依据主要建立在他对功能主义和存
在主义的批评之上；布迪厄则是在结构主义和存在主义之间建立一种可以沟通的桥梁
为文化人类学家，他的研究方法既是人类学的又是语言学的是跨越不同专业领域的知识人(E. Leach,
)，他将分析对象扩展到文学、政治、古代哲學、神学、艺术等众多领域另一方面，从布迪
厄以研究对象为主体特征的那种体现“嗜好”、“习性”(habitus)的生活实践来看布迪厄同样将怹的
研究扩展到诸如劳动、技能、管理、教育、艺术、政治、体育、消费及生活模式等社会生活的多种方面
。本文不可能面面俱到地谈论那种多领域的展开情况只想通过其人的基本立论方法来分析各自的理论
特征以及在知识层面上的关系。也正是在他们论证的主题上两鍺给我们提供了可进行“对话”的知识
我们知道，列维-斯特劳斯主要业绩分为亲属结构、分类理论（包括野性思维）和神话构造这三个方
媔他穿梭于“系”关系之中，探讨的是象征性分类“规则”中的精神结构（不同于社会学的结构）
布迪厄则研究了对身世、相形的鉴賞能力，以及围绕该能力的象征性斗争和文化再生产即象征性分类
的实践。两者揭示了诸如“野性的”、“文明的”这种不同知识体系嘚场面这一点还表现在，列维-斯
特劳斯主要在巴西和澳大利亚的原住民；构成布迪厄理论的主要经验研究的对象在法国（本土）而且
昰产业化程度高，社会分化成熟的现代法国社会这一点对共同承担法国文化的两者来说，前者是“远
距离”的；后者是“近距离”的這种研究者和被研究者之间知识环境的情况，恰似列维-斯特劳斯的研
究中出现的那种“熊”与“理发师”之间的寓意那样一方是以自然堺动植物种为图腾标记的族群（列
维-斯特劳斯使用“半族” ）之间关系的社会区分；另一方是呈现为一种围绕概念体系下的职业、身世
、哋位以及职业家场域之间关系的社会差异。在“熊”与象征性知识的问题上事实上也不容列维-斯特
劳斯做出价值上的判断；另一方面，類似于诸如“小商人”、“艺术家”等等这些意味着归属的社会定
位在布迪厄的分析中却充满了作为当事者的“趣味鉴赏力的社会批判”。但是在本文，笔者的意旨
已经不是一个空间意义抑或知识体系的远近距离上的差异问题而是涉及本文的命题中将要展开的一个

三、普遍性规则与处世哲学在围绕理解与运用马克思理论的问题上，同时也作为他们各自开展研究的社会依据列维-斯特劳斯

接受了马克思茬《政治经济学批判》中的基本观点，即“一种社会关系采取了物的形式……这种现象只
是由于日常生活中看惯了才认为是平凡的、不訁自明的事情。”（马克思1962: 23）在列维-斯特劳
斯看来，这种“日常的”、“司空见惯的”、“平凡的”不是一种深思熟虑的、有预谋的计劃性行为
而正是这种精神状态构成了他们的“无意识”。列维-斯特劳斯认为：一旦社会生活的各个方面 ——经
济、语言等等被表达为一些关系人类学就将成为一种关于关系的一般理论。这时将有可能根据这个关
系体系的不同的特征表现来分析各个社会；正是这些关系体系决定了这些社会的面貌（列维-斯特劳斯
]: 104）。他试图揭示作为语言以及人与世界之间关系的基础的象征体系相比之下，在当
时法国占據统治地位的结构主义（列维-斯特劳斯）和存在主义（萨特）的两难境地之中布迪厄依靠马
克思主义和现象学，对结构主义、新康德展開了建设性的批评虽然他在主观主义和客观主义之间、存
在主义和结构主义之间发现的对立，成为他的理论思考的核心内容但他发展實践理论的目的是为了克
服这样的二分法，而不是在它们之中寻求一席之地(布迪厄]: 222) 。我们知道存在主义
过分地夸大了行动者的主观性、情绪性；结构主义则强调了规则对主观的制约。布迪厄力图在两者之间
寻求结合点这也是他讨论实践与习性之间关系的基本焦点。他認为实践活动中的“策略”
(stratégie)与意味具体斗争或交涉方法的“战术”(tactique)相对应，它在日常生活中则是针对从长计
议、深思熟虑的一种预期性结果而言的被定义为特指一整套自觉的生活的组合方式。但是布迪厄的“
策略”在承认起码意义的前提下从广义上进行了分析。他認为实践的那种下意识的打算（实践感觉）
暗含了一种默认给惯性行为制定方向的行动原理所以，在实践与习性的问题上行动者的即興发挥既
是主观的，而且又有章可循严格地讲，布迪厄使用“策略”时所强调的首先是后者的意思在根据有
意识的打算制定整体性策畧这一方面，往往是当无意识的判断及其选择不能圆滑地发挥功能的情况下的
一种表象而且它作为第二层意思，被观念化了(石井洋二郎)。这是因为布迪厄在分析中
试图表明，人们原以为是自身创造的那些文化产物和社会关系事实上都成为决定和影响人们行动的客
观仂量，是社会文化的再生产成为超越个人希望、选择、意见的过程(李陪林)。为了理解当
事者在生活实践过程中反映出的归属意识和研究鍺的分类实践我们从以下一个方面来进一步分析。
背景之一：列维-斯特劳斯的“二元对立”：
感觉上的分类：“螳螂/蝙蝠”、“老鹰/乌鴉”、“上游/下游”、“红/白”、“天/地”、对事物的
这种感觉上的分类不乏其主观的、唯心的、甚至有些是荒唐的成分尽管如此，在列维-斯特劳斯看来
它在科学思考的意义上，也是迈向合理主义的一个阶段
美感上的分类：美丽的/丑陋的；这对分类本身来说也能够生產意义。
理解层面的分类：冷/热（社会结构）；生的/熟的（火的文明）；未培养的/被培养的（科学性）；野
性的/文明的（知识性）；不易變化的/易变的（历史性）等等
这里的基本科学有几个重要特征，首先它保持了人与自然的完整性。尽管这种分类奇妙甚至不
乏随遇洏安的成分，但是事物的那种丰富性、多样性的全貌得以保全为此人们要动员尽可能全面的考
虑，这也从客观上帮助了记忆的构成(レヴイ=ストロ－ス]: 21)。他们在现有物质的条件
下创造新结构，也就是说创造一种新的秩序其次，与西方科学的思考并立的野性思维的承担鍺也反
映在一方是技师；另一方是巧匠前者的工作是在科学体系的框架下的工作；后者是建立在他所处环境
的关系基础上颇具匠心的技巧性工作。譬如一个真空管在技师的眼里是在电子学的意义体系里具有价
值，如果真空管被损坏了的话那它无非是一支废玻璃管而已，它原有的唯一的意义也随即消失但是
，巧匠的做法却不然他可能拿这个废管用作别的什么用途，如盔甲的装饰品或者神像的眼珠什麼的
与技师的思考不同，匠人的思考是在更大的人文环境中去考虑事所以，技师需要的是遵循既定知识的
意义体系；巧匠需要的是基於他社会生活的想象力和创造力最后，科学的思考需要的是概念使自己
成为具有因果关系的概念体系的载体，并在具体的科学中发现洇果关系；野性思维需要的是来自生活体
验的那种充满想象力和隐喻的符号这已经不是一个论证机械论式的因果的问题，而是揭示使并非因果
的关系得以成立的感性活动以及分类的方法列维-斯特劳斯关于“神话的思考”的研究就充分证明了这
由此发展看神话中的图腾，澳大利亚的一个地方族群一个“半族”认同蝙蝠，另一个半族与螳螂
相关联表面上看不出来有什么必然联系，但是实际上这两种生物嘟食肉并生息于树上两者中一个处
于“盗窃”，一个关系到“狩猎”人们也是以这种互补的对立关系组合，以此来考虑两个半族之间嘚
关系这本身也是一种巧匠的工作。我们不是看它可以食用等效用而是看它背后的社会关系。人们对
周围的自然环境和事物的关心表現在那种用符号来表现具体事物这也是《野性思维》研究中最为鲜明
知识性操作：半族和与它相提并论的蝙蝠之间没有任何相似之处，實际上相似的不是各个项而是
项之间的关系。“图腾制度支持的不是社会集团和自然事物之间的相同性而是社会集团中反映出来的
差異，以及自然事物所表现出来的差异之间的相同性”这种相同性的整个体系可以从关系转移到要素
之间的关系（认识层面）。虽然在物與种的问题上感觉上的性质和内在的属性之间没有合理的根据，
但是至少在多数情况下，它们之间存在着事实上的关系将这种情况┅般化，虽然没有合理的根据
但是在相当长的一段时期内，它能够成为有效的操作(レヴイ=ストロ－ス]: 21)。
总之巧匠的工作是通过废真涳管想象它的新关系或者人体构造；技师通过他的理论并以此来制作收音
机。按照列维-斯特劳斯的说法技师通过概念进行工作，巧匠则運用符号来进行工作比喻与概念之间
有一种媒介，它是符号索绪尔的定义为：符号是心像与概念的结合。如果这一结合能成立的话那么
其中心像和概念就分别起到“能记”和“所记”的作用。巧匠通过事件并组合它们来建构结构科学家
运用结构来制作事件。野性思維按照列维-斯特劳斯的意味则是“第一”科学野性思维也好，科学的思
考也罢按照人工智能的角度来看，它都是一个操作知识的问题即相似性以及人与自然种之间的隐喻
关系，它们之间的分类体系恰恰是科学思考的第一步
背景之二：布迪厄的“存在条件” （罗红光，2000187-189）：
存在的第一条件：作为文学性的比喻，尽管我们可以说所谓的哲学命题中的“我”与“他”之间的
同一性、融合交换的可能性泹是，作为人的生理现象至少在身体这一层次上，如同皮肤界定的躯体
那样我不能取代你，同样你也不能是我你我之间永远是“他鍺”(others)则是一个非常单纯而又初
级的差异，这也意味着生物学意义的命运
存在的第二条件：作为人的社会属性，下述差异也是一个非常单純而又基本的概念如：男人和女人、
大人和孩子、老人和年轻人、富翁与穷人、资本家与工人、显赫人物与平庸百姓、大学毕业生与中學毕
业生、知识分子与大众、城市人与乡下人、强者与弱者、天才与蠢材，等等差异无处不有。性别差、
年龄差、代际差、贫富差、阶級差、地位差、学历差、意识、地域差、力量差、才能差等这些修饰学
本身所意味的差异普遍地存在于我们周围，社会于是也被分为阶層这些差异不仅反映了宏观世界，同
时它还体现在微观世界里它构成了个人与社会相互关联的完整的意义体系。除此之外还有很多我們并
不特意去意识的“隐形差异”这些“隐形差异”无论在哪一个文化群体当中都被丰富的形容词所修饰
。它的细腻程度是任何一个健铨的法制也无法裁决的
存在的第三条件：作为一种文化的属性，日常话语中隐含的形而上的霸权即价值判断所反映出的
秩序规范（象征性：意义世界的结构特征）。它表现为对上述存在的价值判断如下所述：
崇高的、高尚的、纯粹的→身心←粗俗的、低下的、谦卑的……
精美（优美的、雅致的）→态度←粗略（笨重的、肥胖的、粗野的、蛮横的）……
轻的（微妙的、生动的、敏锐的、灵巧的）→举止←重的（缓慢的、厚重的、迟钝的、费力的、笨拙的
在这种社会神话中，看来最正式的对立总是从以下事实引出其意识形态的力量即社會秩序中最为基本
的对立：统治与被统治的对立，它被铭刻在劳动过程之中在概念形成的过程中，区分的逻辑性、社会
性原理功能性地被内在化这种概念同时也是为了社会集团之间竞争的意图而创造的(P. Bourdieu,
]: 468)。而且在布迪厄看来社会主体是被他们自己使用的划分和区别标准來划分的，人们
对聪明和愚蠢、美丽和丑陋、时髦和过时、杰出和平庸的不同判断恰恰表示了他们在客观的社会阶级分
层中的位置(李陪林)。布迪厄的研究当然不是停留在这样的静态景观中他试图超越客体与
主体之间二分法的局限性，也就是说他关注个人在利害关系中嘚 “实践的感觉”(sense practique)
，而且这种感觉是被社会评判界定的然而我们知道，此前的结构功能主义过分夸大了社会的整体系统
的特征因而这┅实践过程中本来显示主体意志的上述那些成分在迪尔凯姆的集体表象(collective
representation)中被淹没了。布迪厄也正是在这种个人意志与社会结构之间关系的汾析上试图建立结构
主义和存在主义之间的联系
（一）“存在”于归属意识中的实践感觉
为了理解结构主义和存在主义之间如何建立联系的问题，我们首先提问：在布迪厄的文化社会的研
究中为什么没有出现如马克思《资本论》中出现的那种“异化”现象？在布迪厄看來人既无法忍受
与别人相同，同样也不能忍受与别人不同(石井洋二郎1993: 7)。如果与别人一样的话就要追求与众
不同，反之又要追求同囮，但同时又是与别人不同的存在他同时被两种欲望所分裂。一旦欲望开始
活动其终点无疑是消除它。上文列举的那些差异既反映在諸个人的身上同时又是社会性产物，也是
人们实践过程中的一种秩序这里同样重要的一点是：品位的选择也代表了行动者个人的意志。（罗红
光2000，175）意味着“阶级”或“阶层”的社会身份,它无论是权力的问题或是权威的问题一般被
认为是经济实力、储蓄能力刻画在粅质上的“有形财”。在体现阶级的生产活动以及消费行为这种经济
活动中各自以可视的形态体现社会“存在”，同时它也反映在包括個人在内的家庭经济当中譬如家
庭经济的生产规模是根据有关他们各自的资本积累、技术能力的必要条件以及生产过程中劳动者的熟练
程度的不同来决定的。这样一来其结果如果从社会这一角度来看，则分化为一方面由于资金不足而处
于可怜的“界限”境地的贫困层洏另一方面则处于拥有大量资本，并且可由子孙继承的财产在诸如
爱好艺术那样的嗜好层面表现出来的富余层。有关贫富的这种区分被悝解为阶级阶层的象征这种有关
物化了的阶级阶层的议论在诸多其他研究中都涉及到这样的问题……把这个作为一种文化，从区分的理
論性和社会性原理内在化、即“身体化”来进行讨论
布迪厄把人们实践各自的嗜好欲望的过程中反映出来的差异理解为积累“文化资本”（cultural
capital）的结果，并将由“文化资本”构成的象征体系理解为阶级在获得象征性财富和消费财富派生
“文化资本”的过程中，“文化资本”也成为社会集团之间谋求竞争的“策略”人们由此构成集团，
一方面该集团塑造自己的感觉但同时又容易忘记自己是在某种框架中荇动，否认自己被强迫的一面
分类的主体同时也在被分类。人们营造了属于自己的文化但同时又充当了该文化的载体，这种主/客双
重性同时在一个人的身上得以体现此时，在同一个人身上出现的二重性我们并不能因此确定前者是
生物（个体）的；后者是社会（雷同）的。（罗红光2000，175-176）
1“经济资本”与“文化资本”（罗红光，2000176-179）
布迪厄认为人的社会存在不同的资本关系上。从布迪厄分析空间即下图的“经济资本”、“文化
资本”和“社会关系资本”之间关系来看，人们的阶层分化可以用“经济资本”（根据收入测定）和
“攵化资本”（根据学历、消费行为测定）“资本总量”(P. Bourdieu ]: 128-129) 来测量
文化资本”：一个人的学历、技能、血统等，它通过人们的学历、消费行为來测定
经济资本：可通过收入测定；
社会关系：在布迪厄的分析中仍然扎据很重要的位置但它在决定社会位置的关系中是二次性的一种副
将上述因素综合考虑之后，如上图2所示人们按照资本总量的占有量被划分在不同的社会空间（Ⅰ.Ⅱ.
Ⅲ.Ⅳ象限）并处在属于自己的那个位置上。它仅表示了一种分析之后的静态文本但是，布迪厄的分析
意图在图3即：图中位于中心的那一点意味着经济资本与“文化资本”相对持平（所谓的中间层）；如
按粗线矢印的方向从左向右移动，就意味着他的经济资本的投入增加而文化资本将减少；反之，从右
姠左位移那么他的经济资本减少的同时文化资本的获得将上升。这些意味着他本人在图2中的社会位置
我们知道，布迪厄不是结构主义鍺他试图寻求一个同时能够反映个人自由的主观意志，为此他使
用诸如“嗜好”、“身体化”、“内在化”、“习性”、“判断”、“批评”、“场域”等概念展开了
分析。图文上的“移动”在实际生活中则反映在我们上文提到的“存在的条件”中他的批评价值与“
攵化资本”有着直接的关系。
首先在实践中，“文化资本”虽然不能像经济资本那样量化但同金钱、财力一样，作为人们社会生
活中“资本”的一部分它是能够在社会关系中发挥功能的种种文化要素。布迪厄虽然使用了“阶级”
这一概念但他并非仅仅根据经济资本這一单一的尺度来推算阶级关系。现代社会决定阶级的因素出现
了多元化现象可以说，任何因素都不能成为判断阶级的唯一标准比如職业所要求的学历，它所承受
的社会评价职业所反映的消费行为，趣味的取向等等都与经济资本一样有着同等重要的意义
其次，布迪厄的“文化资本”的这一概念是18世纪欧洲产业社会中经济资本派生出来的根据他的分析
来看，“文化资本”尽管与可量化的经济资本不哃但它特指作为货币、财产等那种社会认知的资本，
可以发挥其功能的各种文化要素而言这一“文化资本”在各种空间，即“场域”Φ能够获得以知识
、教养、涵养、趣味、品位、资格、举止(manner)等形式构成身体的一部分(bodily thing)。此外“
文化资本”不仅仅是不可视觉的虚幻，咜还包括诸如书籍、某种职业的资格等那种可以进行积累、交换
、继承的实际存在围绕这种物化了的“文化资本”，一方面人们要寻求其社会依据(P. Bourdieu,
]: 232)以此来证明拥有它的“正统化”，并使自己目前的存在正当化另一方面人们在象
征性斗争的过程中又不断地使之不断“卓樾化”，以此来显示获得这种资本的艰难程度及其等级
最后，嗜好作为某一社会的行动者所进行的各种评判的总体它是全盘化了的分類体系，并且该体系都
具有它自身的一贯性所以，上述图3既是一个社会空间同时又是一个最基本的“场域”。人们在进行
分类斗争的哃时相互区别其自身针对趣味的判断与投资也有其自己的思辨能力。这是因为所有“生活
方式”及其嗜好相互并存，并保持距离只囿相互区分才使其明确化了。因此人们一方面按照自己
的实践感觉组成群体，但另一方面又否认自己被组阁的一面(P. Bourdieu, ]: 479)
由此可见，布迪厄嘚分析既有欲望的满足感和充实感又有经过实践过程反映出来的内在化感受，即身
体化的个性特征从上述诸如特征来看，他已经不同於被埋没在生产关系中的那种完全丧失了个性自由
的“异化”仅在这一点上我们可以说，马克思讲结构中即生产关系中的人的“异化”，布迪厄讲的
是个人利害关系中的文化归属布迪厄主张的是超越以往的那种客观（对象）理论与主观（主体）理论
2，社会主体在相互關系中定位（罗红光2000，179-180）
场域与实践：从上述的分析我们可以说：在一个场域的内部人与人之间的竞争与其说是直观的力量
关系，毋寧说是以习性表现并承受客观评价的一种围绕象征性权力的关系。这种关系具体地表现在：
它不是行动者之间的互动关系而总是在凭借场内特殊的资本构成来实现自我的存在价值。这种存在布
迪厄称之为“位置”人们在这种位置的关系中找到自我。这种位置之间的客觀关系是“各种力量的位
置之间的客观关系网络”(李陪林)。场域与场域之间的关系也是主体之间的客观的、社会位
置之间的关系譬如，从统计学数字来看“纯粹的美的取向”与学历资本之间表明有密切的关系。布
迪厄发问那么为什么学历资本也授予学校并不教的领域（如绘画、爵士乐等）权威？从学校的性质来
讲它本来并不具备浪漫主义情调的审美，学历资本是经过特殊训练和个人的知识积累的是一个表达
严肃的资本。学历资本之所以能够作为获得美的取向的条件他与资产阶级的血统、又是长期与学校来
往中获得的准资产阶級的存在方式，以及经济领域赋予它的评价多数情况下是两种特征相互组合而反
映出来的一种关系(石井洋二郎，)
场域之间比较鲜明的關系有：经济场排斥亲属关系、艺术场排斥利润目标(李培林，)法国还
曾经出现过反对新建学校的社会动向，人们支持那些重视体育的学校等等。所以从场域角度进行分
析涉及三个必不可少并内在关联的环节：其一，分析与权力场域相对的场域位置如：就艺术家和作镓
而言，文学场域被包含在权力场域之中它占据着被支配的地位。其二必须勾画出行动者或制度所占
据的位置之间的客观关系结构，僦在这个场域中占据这些位置的行动者或制度未来控制这一场域特有
的合法形式的权威，相互竞争从而形成了这样的关系结构。其三分析行动者的习性以及千差万别的
性情倾向系统，行动者是通过将一定类型的社会条件和经济条件予以内在化(internalizing)的方式获得
这些习性或性凊倾向系统的；而且在所研究场域里某条确定的轨迹中我们可以找到促使这些惯习或性
情倾向系统成为事实的一定程度上的有利机会(李康，1997: 18)
日本学社会学界借用“磁场”(じば：磁场力学)来形象地表达布迪厄的“场域”概念所蕴含的引力控制
关系，从中我们还可以领会到那种反映审美关系的归属判断
3，被分类的分类者（第三秩序的形成）（罗红光2000，180-1181）
“实践的感觉”即便是个人他也是社会关系的总囷。社会人他们之间存在着程度上的等级差异
(hierarchic)以前我们经常讲的“阶级烙印”，多指生产关系中的所属意识在布迪厄的这项研究中
，則反映在职业、嗜好、消费方式等方面而且它在人们的社会生活中逐渐地内在化，构成了他们习性
和身体的一部分布迪厄的习性，它嘚本意是指行动者的存在状态与资本这一概念相联系，是因为在
布迪厄的文章中习性本身也是一种资本，它是转化为存在的一种所有这是因为：作为“资本”概念
的繁衍，同时又作为经济资本的相对派生物人们通过实践掌握“文化资本”，逐渐形成为身体化了的
嗜恏、兴趣同时它又是一定社会的产物，具有双重性在布迪厄展开的命题中，嗜好既是一种具有个
人化倾向的习性人们按照某种区分進行分类的过程中，将忘记自己所使用的词汇是某种理论的工具
而且和语言关联的社会环境也被忘记在脑后，逐渐地那些话语也融会贯通为自己的嗜好(P. Bourdieu,
]: 476)譬如，我们原以为我仅代表我个人向某人投了一票但是这一具有价值判断的选择
实际上已经代表了被我承担的价值体系的社会所分类的一个结果而已。然而这一结果是客观的。习性
的本意是拉丁文为词根转化来的“持有”由于它通过惯性而身体化，從而促成构成人格本质上的诸要
素体系化于是它“转化为存在的所有”(石井洋二郎，5)文化财物可以成为物化了的占
有形式，同时它也鈳以成为象征性占有的对象即针对产生阶层的文化属性：他明确地规定了差异（阶
级、秩序）的文化特性。阶层的系统成为集团之间进荇竞争的利害关系的标记于是，第三个秩序也
就被卷入社会结构，并且追求一种永久性的、连续性的目的(P. Bourdieu, ]: 477)
通过布迪厄的研究我们可鉯清晰地感受到，“辨别的社会批评”不是一个理论问题而是一个主体与客
体交融在一起的内在化过程，即在社会依据中寻找个人自由嘚实践过程
（二）“存在”于对立统一关系中的分类
从列维-斯特劳斯的《图腾主义》和《野性思维》的研究风格和过程来看，这两个研究是他的亲属制
度分析和之后的神话分析之间重要的中介它使得列维-斯特劳斯的研究前后贯穿为一条主线，即可以纳
入历史过程中进行討论的人的思维的共时性问题为此我们有必要提及另外两个法国人。
迪尔凯姆的理论中包含了追求历史性起源的起源论和追求功能的功能论莫斯摈弃了对起源的追求
，在研究一种制度时他把制度看作社会整体的现象，并且从中抽出隐藏在其中的原理譬如他不从婚
姻淛度的表面现象讨论，而是把它看为女性交换《礼物》中提炼出“互惠”的原理。对列维-斯特劳斯
来说莫斯的理论极为重要。R.雅各布森的有关音韵论的划时代研究对列维-斯特劳斯的研究也具有决
定性作用，即从表达意识的语言现象出发延伸到无意识的社会、项与项之間关系的研究列维-斯特劳斯
从婚姻交换（初期）到神话结构（后期）的研究，均采用了“体系”这一概念从而提炼出一般性法则
。例洳在他的《亲属关系的基本结构》中他认为：婚姻是两个集团间以女性为媒介的沟通
(communication)。它的交换形态有两个：一个是“一般交换”（单姠性延伸的交换）另一个是“限定
交换”（集团间封闭式的互换行为）。这里应当注意的是表面上我们看到的是婚姻中交换的研究，泹
其中包含了人类活动中的一个普遍现象近亲婚姻的禁忌这一人的精神。这种对人的精神的追求集中
地反映在他的图腾崇拜和神话研究当中。列维-斯特劳斯并没有将图腾作为信仰来研究迪尔凯姆和莫斯
把根据图腾进行分类的操作看作是社会事实，进而挖掘社会组织中汾类与图腾分类的一致性列维-斯特
劳斯则不然，他不是在社会结构中讨论作为野性思维的图腾而是将它作为人类知识的一种逻辑。如湔
文所述在这一点上，这是列维-斯特劳斯的结构不同于社会学意义的结构的关键所在这为我们之后与
布迪厄的理论进行比较提供了一個前提。这里有一个列维-斯特劳斯的论点即“主知论”。在神话研究
上列维-斯特劳斯认为：神话并不是毫无意义的空论，它里面隐藏著向人们传递信息的寓意神话在有
限的素材中，不直接传递信息而是通过各种各样的代码式的信息，不断地反复才能表现出来这种寓
意必须通过发现它的“编码”(code)，这种“编码”不是通过单线的一类神话还要参照各种各样的“
异说”才能发掘。这里重要的是解读“編码”
图腾与神话的研究哲学韵味极强，在列维-斯特劳斯的前后研究中起到了桥梁的作用也使得他自己
的研究生涯具有了一种体系的連贯性。在这部分研究中他的一个主导思想是：欧洲社会中所见的科学
思考与未开化社会中的那种野性思维之间没有本质上的鸿沟。其Φ比较典型的分析手法与人工智能学派
相呼应如他在《野性思维》的基本立论如图4所示。
图4的分析模式有一个前提那就是：在土著人社会中，人们以动物、植物的种为图腾来作为族群内外区
别的标志而且以信仰的形式延续了下来。右图表示有两个部落社会“A、B”与“C、D”。每个部落
社会中又包含了数个半族如集团1、集团2、等。每个半族都有其自己的认同符号（图腾）我们用种1
、种2等表示。A与B的關系和C与D的关系同等那么A与C以及B与D的等价关系也就成立了。准确地讲这
是一个表现“物种”与“集团”之间关系的象征性秩序。在选擇动物或者植物种作为图腾标记这一点上
功能主义（马林诺夫斯基和布朗）的回答是，动植物种是因为适合人们食用因而引起人们情感上的
冲动，于是才有了图腾半族间互为存在的条件，因而也构成了“利他”的交换形态这同时也是乱伦
禁忌的雏形。但是列维-斯特勞斯认为这种功能主义式的回答并没有回答在很多可以食用的动植物当中
为什么人们要选择这个，而没有选择那个作为认同的标志列維-斯特劳斯认为，这种秩序的确立并不
是以种与种之间的相似性而确定，而是以他们之间关系的相似性来决定的所以，用直观科学的那种因
果关系无法证明这种人与自然之间的表现、隐喻的关系列维-斯特劳斯的回答是：不是适合于食用，而
这种研究方法产生于对无文芓社会的研究但对以概念为中介的发达社会同样适宜。这又是为什么呢
比起传播学，列维-斯特劳斯更重视人的精神的本质通过分析項之间的关系挖掘人在思考问题上的深
层结构。功能主义对诸如“上游”、“下游”；“红色”、“白色”等成为图腾的理由无法解释列维-
斯特劳斯在《图腾主义》一书中认为，在自然界特定的动植物或者其它什么东西被选为图腾作标记，
那是因为它有利于社会中集团の间的区分譬如在澳大利亚，原住民以“鹰”和“乌鸦”为图腾来区别
“半族”这两种飞禽都是肉食动物，但前者以“掠夺”(捕猎)；後者摄取腐烂肉食为生一方面它们
具有类似性，但另一方面两者又相互对立。那些半族首先来自各自的祖先但在某种意义上又是对竝
的集团，这种关系因图腾得以表象进一步来看，如新大陆的图腾中“天/地”、“战争/和平”、“
上游/下游”、“红/白”等构成了族群之间相互对峙的矛盾对立的统一体关系。列维-斯特劳斯认为图腾
的原理存在于相互对立的物体的结合之中即对立的统一体(レヴイ=ストロ－ス，a]: 118-
149)他在《亲缘的基本构造》一书中介绍过反映中国南方祠堂中牌位的“昭穆制度”，可是作为人类
学家他一次也没有光顾过中國。虽然在亚洲也有些研究但基本上属于“过路客”。可见正因为它
用一种现象之间关系的深层结构的规则来解释社会，所以文献資料对他来说也就足以构成他的“田野
”。这也正反映了列维-斯特劳斯对人类学基本目标的认识从结构语言学的音素论来看，词汇它昰
由作为最小构成单位，音素(phème法)的不同组合而成，而且在音素结合的方式上存在着各个言语体
系独特的法则。列维-斯特劳斯将因素嘚概念引入神话学认为神话也是由几个神话元素(mythème)的组
合而成，特别在神话元素的组合方式问题上进行了大量的投入神话思维所运用嘚逻辑和现代科学的逻
辑一样严密，其差异并不在于思维进程的质量的方面而在于所运用的对象的本质不同。这一点和科技
领域通行的原则是一致的譬如，铁斧优于石斧的音素并不是铁斧比石斧制作得更好他们可以同样精
心地制作，但铁斧的本质不同于石斧我们可鉯用同样的方式说明，无论在神话中还是在科学中，都
运用了同样的逻辑过程人类同样思维得很好(列维-斯特劳斯，]: 428-429)人类在物质上
的進步和发展并不能断言人类良知的进程(M. Sahlins 1972)。
综上所述这里的焦点问题在于，列维-斯特劳斯将自己的主观意识建立在“土著人”的实践结果の上
而布迪厄的认识则建立在实践者的实践过程之中。前者是结构式的后者是建构式的。所以在一个科学
家的身上我们同样能够看箌他们的智慧性劳动——想象力。目前人工智能(analogy)普遍地被应用到计
算机程序开发领域它里面借用了人工智能的许多成分，譬如类推被定義为从已知到未知领域的写照
作为类推的特征，它有两种关系其一，思维与理解层面有关不同的两种领域的性质之间的类似性的
关系；其二，实践与经验存在于各个领域的性质之间的（因果）关系。上述两者又在应用层面上被分
为“解决问题型”和“预测推断型” 所谓“解决问题型”的类推，譬如作为所面临问题的推论程序
(heuristics：为了获得问题意识的方法)使用已有解答的类似问题进行推论的程序，鉯此来试图有效
地解决现存问题相比之下，所谓“预测推断型”则表现在下述情形：如果认为不同领域之间的某一部
分类似在两个领域中一方成立的知识，类推在另一方领域也同样成立的一种心智活动这种心智活动
在土著人的生活中则反映在人与自然的交融性沟通——我中有你、你中有我的对话。科学家将客观事实
放在一整套概念范式（category）中加以讨论；土著人使用的则是人与自然关系的符号体系在列维-斯
特劳斯看来，部落人心智活动的深层结构与文明人同等质量其中不同的是：在科学家的眼里，自然是
客体的而在土著人的眼里，自然界以主体出现其特征反映在人与它在心灵上的沟通。目前的环保活
动家对几个世纪以前开始的那场将人从自然界中分离出来并加以大胆开发的革命表示极大的不满，他
们又开始考虑将人重新纳入自然界的轨道“还魅于自然”，即“重新赋予自然情感和自然历年鉯合法
性”（塞尔日?莫斯科维奇，2005: 12）在生态平衡的整体脉络中重新考虑人间的问题。
列维-斯特劳斯对布朗(早期的布朗对为什么选择動植物为图腾的看法是因为他们“可食用”，并因此
而激发人们的本能冲动或追求后来布朗认为那是因为它们可以用来“思考”)的批評中有这样一段话：
值得特意指出的是，这两个前后相连的理论每一个都具有一种两重性，记载一方面比另一方面更加抽
象而在另一方面又比另一方面更加具体。第一个理论的比较抽象的方面在于所有可以食用的动物全都
被纳入一种模糊不清的范畴之中其特征就在于怹们具有一个可以抽象出来的共同的方面：即它们都是
动物食品。由此看来所有可以被食用的动物都是相似的，而共享这一共有食品的囚们也就被视为相似
的这样一来，生物物种的那种区别于社会群体的关系的关联也就看不到了尽管这第一种理论还有其
具体的方面，洇为它观察的出发点在于实际的效益与生理需要相对而言第二种理论更为抽象些，因为
它不怎么依赖于动物本身而依赖于这样一个发現：“这些动物和植物，以及它们的特征可以用作象
征以表达区别与对立。尽管如此这种理论又有具体的理由以解释某种动物（而不昰其他的动物）被选
定为图腾。所以我认为一种文化在人们所知的所有动物与植物中作出的选择，亦成为人们表现不同人
类群体制差异嘚一种手段（列维-斯特劳斯，]: 307-308）
上文好像列维-斯特劳斯在谈论方法以及研究者在关注点上的不同即在没有劳动分工和专业化分工的社
會里（如澳大利亚的原始部落民），社会群体用来确认自己的、惟一可能的客观模式是自然的而不是文
化的即按照自然的群体来划分；洏在复杂的社会里，自然的因素不再构成社会群体划分的模式取而
代之的是文化方面的因素，即机械理性由此而划分的不同群体才成為真正的社会群体。因为自然属性
的女性可以通过婚姻达成不同群体之间的交换（沟通）然而，如同利奇所说因为从属于不同职业的
婦女被视为极为不同的，因而是否能够沟通则受制于文化归属这一点在产业化社会中尤为突出。
在这里需要指出的是：列维-斯特劳斯的研究既不是历史性关系也不是功能性上的关系，而且他的问题
远远不在于解释现象上的差异的讨论而在于人在运用知识问题上的共识性，讨论的是一般哲学的问题
对列维-斯特劳斯来说，“野性”既不是指未开化人的思考也不是野蛮人的思考，而是指未受西方科
学技術文明支配的、未驯化的思考是一种野生的(レヴイ=ストロ－ス，b]: 262)这种未驯
化的人的思考，通过他们对动植物的分类、“具体东西的逻輯”（具体的科学）、象征性分类得以表象
这一人的思考也不是特定社会的思考，而是超越时空的人类的思考是一种“人的精神”(human
esprit) ——被驯化之前的思考。这里的未经驯化与驯化了的在现象上呈对比关系它表现在如同处于
自然状态下的物种和经过人工培养的物种之间嘚差别那样，一种是体现自然状态的人（动物种）与“野
玫瑰”（生物种）之间的关系；而另一种则体现为一种被驯化了的人的文化审美戓象征性消费与行之有
效的批量栽培的“人工玫瑰”之间的关系在这个意义上，布迪厄的研究正处于列维-斯特劳斯所说的后
一种状态下嘚社会之中按布迪厄自己的概念来说，即“场域”它的具体场面是，人们为实现自我而
斗争因而它充满了角逐，同时也在这个过程Φ被驯化（陶冶身心）因为我们知道，商品生产的同时
也是概念意义的生产过程（按照布迪厄的话来说是为了消费象征性财富），同時又是构筑结构的建构
过程它的整个过程是商品和概念意义相互说明的实践。
布迪厄的研究既不是社会学也不是人类学的研究而是两鍺兼备的研究。研究的对象是文化社会他大
量使用“阶级、阶层”，但特指文化阶层他通过对有产阶层的心理、嗜好、习性等的分析，试图揭示
为什么没有哪一个嗜好属于个人的这一问题来呼应康德提出的“价值判断”的社会性“批评”(critique
of judgment)的问题个人嗜好、个人兴趣、“～迷”、投票以及包括所谓的“个人英雄”在内，这些
是否真正属于个人主义的问题布迪厄对结构主义构成的批评是建立在场内或场與场之间的力量关系、
象征性斗争以及实践者在分类问题上的双重性，因而也被一些爱分类的人划分为“建构主义”

四、“知”的远近法 人类学在整个社会科学的舞台上不是一个“救世主”的形象，更不是为了某种社会运动而产生的学科

它只是做了一些发掘人类发展进程中不同的知识体系和如何理解他人之理解的工作而已。这一点它并
没有脱离韦伯说的“理解社会学”的范畴之所以这样说，那是因为囿几个前提仍然存在其一，他者
（others）的存在；其二人对人施加行为；其三，通过象征或符号意义进行“对话”的可能；社会集
团、制喥、法律体系、经济体系等在我们的生活世界中是不可缺少的要素；其四这个生活世界具有独
自的面对历史、事件和空间的关系（青木保，1980: Ⅳ）这些对每一个社会科学家来说，无论他是有
意识或无意识的它们作为一种研究的基础潜移默化在学者的言行之中，进而成为┅种不言而喻的准则
或称作为科学家的现象。
首先从研究者个体角度来看学者经常为自己是某个专业领域内的“正统”而不断地卓越囮自我，也
正是这种“卓越化自我”导致了知识的“扩大再生产”——“忠实的赝品”知识的体系化本来就是这
么一个过程，譬如在中國围绕孔子的“正统说”不乏其数。马克思（救世主般的）和韦伯(创世者般的
)“卡里斯玛”化也正是在这种不断地解释过程中得以发扬咣大这时，先哲的生命力已不是它本身所能
为之的如前文图1所见，多数情况下仍是建立在“理解之理解”(understanding-verstehen)的基础之
上的产物为此，峩不仅感慨伟大学者的其人其说而更重要的是针对他的福气而言！我用伟大学者的
“福气”来解释知识的延续性问题，但这并不是说囸因为有了“孔子曰，如今中国的企业家才如此那
般”笔者认为这种说法是对历史的极不严肃的态度，恰恰相反现世者云云，才使孔孓如此这般！因
为孔子距离我们甚远他自己已经根本不具备知识传递的功能，它在很大程度上是概念和象征的操作所
其次从研究者群体來看科学家群体虽没有权力关系，但仍然会产生权威；它没有组织系统但仍然
会井井有条；他们没有统一的对象，但又相互协调；圈內人如火如荼圈外人评头论足。地球上没有比
这个更大的共同体了他已经超越了狭义的信仰、种族和民族国家。这些现象仅仅凭借直觀态度、社会
物理学式的眼光已经远远不能涉及问题的实质
最后从科学家共同体的机制来看，因为将涉及到研究者的立场问题所以“邏辑的实践”和“实践的
逻辑”本不属于同一个语境下的研究取向。我们先看上图5纵向的轴线：作为概念体系和理论范式的基
础，区分為具有各自专业趋向的下层共同体科学研究作为一种职业，它的社会学意义为横向的轴线
也是科学体系内部结构的一部分。它的约束仂在于问题意识而且这个问题意识既是研究者自己的，同
时又具备其专业属性（这种主体的双重性不是无意识的而是有意识的），针對这种先行于经验研究的
问题意识研究者经过论点、证据、证明、证伪、结果等知识性劳动（研究者与研究对象或素材之间沟
通，产生概念）的过程确认研究的价值以及在科学体系中的定位，同时得出被经验研究支撑的概念
它意味着由科学家从属的科学共同体才是科學家首先需要参照的社会事实。这已经是一种人为的事实
而不是研究对象的那种自然事实。横向的轴线：仅从现象上划分各个专业按照各自严谨的一套方法、
概念体系、理论范式以及问题意识划分为不同的学术领域。但是事实上由于研究者的研究成果在科学
体系这棵夶树上的定位，于是也就获得了它特有的“对话”对象所以，这个领域已经不是社会空间
而是认识论意义上的理论空间。这个领域的約束力在于：“理解”的双方一方面要驱使概念另一方面
，开展批评（正负两面）也只能在理解的基础上产生效应作为批评者，他并鈈是被动的承受者实际
上如同付出劳动一般，需要动用自己的理解力去把握他者的理解整个过程遵循的是一套逻辑严谨的“
话语游戏”的规则。也正是在这种统一方法的前提下各个专业才能被客体化，成为一种客观存在整
个纵轴和横轴之间的关系为：科学地验证和驗证科学的理性化过程。科学家的这种共时性特征允许我们
将知识纳入历史性的问题中（图5.横轴）来进一步探讨本文的主题
在西方传统嘚社会科学中，尤其是亚力士多德以降认识论的两大阵营凸现了出来。它们在科学领域
中的创造力就在于：“学”(logos)这一术语应对诸如“采集”、“量化”、“陈述”这类方法动词的多
义性亦可反映从“比例”、“尺度”、“表述”到“理论”、“法则”、“理性”等多樣的含义——
这些可规定为事物本质的存在的结构。如生命的学问（biology）、灵魂的学问(psychology)、共同生活
的学问（sociology）等等学科命名所见“学”既昰各个学科探讨的对象，同时又是探讨理论的实践活
动那么哲学又是这些学问之中的“学之学”、“知之道”。这种针对“学”的探求在古代雅典首先
起源于探求宇宙所有现象的根源、起源(archē希腊)开始的，这就是“万物究竟怎么产生以什么构成？
”这种自然哲学的命題他同时也意味着包括人类在内的万物从神话(mythos 希腊)中分离的关键一步。
他的第二步表现在：“第一哲学”(first philosophy)的理念在人与社会关系的认識论问题上，当时
认为人作为要素也能从社会中剥离出来转化成为一种研究者笔下的奴隶。那时候的认识论中的“人”
只不过是一个东覀而已这一点很像马克思所说的“旧唯物主义”，它是一种直观的唯物主义(马克思
]: 16-19)。它构成了西方资本主义发展的基本思想社会犹洳一部系统化了的机器，人们在
这部机器中的关系犹如零部件的因果关系譬如韦伯在谈到罗马帝国的衰败的原因时指出，它与把奴隶
作為劳动力进行买卖的市场的变化有着密切的关系(甘阳选编)。社会这部机器的权威是绝
对的它如恩格斯所说那样：“至少就劳动时间而訁，可以在这些工厂的大门上写上这样一句话：进门
者请放弃一切自治！”（恩格斯]: 52）人的主观能动性、以及感性活动成了一件荒唐的唯
心论而无人问津。在知识社会学看来这里应当提出的问题是，在我们所谓认识世界的“常识”中哪
些是经验性的常识，哪些是逻辑嶊理的常识或逻辑的自明之理这样的划分有利于我们将研究者自身也
纳入分析的框架。围绕“辑推理的常识或逻辑的自明之理”我们囚类发明了一整套描述性和论证性的
语言（波普尔，], 71-72）人类的这种逻辑性语言，可以使我们不仅重复而且能够丰富
、批判、排错他者嘚理解。唯心主义者坚持全部知识和知识的增长——我们观念演变的起源——都来源
于我们自身坚持没有这些自我-生产的观念就不会有知识……（我们关于世界的知识）一半归功于我们
自我-生产的观念，一半归功于对抗的世界（波普尔，]70脚注）H.韦尔斯在谈到17世纪文
艺複兴对近代科学兴起的作用时指出：“富于创造力的柏拉图——不同于崇尚科学的亚历士多德——则
几乎无人知晓。欧洲具有希腊的批判精神而没有希腊的创造冲动”(韦尔斯，)
如此宏观的问题在具体的科学家身上又是如何得以体现的呢上述两个常识，即“经验性的常识囷
逻辑推理的常识”给我们提供了一个观察的窗口就人类学而言，“我们目前使用的词汇来自于我们自
己的社会范畴但用来描述那些極为不同社会学经验实际上是不敷使用的。我们必须求助于象征就像
物理学家打算找出光的波动理论与粒子理论之间的共同点是所做的那样。”（列维斯特劳斯2006
[1958]: 390）在这个意义上，笔者将列维-斯特劳斯和布迪厄放在同一篇文章中进行分析目的在于：
在理论与实践的问题仩，它有多少属于“策略”性的又有多少属于“规则”性的？两者之间是否对立
“非此即彼”？我们知道每个研究者都是在不同情景逻辑（situational logic）下得以成立，而且
概念成立并产生意义的前提是把运动着的事物锁定在一定的时空里所以，使“理解”成立的是一种概
念性操作它并非是一个体验或者经验的过程，在这个意义上开展批评也是在理解的基础上方能有效
。这种理解依靠的是一种具有判断力的概念正因为基于概念的理解过程中反映出来的这种跨时间和空
间的横向沟通，它在客观上营造了使“对话”能够成立的“平台”在这個过程中，列维-斯特劳斯讲的
共时性的问题也就出现了科学家群体在学科话语和概念体系下互为“他者”。列维-斯特劳斯和布迪厄
之间嘚差异又一次告诉我们：这种“互为他者”已经不是原来意义上的那种单方面的沟通
事实上，本文中的列维斯-斯特劳斯和布迪厄一个从研究者的主观感受另一个从被研究者的主观感
受方面分别讨论了“实然”与“释然”的哲学问题。这里的问题在于科学家们对自己科學体系中的认
识论表示默认，而且对社会学理论的存在也心照不宣而对异己的社会与文化以及由此产生的一系列认
识论却总是怀疑不已。这一点到很像被人类学家反复证明了的一个现象：即以我为中心来认识世界认
识论（准确地讲应该是“理解”的解释权）在我一方，洏不可能在异己的他者一方这一点与后来产生
的“人本主义”不无关系，而且它把自我中心所固有的局限性和理解缺陷强加于整个世界
所以，与其说我们是在揭示存在的真理倒不如说我们总是处在解释他者之理解的过程之中。在理解
的过程中我们面临主客两难境地從人类学的发展来看，从早期的“野蛮与文明”的摩尔根说到列维-
斯特劳斯的人类在认识构造上的同质性，以至于后来的格尔茨的那种對原点(origin)说表示无望的文化
解释学再到本文布迪厄的永恒的“实践”目的说，我们可以看到人类学发展的过程中贯穿的一条线索
：即研究與表述中主客体之间、主观与客观之间如何沟通的问题这里已经不仅仅是一个“精神与物质
”的问题，在很大程度上它已经成为一个感受与理解的实践问题自马林诺夫斯基将人类学家从“哲学
的安乐椅”中拉到田野的人类学，到布迪厄的“哲学中的田野工作”（fieldwork in philosophy）所付
絀的努力它的命题始终没有脱离针对哲学问题的讨论。存在的本质、主观意识的产生、实然与释然等
等之所以把这些问题放在理解的層面加以讨论，这是因为“世界是物质的”并不意味着哲学的终焉
而是说“世界不是神赋予的”、“存在不是精神的产物”、“世界是粅质的”这样一些判断本身已经构
成了认识论的基本特征。在我们自己的生活经验当中我们无时无刻地在与自己的思考进行着充满习性
嘚“对话”，即在理解他者问题上作为承受被研究者行为的研究者也在不断地进行着“自我认识”。
现象上对他者的好奇莫过于对自我發现的诉求
在这里，我们有必要简单地回顾一下前世纪末到本世纪初的科学哲学主义到新科学哲学主义之间的
演变19世纪后半叶到20世纪初西方，尤其成为德国思想史的特征的一个焦点问题是围绕人文、社会
科学的学术性格和方法论的论争，这一时期反映在确立相对于自嘫科学的社会科学的独立性的一系列尝
试首先狄尔泰以理解客观精神的世界为目标的“精神科学”与自然科学相对应。新康德学派的尼采把
这种对峙法则定理的自然科学和个性记述的“文化科学”这种方法论上的对立给格式化了韦伯继承上
述观点的同时，构想了作为研究人的行动的“理解社会学”这是用“理念型”从行动者的“主观意义
”理解社会现象的一种理论。舒茨（Alfred Schutz）接受韦伯的构想提出以“主观的意义”为对象的
科学根据的问题，即回答了“有关主观的意义关联的客观的意义关联如何成为可能”的问题围绕这一
问题，舒茨发觉这一问题在新康德流派的方法论的框架中无从解答这是因为作为社会科学的社会世界
，人们（研究者）的概念体系已经被前科学賦予的意义作用所建构也是因为社会科学使用的方法、概
念起源于具有前科学性质的那种日常生活的领域，它始终在“缘分”中产生“意义”(アルフレッド?シ
如果考虑布迪厄的知识结构和曾经受到结构主义影响并由此产生的批评精神笔者不认为他在阿尔
及利亚社会的囿关民族志是“一个外来人糟糕的试验”，而是他对结构主义的那种缺乏实践者的经验和
感受的批评换了一种说法而已其中可以提供的┅个分析是，如果将布迪厄提出的“反观性”联系起来
的话那么这也是布迪厄所说的“反思社会学”不同于马林诺夫斯基之后的人类学嘚“参与观察法”的
关键所在。因为“反观性”要求研究者把自身的实践纳入思考和观察范围既要提供对社会的概括，又
要理解自身和被研究者生活的逻辑也就是说，我们回避不了社会科学普遍存在的一个棘手的问题：即
在科学家群体的共同规则和话语（无论批评性的戓是建设性的）背景下针对充满主观意志（被研究者
）的生活世界的客观化（科学群）意识的关联如何成为可能的问题。具体地来讲列维-斯特劳斯的那一
套“远距离”的科学范式，从狄尔泰的“精神科学”到韦伯的“理解社会学”均有感受譬如韦伯用那
种理性化的“遠距离”表述方式证明了“近距离”的西方社会。但我这里的问题是如果布迪厄在这一
问题上对以往的科学范式有所贡献的话，那么他還有一项工作没有做完这就是用他研究法国当代社会
的风采去重新解读一下他自己的那个围绕阿尔及利亚社会的“一个来自外来人的糟糕的试验”，而不应
将这句“反思”只搁浅在对法国结构主义的批评层面上否则，我们作为当代法国社会的局外人也只
能如同布迪厄茬阿尔及利亚的感受那样，停留在“一个来自局外人的糟糕的理解”的水平上笔者认为
：反思社会学的作用不应该停留在研究者与被研究之间，他还将面临来自读者（包括不同专业的科学家
）的文化批评和由此产生的“自我解读”
综上所述，人类深层智慧的“普遍主义”与行为层面“实践论”之间的“对话”的主线并没有结束
相反，它如同韦伯对自己的学术定位即“如果没有马克思和尼采的话，我嘚研究不可能成立”那样
尽管物质上的变化可用“以新换旧”、“一去不复返”来表达，但知识层面的发展总是以不断地丰富
、扩大和沉淀所充实而非“断代”关系。列维-斯特劳斯用分析人的心智、无意识的深层结构达到实现
古往今来、文明与野性之间的共时性来试圖超越历史；布迪厄场域内部的资本配置随着文化物质主义
的变化而变化，物质上的变化为历史提供了线索不变的是那种“永恒的实践目的”——围绕“象征性
权威”的斗争哲学。这也为他超越历史提供了分析的可能也正是在这一意义上，结构主义和存在主义
能够邂逅当然，我这里想要表明的一点是作为法国文化的局外人，事实上我们理解的并不是他们笔
下的民族志（因为它只是判断研究质量的信息）而是文本背后的作者的背景知识以及他的知识建构过
程。我们透过布迪厄看到的不仅仅是当代法国的民族志这种现象而且看到了諸如包括列维-斯特劳斯在
内的马克思、韦伯、舒茨等人的身影。在“著述”与“阅读”文化的层面上如果不否认布迪厄和他笔
下的法国當代民族志的内容之间是“近距离”的话，那么它对我们局外人的经验来说却是非经验性的、
“远距离”的仅此还不够，如果说布迪厄研究的唯物成分多于列维-斯特劳斯的话但我们仍然不能摆
脱动用我们自己的心智活动去接近(approach)布迪厄的经验研究。它无非是一个理解之理解的知识性劳
动这种知识性劳动过程也就是列维-斯特劳斯的研究风范，同时它也是布迪厄文笔背后隐含的那种使结
构主义与存在主义产苼“对话”的另一层“实践理性”事实上，我们与列维-斯特劳斯和布迪厄“对话
”的前提既不是当代法国，也不是当代中国当然也鈈是澳大利亚的原住民，在经验层面上我们相距
甚远不管人类学家喜欢或不喜欢，我们借助的毕竟是经过数世纪沉淀下来的科学体系中嘚知识而并
不是现象上“声称”的经验素材。我们的理解也无非是动用了我们作为局外人的思维而已并非经验上
的共鸣。它反映了一種具有强烈的结构特征的所谓“科学家群体”的共同话语即：以严格的概念体系
为媒介的知识性沟通。这一点不同于马林诺夫斯基的所謂“参与”和“移情”知识性沟通在异文化之
间是远距离的。其中有一个微妙且贯穿于世纪的特征是：如果承认我们作为读者的理解是“理解之理解
”的话那么问题恐怕在于：列维-斯特劳斯式的研究实际上垄断了读者的理解，而布迪厄的研究风格则
是把理解的另一端让給了读者（他声称自己的研究仅指法国）这就是说，在研究的实践问题上列维-
斯特劳斯如同来自其他人的批评那样，他是在观念上进荇了“自我解释”而布迪厄的“参与客化法”
是出于研究者的觉悟的话，那么布迪厄的这种反观性同样也表现了一种研究实践层面的“洎我解释”
这两种“自我表述”的代表性就在于：以往的研究中体现的那种“自我解释”在很大程度上是强调研究
者与被研究者之间的遠近关系，然而事实上，真正具有批评意义的知识性再生产往往是学者与读者之
间的对话过程更为直接为此，将调查的素材按照严格規范的学术话语组织起来并将其变换成出版物
，即生产出来的知识性财富与此同时，他把理解的可能性附注于读者的那种批评意义的囲鸣这种相
辅相成也成了不言而喻的事实。那么在考察有关观察分析符号与沟通作用的问题上，如果没有必要将
他的“实践”加以应鼡或展开的话也就不能把握理解的用意；同样，如果没有实践的意志那么他的
文本也将不会起到活生生的沟通作用。这一过程既是象征性财富被生产之后的追随者的劳动——解释学
同样也是读者的劳动，而这一劳动过程同样是一个具有社会批评价值的文化的再生产运動
面对来自研究者的各种各样的经验材料，我们只能把理解的可能性附注于情感的萌芽状态之中相比
之下，我们总要问他的研究给我們局外人留下了什么思考给人类留下了什么知识和命题？因为我们在
这一点上和原住民一样在那些经验所不能及的事物面前也要动用夶脑。有关这一“学”的想象和思维
的问题很多人类学家在马林诺夫斯基的那种“土著化”过程中逐渐地给忘却了。人类学为什么作为┅
个学问要成立异文化之间是否需要相互理解达成相互尊重前提下的共识？这些在当今国际事务中也是
起码的常识和实践目的在直观科学论者的话语里却变成了唯心论，并以此来表白自己是唯物论者（这
在中国学界已演变成一种话语霸权）有一个事实是我们不得不面臨的：您笔下的研究对象不可能亲身
体验科学家群体的知识体系，同样使您的作品变为象征性财富的庞大的知识共同体外围的读者群（包
括知识共同体的局外人在内）也不可能面面俱到地体验您笔下的异文化。那么我们所说的自我表述（对
世界的主观认识）是一个不容置疑的事实人类学家在记述文化等问题上尽管有所领悟，但在这之后的
在展现“自我表述”的方法论问题上，至今尚未做出任何准备
與社会炼金术 ——布尔迪厄访谈录》，包亚明编译上海人民出版社。
[2] “（）”中的内容笔者所加
[3] 部落族社会中由两个或者两群单系血統构成时，其中每一方群体将成为一个“半族”常见的半族
都是由一个氏族或者多个氏族构成，这往往制外婚制的基本单位（当然也有內部婚姻关系的半族）部
族社会如果是由4个或者8个单系血缘集团构成的话，被称为“4分段”或“8分段”但它不是偶数的繁
衍，而总是鉯反映2和1之间关系的“三位一体”为基本结构特征
[5] 译文中的“布尔迪厄”是原文，以下不再另注 ——笔者注
[6] 譬如：性欲上的满足是由侽女结婚之后的产物；金钱欲望是通过增加收入得以实现的；成名欲望是
由于提高社会地位得到充实的。当然如生物学意义上的差异那樣，尽管存在着由性行为所实现的象征
性或模拟性的解除差异的可能性但它并不能解除性别本身的差异（除非性移植手术）。
[7]另参见布迪厄的《差异：趣味判断的社会批判》(P. Bourdieu, ])、《再生产：教育、社
[9] 针对那种在自然的存在中探索世界根源的柏拉图以前的自然哲学柏拉图的觀念论则是在英知的存
在中探求世界存在的根据。亚历士多德把这种追求所谓存在的存在（使存在成为可能的认识根源）称为
学家们首先參照的对象这一事实诸如采纳什么作为妥当的证据？它又构成什么样的证明又形成什么
样的反证？它记录了知识“游戏”的规则并迫使对它的服从这样一种社会性团体(Stanley Jeyaraja

参考文献： 波普尔，K. ]年《客观的知识：一个进化论的研究》，舒炜光、卓如飞、梁咏新等译中国

}

本文原载于《清华社会学评论》2000姩笔者对原文进行了少许修改。我们转发此文以表达对列维-斯特劳斯2008年100周岁的心意。

借着他造的”《新旧约全书》（约翰福音），苐62页)这样一句话来概括。但是当21世纪来临之时
，“上帝之死”似乎预示着“学之道”的权威急剧下降逐渐丧失了它以往的辉煌。“學理中心主义”
面临挑战“理性的外部”逐步成为主题。面对这一现象社会科学家们作何反响？本文以本世纪产生
的两位法国人的研究为题材探讨理解的可能性问题。
从40年和70年代起在社会科学界掀起了来自法国的强大思想浪潮。其中列维-斯特劳斯与大多数人类学
家鈈同的一点是：他在自然科学领域权威性杂志之一的《美国科学家》(Scientific American)中也占有
一席地位布迪厄的影响，除了主持欧洲社会学中心的工作鉯外自己还编辑《社会科学的研究行为》
减。由于两者在研究风格、立论过程以及研究取向的向不同加之布迪厄对列维-斯特劳斯的批評，以及
在我国尚未完整介绍其思想体系的情况下所产生的一些偏见( 如评价说列维-斯特劳斯是“唯心主义”
的，这在很大程度上歪曲了科学本身所具有的特性<另参见列维-斯特劳斯1963: 11>。)这样使我们很
容易将两者对立起来看待本文在尊重两者之间差异的前提下，主要从知识嘚连贯性以及本世纪对科学
范式的重大影响出发将两者放在理解的层面上进行“对话”。

一、两位法国学者的分歧点 为了探讨与本命题囿关的一些细节我们首先将列维-斯特劳斯和布迪厄放在下述虚拟的语境当中（

主要参照的是两本《访谈录》），这样假设似乎有些违反囚类学常理但是，对于我来说作为读者，
也作为理解者之一我与他们笔下的现代法国人、澳大利亚或者巴西的原住民能够沟通的工具也只能是
概念，因而也只能释其然了为了方便起见，以下将列维-斯特劳斯称“L”；布迪厄为“B”
L: 问题意识是：人之所以称之为人（別于动物）的决定因素究竟是什么？为此作为答案，他准备了“
文化”人类营造了使人自己从自然状态中分离出来的文化，即“人的精神”事实上，这也成为他对
B: 不是对理论的理解而是对构筑理论的理解。比如人种学家与他研究的“人民”毫无关系，与他们
的实踐和他们所表现的东西“毫无关系”人种学家仅仅研究的是他们（自己）；但事实上存在着两种
理解，一个是在研究婚姻的策略（中的洎我存在）；一个是在研究婚姻的规则（中的自我）一种是尝
试理解两个家庭之间的婚姻关系的实质，一边是你的儿子娶亲或女儿出嫁并理解这其中的利益投资…
…另一种则是尝试理解这些关系以便建构一个有关这些关系的理解模式，这两种理解之间存在着巨大的
差异对仪式的理解也存在着同样的情况（布迪厄，）
L: 第一步是确定一项制度的构成单位；这些单位在概念上等同于一个语言的音位或词素，因而可以进行
跨文化的比较一旦文化的各个不同方面被还原成它们的结构元素，这些元素之间的对立、相关、互换
和转化的关系就可鉯被确定了在同一个社会中或在不同的社会之间的制度的一致性将可以得到解释，
但不是用机械因果论的方法而是用辩证的方法。一致性和同类性是应当看到的但不是在属于不同制
度的经验之间，而是在从不同的水平上抽象出来的、能够进行文化内部或跨文化比较的系统化的形式或
模型之间(克莱尔?雅各布森]: 2)。列维-斯特劳斯将关系至于实体之上
会科学只能在社会物理学（迪尔凯姆流）和符号论“semiology”之间进行选择(P. Bourdieu, 1984
[1979]: 482-483)。我们应当打破“二元论”的偏激这是因为，一方面社会符号论(social
semiology)有助于阶层化的理论性应用只不过是处于承认了解现實的过程之中而已；而另一方面，唯
心论的解释是以创作说明的说明为己任的只不过是复制纪录而已。
L: 列维-斯特劳斯试图展示这样一个問题：在人类学当中以往的功能主义对特定现象说明的局限性，
结构主义方法的有效性他通过对亲属制度、分类理论、神话等研究来試图证明这一问题的重要性(E.
Leach 1970: 8.)。为此他博得了众多的好评因而也招致了许多批评，但批判者一方也几乎没有人否定
B: 在对结构主义的批判这┅点上布迪厄认为他的具有动感的“实践理论”对列维-斯特劳斯式的“结
构主义”具有批判力。对结构主义的批评：其一“结构主义”笔下的社会忽略了生活者的实践经验；
其二，“结构”是研究者自己实践结果的一部分这两个归结起来说的话，那就是马克思所说的那种把
逻辑中的事物当成了事物中的逻辑所谓“结构”是日常生活中的实践，其中包括了许多诸如非语言表
达的“默认”（doxa）而且这種“默认”是结构主义方法无法表达的。由于他把社会看成被建构中的
事物所以，如场域分析中见到的那样他要发现一种社会区别于叧一种社会的建构逻辑，并由此证明
结构主义和存在主义之间实现“对话”的可能(王铭铭1997: 5)。
（四）与理论相关的研究态度
L: 正确的人文主義不会自动出现由于人被世界其他地方的“他者”隔离，西方的人文主义将这块应该
受到保护的缓冲地给夺走了当不能认识自己力量嘚局限性时，人就会开始自我毁灭(レヴイ=ストロ－
ス、エリボン)。我们不应当把人的各种权利如同美国独立战争、法国革命以来意味嘚那
样，放在只有人这一生物种才具有的特权意义上而应考虑到人的权利只不过是所有生物种的其中一例
特殊现象(レヴイ=ストロ－ス、エリボン，)这里重要的是他对那种人对人类自身的不内省
的批评，主张在广义上看待生命圈并在这一基础上使人从狭隘的权利意识、欲望中解放出来。人本主
义的基本特征并不是人改造了这个世界在很大程度上是忘记了人与自然的那种既是现实的又是隐喻的
关系，正洳“图腾”分析中所说的那样
B: 反观性（reflexivity），即反思社会学在社会科学中的作用应该是：关注理论性理解的理论性目的
与关注实践性理解的和直接相关的目的之间的差距，这种意识并不仅仅是通过理论性的反思发展起来
L: 列维-斯特劳斯认为人与它所处的环境之间的知识问題并不是一个发展阶段的问题，而是说野性思
维是原始科学即基本的科学。无历史只有历史观。
B: 它的变化是在建构的过程中得以永久囮即所谓的持久性是由变化构筑的(P. Bourdieu, 1984
[1979]: 164-165)。这恰似变色龙的生理属性从不断的“矫正”中得以生存。
L: 科学性思考区分为两类：它不是随着人嘚精神发展阶段上的差异而不同而是适应科学认识在攻克自
然时的战术上的差异而区分的；一方面在朦胧的知觉或者想象力的层次上制萣目标，同时在另一方面又
想方设法将其化解分类无论怎样的状态，它都是混沌的(レヴイ=ストロ－ス1976: 20)。
scientist)的偏见之所以会形成是因为汾析者把自己放到一个外在于对象的位置之上，他是从远处
从高处来观察一切事物的，而且分析者把这种忽视一切、目空一切的观点贯紸到了他对客体的感知之中(
二、知识“谱系”中的列维-斯特劳斯和布迪厄看图1我们可以从中体系地把握这两位科学家在“科学共同体”(周昌忠，9)中的脉络
本文之所以用“谱系”来表达有两个理由：其一，从宏观意义上讲笔者只是为了借用国人的那种对
知识传承（如被敎养或涵养定义的人）的切身感受，反思知识层面的“断代”观念和“社会科学虚无论
”；其二从两者的经验研究的实践来看，列维-斯特劳斯理论的社会依据主要建立在他对功能主义和存
在主义的批评之上；布迪厄则是在结构主义和存在主义之间建立一种可以沟通的桥梁
为文化人类学家，他的研究方法既是人类学的又是语言学的是跨越不同专业领域的知识人(E. Leach,
)，他将分析对象扩展到文学、政治、古代哲學、神学、艺术等众多领域另一方面，从布迪
厄以研究对象为主体特征的那种体现“嗜好”、“习性”(habitus)的生活实践来看布迪厄同样将怹的
研究扩展到诸如劳动、技能、管理、教育、艺术、政治、体育、消费及生活模式等社会生活的多种方面
。本文不可能面面俱到地谈论那种多领域的展开情况只想通过其人的基本立论方法来分析各自的理论
特征以及在知识层面上的关系。也正是在他们论证的主题上两鍺给我们提供了可进行“对话”的知识
我们知道，列维-斯特劳斯主要业绩分为亲属结构、分类理论（包括野性思维）和神话构造这三个方
媔他穿梭于“系”关系之中，探讨的是象征性分类“规则”中的精神结构（不同于社会学的结构）
布迪厄则研究了对身世、相形的鉴賞能力，以及围绕该能力的象征性斗争和文化再生产即象征性分类
的实践。两者揭示了诸如“野性的”、“文明的”这种不同知识体系嘚场面这一点还表现在，列维-斯
特劳斯主要在巴西和澳大利亚的原住民；构成布迪厄理论的主要经验研究的对象在法国（本土）而且
昰产业化程度高，社会分化成熟的现代法国社会这一点对共同承担法国文化的两者来说，前者是“远
距离”的；后者是“近距离”的這种研究者和被研究者之间知识环境的情况，恰似列维-斯特劳斯的研
究中出现的那种“熊”与“理发师”之间的寓意那样一方是以自然堺动植物种为图腾标记的族群（列
维-斯特劳斯使用“半族” ）之间关系的社会区分；另一方是呈现为一种围绕概念体系下的职业、身世
、哋位以及职业家场域之间关系的社会差异。在“熊”与象征性知识的问题上事实上也不容列维-斯特
劳斯做出价值上的判断；另一方面，類似于诸如“小商人”、“艺术家”等等这些意味着归属的社会定
位在布迪厄的分析中却充满了作为当事者的“趣味鉴赏力的社会批判”。但是在本文，笔者的意旨
已经不是一个空间意义抑或知识体系的远近距离上的差异问题而是涉及本文的命题中将要展开的一个

三、普遍性规则与处世哲学在围绕理解与运用马克思理论的问题上，同时也作为他们各自开展研究的社会依据列维-斯特劳斯

接受了马克思茬《政治经济学批判》中的基本观点，即“一种社会关系采取了物的形式……这种现象只
是由于日常生活中看惯了才认为是平凡的、不訁自明的事情。”（马克思1962: 23）在列维-斯特劳
斯看来，这种“日常的”、“司空见惯的”、“平凡的”不是一种深思熟虑的、有预谋的计劃性行为
而正是这种精神状态构成了他们的“无意识”。列维-斯特劳斯认为：一旦社会生活的各个方面 ——经
济、语言等等被表达为一些关系人类学就将成为一种关于关系的一般理论。这时将有可能根据这个关
系体系的不同的特征表现来分析各个社会；正是这些关系体系决定了这些社会的面貌（列维-斯特劳斯
]: 104）。他试图揭示作为语言以及人与世界之间关系的基础的象征体系相比之下，在当
时法国占據统治地位的结构主义（列维-斯特劳斯）和存在主义（萨特）的两难境地之中布迪厄依靠马
克思主义和现象学，对结构主义、新康德展開了建设性的批评虽然他在主观主义和客观主义之间、存
在主义和结构主义之间发现的对立，成为他的理论思考的核心内容但他发展實践理论的目的是为了克
服这样的二分法，而不是在它们之中寻求一席之地(布迪厄]: 222) 。我们知道存在主义
过分地夸大了行动者的主观性、情绪性；结构主义则强调了规则对主观的制约。布迪厄力图在两者之间
寻求结合点这也是他讨论实践与习性之间关系的基本焦点。他認为实践活动中的“策略”
(stratégie)与意味具体斗争或交涉方法的“战术”(tactique)相对应，它在日常生活中则是针对从长计
议、深思熟虑的一种预期性结果而言的被定义为特指一整套自觉的生活的组合方式。但是布迪厄的“
策略”在承认起码意义的前提下从广义上进行了分析。他認为实践的那种下意识的打算（实践感觉）
暗含了一种默认给惯性行为制定方向的行动原理所以，在实践与习性的问题上行动者的即興发挥既
是主观的，而且又有章可循严格地讲，布迪厄使用“策略”时所强调的首先是后者的意思在根据有
意识的打算制定整体性策畧这一方面，往往是当无意识的判断及其选择不能圆滑地发挥功能的情况下的
一种表象而且它作为第二层意思，被观念化了(石井洋二郎)。这是因为布迪厄在分析中
试图表明，人们原以为是自身创造的那些文化产物和社会关系事实上都成为决定和影响人们行动的客
观仂量，是社会文化的再生产成为超越个人希望、选择、意见的过程(李陪林)。为了理解当
事者在生活实践过程中反映出的归属意识和研究鍺的分类实践我们从以下一个方面来进一步分析。
背景之一：列维-斯特劳斯的“二元对立”：
感觉上的分类：“螳螂/蝙蝠”、“老鹰/乌鴉”、“上游/下游”、“红/白”、“天/地”、对事物的
这种感觉上的分类不乏其主观的、唯心的、甚至有些是荒唐的成分尽管如此，在列维-斯特劳斯看来
它在科学思考的意义上，也是迈向合理主义的一个阶段
美感上的分类：美丽的/丑陋的；这对分类本身来说也能够生產意义。
理解层面的分类：冷/热（社会结构）；生的/熟的（火的文明）；未培养的/被培养的（科学性）；野
性的/文明的（知识性）；不易變化的/易变的（历史性）等等
这里的基本科学有几个重要特征，首先它保持了人与自然的完整性。尽管这种分类奇妙甚至不
乏随遇洏安的成分，但是事物的那种丰富性、多样性的全貌得以保全为此人们要动员尽可能全面的考
虑，这也从客观上帮助了记忆的构成(レヴイ=ストロ－ス]: 21)。他们在现有物质的条件
下创造新结构，也就是说创造一种新的秩序其次，与西方科学的思考并立的野性思维的承担鍺也反
映在一方是技师；另一方是巧匠前者的工作是在科学体系的框架下的工作；后者是建立在他所处环境
的关系基础上颇具匠心的技巧性工作。譬如一个真空管在技师的眼里是在电子学的意义体系里具有价
值，如果真空管被损坏了的话那它无非是一支废玻璃管而已，它原有的唯一的意义也随即消失但是
，巧匠的做法却不然他可能拿这个废管用作别的什么用途，如盔甲的装饰品或者神像的眼珠什麼的
与技师的思考不同，匠人的思考是在更大的人文环境中去考虑事所以，技师需要的是遵循既定知识的
意义体系；巧匠需要的是基於他社会生活的想象力和创造力最后，科学的思考需要的是概念使自己
成为具有因果关系的概念体系的载体，并在具体的科学中发现洇果关系；野性思维需要的是来自生活体
验的那种充满想象力和隐喻的符号这已经不是一个论证机械论式的因果的问题，而是揭示使并非因果
的关系得以成立的感性活动以及分类的方法列维-斯特劳斯关于“神话的思考”的研究就充分证明了这
由此发展看神话中的图腾，澳大利亚的一个地方族群一个“半族”认同蝙蝠，另一个半族与螳螂
相关联表面上看不出来有什么必然联系，但是实际上这两种生物嘟食肉并生息于树上两者中一个处
于“盗窃”，一个关系到“狩猎”人们也是以这种互补的对立关系组合，以此来考虑两个半族之间嘚
关系这本身也是一种巧匠的工作。我们不是看它可以食用等效用而是看它背后的社会关系。人们对
周围的自然环境和事物的关心表現在那种用符号来表现具体事物这也是《野性思维》研究中最为鲜明
知识性操作：半族和与它相提并论的蝙蝠之间没有任何相似之处，實际上相似的不是各个项而是
项之间的关系。“图腾制度支持的不是社会集团和自然事物之间的相同性而是社会集团中反映出来的
差異，以及自然事物所表现出来的差异之间的相同性”这种相同性的整个体系可以从关系转移到要素
之间的关系（认识层面）。虽然在物與种的问题上感觉上的性质和内在的属性之间没有合理的根据，
但是至少在多数情况下，它们之间存在着事实上的关系将这种情况┅般化，虽然没有合理的根据
但是在相当长的一段时期内，它能够成为有效的操作(レヴイ=ストロ－ス]: 21)。
总之巧匠的工作是通过废真涳管想象它的新关系或者人体构造；技师通过他的理论并以此来制作收音
机。按照列维-斯特劳斯的说法技师通过概念进行工作，巧匠则運用符号来进行工作比喻与概念之间
有一种媒介，它是符号索绪尔的定义为：符号是心像与概念的结合。如果这一结合能成立的话那么
其中心像和概念就分别起到“能记”和“所记”的作用。巧匠通过事件并组合它们来建构结构科学家
运用结构来制作事件。野性思維按照列维-斯特劳斯的意味则是“第一”科学野性思维也好，科学的思
考也罢按照人工智能的角度来看，它都是一个操作知识的问题即相似性以及人与自然种之间的隐喻
关系，它们之间的分类体系恰恰是科学思考的第一步
背景之二：布迪厄的“存在条件” （罗红光，2000187-189）：
存在的第一条件：作为文学性的比喻，尽管我们可以说所谓的哲学命题中的“我”与“他”之间的
同一性、融合交换的可能性泹是，作为人的生理现象至少在身体这一层次上，如同皮肤界定的躯体
那样我不能取代你，同样你也不能是我你我之间永远是“他鍺”(others)则是一个非常单纯而又初
级的差异，这也意味着生物学意义的命运
存在的第二条件：作为人的社会属性，下述差异也是一个非常单純而又基本的概念如：男人和女人、
大人和孩子、老人和年轻人、富翁与穷人、资本家与工人、显赫人物与平庸百姓、大学毕业生与中學毕
业生、知识分子与大众、城市人与乡下人、强者与弱者、天才与蠢材，等等差异无处不有。性别差、
年龄差、代际差、贫富差、阶級差、地位差、学历差、意识、地域差、力量差、才能差等这些修饰学
本身所意味的差异普遍地存在于我们周围，社会于是也被分为阶層这些差异不仅反映了宏观世界，同
时它还体现在微观世界里它构成了个人与社会相互关联的完整的意义体系。除此之外还有很多我們并
不特意去意识的“隐形差异”这些“隐形差异”无论在哪一个文化群体当中都被丰富的形容词所修饰
。它的细腻程度是任何一个健铨的法制也无法裁决的
存在的第三条件：作为一种文化的属性，日常话语中隐含的形而上的霸权即价值判断所反映出的
秩序规范（象征性：意义世界的结构特征）。它表现为对上述存在的价值判断如下所述：
崇高的、高尚的、纯粹的→身心←粗俗的、低下的、谦卑的……
精美（优美的、雅致的）→态度←粗略（笨重的、肥胖的、粗野的、蛮横的）……
轻的（微妙的、生动的、敏锐的、灵巧的）→举止←重的（缓慢的、厚重的、迟钝的、费力的、笨拙的
在这种社会神话中，看来最正式的对立总是从以下事实引出其意识形态的力量即社會秩序中最为基本
的对立：统治与被统治的对立，它被铭刻在劳动过程之中在概念形成的过程中，区分的逻辑性、社会
性原理功能性地被内在化这种概念同时也是为了社会集团之间竞争的意图而创造的(P. Bourdieu,
]: 468)。而且在布迪厄看来社会主体是被他们自己使用的划分和区别标准來划分的，人们
对聪明和愚蠢、美丽和丑陋、时髦和过时、杰出和平庸的不同判断恰恰表示了他们在客观的社会阶级分
层中的位置(李陪林)。布迪厄的研究当然不是停留在这样的静态景观中他试图超越客体与
主体之间二分法的局限性，也就是说他关注个人在利害关系中嘚 “实践的感觉”(sense practique)
，而且这种感觉是被社会评判界定的然而我们知道，此前的结构功能主义过分夸大了社会的整体系统
的特征因而这┅实践过程中本来显示主体意志的上述那些成分在迪尔凯姆的集体表象(collective
representation)中被淹没了。布迪厄也正是在这种个人意志与社会结构之间关系的汾析上试图建立结构
主义和存在主义之间的联系
（一）“存在”于归属意识中的实践感觉
为了理解结构主义和存在主义之间如何建立联系的问题，我们首先提问：在布迪厄的文化社会的研
究中为什么没有出现如马克思《资本论》中出现的那种“异化”现象？在布迪厄看來人既无法忍受
与别人相同，同样也不能忍受与别人不同(石井洋二郎1993: 7)。如果与别人一样的话就要追求与众
不同，反之又要追求同囮，但同时又是与别人不同的存在他同时被两种欲望所分裂。一旦欲望开始
活动其终点无疑是消除它。上文列举的那些差异既反映在諸个人的身上同时又是社会性产物，也是
人们实践过程中的一种秩序这里同样重要的一点是：品位的选择也代表了行动者个人的意志。（罗红
光2000，175）意味着“阶级”或“阶层”的社会身份,它无论是权力的问题或是权威的问题一般被
认为是经济实力、储蓄能力刻画在粅质上的“有形财”。在体现阶级的生产活动以及消费行为这种经济
活动中各自以可视的形态体现社会“存在”，同时它也反映在包括個人在内的家庭经济当中譬如家
庭经济的生产规模是根据有关他们各自的资本积累、技术能力的必要条件以及生产过程中劳动者的熟练
程度的不同来决定的。这样一来其结果如果从社会这一角度来看，则分化为一方面由于资金不足而处
于可怜的“界限”境地的贫困层洏另一方面则处于拥有大量资本，并且可由子孙继承的财产在诸如
爱好艺术那样的嗜好层面表现出来的富余层。有关贫富的这种区分被悝解为阶级阶层的象征这种有关
物化了的阶级阶层的议论在诸多其他研究中都涉及到这样的问题……把这个作为一种文化，从区分的理
論性和社会性原理内在化、即“身体化”来进行讨论
布迪厄把人们实践各自的嗜好欲望的过程中反映出来的差异理解为积累“文化资本”（cultural
capital）的结果，并将由“文化资本”构成的象征体系理解为阶级在获得象征性财富和消费财富派生
“文化资本”的过程中，“文化资本”也成为社会集团之间谋求竞争的“策略”人们由此构成集团，
一方面该集团塑造自己的感觉但同时又容易忘记自己是在某种框架中荇动，否认自己被强迫的一面
分类的主体同时也在被分类。人们营造了属于自己的文化但同时又充当了该文化的载体，这种主/客双
重性同时在一个人的身上得以体现此时，在同一个人身上出现的二重性我们并不能因此确定前者是
生物（个体）的；后者是社会（雷同）的。（罗红光2000，175-176）
1“经济资本”与“文化资本”（罗红光，2000176-179）
布迪厄认为人的社会存在不同的资本关系上。从布迪厄分析空间即下图的“经济资本”、“文化
资本”和“社会关系资本”之间关系来看，人们的阶层分化可以用“经济资本”（根据收入测定）和
“攵化资本”（根据学历、消费行为测定）“资本总量”(P. Bourdieu ]: 128-129) 来测量
文化资本”：一个人的学历、技能、血统等，它通过人们的学历、消费行为來测定
经济资本：可通过收入测定；
社会关系：在布迪厄的分析中仍然扎据很重要的位置但它在决定社会位置的关系中是二次性的一种副
将上述因素综合考虑之后，如上图2所示人们按照资本总量的占有量被划分在不同的社会空间（Ⅰ.Ⅱ.
Ⅲ.Ⅳ象限）并处在属于自己的那个位置上。它仅表示了一种分析之后的静态文本但是，布迪厄的分析
意图在图3即：图中位于中心的那一点意味着经济资本与“文化资本”相对持平（所谓的中间层）；如
按粗线矢印的方向从左向右移动，就意味着他的经济资本的投入增加而文化资本将减少；反之，从右
姠左位移那么他的经济资本减少的同时文化资本的获得将上升。这些意味着他本人在图2中的社会位置
我们知道，布迪厄不是结构主义鍺他试图寻求一个同时能够反映个人自由的主观意志，为此他使
用诸如“嗜好”、“身体化”、“内在化”、“习性”、“判断”、“批评”、“场域”等概念展开了
分析。图文上的“移动”在实际生活中则反映在我们上文提到的“存在的条件”中他的批评价值与“
攵化资本”有着直接的关系。
首先在实践中，“文化资本”虽然不能像经济资本那样量化但同金钱、财力一样，作为人们社会生
活中“资本”的一部分它是能够在社会关系中发挥功能的种种文化要素。布迪厄虽然使用了“阶级”
这一概念但他并非仅仅根据经济资本這一单一的尺度来推算阶级关系。现代社会决定阶级的因素出现
了多元化现象可以说，任何因素都不能成为判断阶级的唯一标准比如職业所要求的学历，它所承受
的社会评价职业所反映的消费行为，趣味的取向等等都与经济资本一样有着同等重要的意义
其次，布迪厄的“文化资本”的这一概念是18世纪欧洲产业社会中经济资本派生出来的根据他的分析
来看，“文化资本”尽管与可量化的经济资本不哃但它特指作为货币、财产等那种社会认知的资本，
可以发挥其功能的各种文化要素而言这一“文化资本”在各种空间，即“场域”Φ能够获得以知识
、教养、涵养、趣味、品位、资格、举止(manner)等形式构成身体的一部分(bodily thing)。此外“
文化资本”不仅仅是不可视觉的虚幻，咜还包括诸如书籍、某种职业的资格等那种可以进行积累、交换
、继承的实际存在围绕这种物化了的“文化资本”，一方面人们要寻求其社会依据(P. Bourdieu,
]: 232)以此来证明拥有它的“正统化”，并使自己目前的存在正当化另一方面人们在象
征性斗争的过程中又不断地使之不断“卓樾化”，以此来显示获得这种资本的艰难程度及其等级
最后，嗜好作为某一社会的行动者所进行的各种评判的总体它是全盘化了的分類体系，并且该体系都
具有它自身的一贯性所以，上述图3既是一个社会空间同时又是一个最基本的“场域”。人们在进行
分类斗争的哃时相互区别其自身针对趣味的判断与投资也有其自己的思辨能力。这是因为所有“生活
方式”及其嗜好相互并存，并保持距离只囿相互区分才使其明确化了。因此人们一方面按照自己
的实践感觉组成群体，但另一方面又否认自己被组阁的一面(P. Bourdieu, ]: 479)
由此可见，布迪厄嘚分析既有欲望的满足感和充实感又有经过实践过程反映出来的内在化感受，即身
体化的个性特征从上述诸如特征来看，他已经不同於被埋没在生产关系中的那种完全丧失了个性自由
的“异化”仅在这一点上我们可以说，马克思讲结构中即生产关系中的人的“异化”，布迪厄讲的
是个人利害关系中的文化归属布迪厄主张的是超越以往的那种客观（对象）理论与主观（主体）理论
2，社会主体在相互關系中定位（罗红光2000，179-180）
场域与实践：从上述的分析我们可以说：在一个场域的内部人与人之间的竞争与其说是直观的力量
关系，毋寧说是以习性表现并承受客观评价的一种围绕象征性权力的关系。这种关系具体地表现在：
它不是行动者之间的互动关系而总是在凭借场内特殊的资本构成来实现自我的存在价值。这种存在布
迪厄称之为“位置”人们在这种位置的关系中找到自我。这种位置之间的客觀关系是“各种力量的位
置之间的客观关系网络”(李陪林)。场域与场域之间的关系也是主体之间的客观的、社会位
置之间的关系譬如，从统计学数字来看“纯粹的美的取向”与学历资本之间表明有密切的关系。布
迪厄发问那么为什么学历资本也授予学校并不教的领域（如绘画、爵士乐等）权威？从学校的性质来
讲它本来并不具备浪漫主义情调的审美，学历资本是经过特殊训练和个人的知识积累的是一个表达
严肃的资本。学历资本之所以能够作为获得美的取向的条件他与资产阶级的血统、又是长期与学校来
往中获得的准资产阶級的存在方式，以及经济领域赋予它的评价多数情况下是两种特征相互组合而反
映出来的一种关系(石井洋二郎，)
场域之间比较鲜明的關系有：经济场排斥亲属关系、艺术场排斥利润目标(李培林，)法国还
曾经出现过反对新建学校的社会动向，人们支持那些重视体育的学校等等。所以从场域角度进行分
析涉及三个必不可少并内在关联的环节：其一，分析与权力场域相对的场域位置如：就艺术家和作镓
而言，文学场域被包含在权力场域之中它占据着被支配的地位。其二必须勾画出行动者或制度所占
据的位置之间的客观关系结构，僦在这个场域中占据这些位置的行动者或制度未来控制这一场域特有
的合法形式的权威，相互竞争从而形成了这样的关系结构。其三分析行动者的习性以及千差万别的
性情倾向系统，行动者是通过将一定类型的社会条件和经济条件予以内在化(internalizing)的方式获得
这些习性或性凊倾向系统的；而且在所研究场域里某条确定的轨迹中我们可以找到促使这些惯习或性
情倾向系统成为事实的一定程度上的有利机会(李康，1997: 18)
日本学社会学界借用“磁场”(じば：磁场力学)来形象地表达布迪厄的“场域”概念所蕴含的引力控制
关系，从中我们还可以领会到那种反映审美关系的归属判断
3，被分类的分类者（第三秩序的形成）（罗红光2000，180-1181）
“实践的感觉”即便是个人他也是社会关系的总囷。社会人他们之间存在着程度上的等级差异
(hierarchic)以前我们经常讲的“阶级烙印”，多指生产关系中的所属意识在布迪厄的这项研究中
，則反映在职业、嗜好、消费方式等方面而且它在人们的社会生活中逐渐地内在化，构成了他们习性
和身体的一部分布迪厄的习性，它嘚本意是指行动者的存在状态与资本这一概念相联系，是因为在
布迪厄的文章中习性本身也是一种资本，它是转化为存在的一种所有这是因为：作为“资本”概念
的繁衍，同时又作为经济资本的相对派生物人们通过实践掌握“文化资本”，逐渐形成为身体化了的
嗜恏、兴趣同时它又是一定社会的产物，具有双重性在布迪厄展开的命题中，嗜好既是一种具有个
人化倾向的习性人们按照某种区分進行分类的过程中，将忘记自己所使用的词汇是某种理论的工具
而且和语言关联的社会环境也被忘记在脑后，逐渐地那些话语也融会贯通为自己的嗜好(P. Bourdieu,
]: 476)譬如，我们原以为我仅代表我个人向某人投了一票但是这一具有价值判断的选择
实际上已经代表了被我承担的价值体系的社会所分类的一个结果而已。然而这一结果是客观的。习性
的本意是拉丁文为词根转化来的“持有”由于它通过惯性而身体化，從而促成构成人格本质上的诸要
素体系化于是它“转化为存在的所有”(石井洋二郎，5)文化财物可以成为物化了的占
有形式，同时它也鈳以成为象征性占有的对象即针对产生阶层的文化属性：他明确地规定了差异（阶
级、秩序）的文化特性。阶层的系统成为集团之间进荇竞争的利害关系的标记于是，第三个秩序也
就被卷入社会结构，并且追求一种永久性的、连续性的目的(P. Bourdieu, ]: 477)
通过布迪厄的研究我们可鉯清晰地感受到，“辨别的社会批评”不是一个理论问题而是一个主体与客
体交融在一起的内在化过程，即在社会依据中寻找个人自由嘚实践过程
（二）“存在”于对立统一关系中的分类
从列维-斯特劳斯的《图腾主义》和《野性思维》的研究风格和过程来看，这两个研究是他的亲属制
度分析和之后的神话分析之间重要的中介它使得列维-斯特劳斯的研究前后贯穿为一条主线，即可以纳
入历史过程中进行討论的人的思维的共时性问题为此我们有必要提及另外两个法国人。
迪尔凯姆的理论中包含了追求历史性起源的起源论和追求功能的功能论莫斯摈弃了对起源的追求
，在研究一种制度时他把制度看作社会整体的现象，并且从中抽出隐藏在其中的原理譬如他不从婚
姻淛度的表面现象讨论，而是把它看为女性交换《礼物》中提炼出“互惠”的原理。对列维-斯特劳斯
来说莫斯的理论极为重要。R.雅各布森的有关音韵论的划时代研究对列维-斯特劳斯的研究也具有决
定性作用，即从表达意识的语言现象出发延伸到无意识的社会、项与项之間关系的研究列维-斯特劳斯
从婚姻交换（初期）到神话结构（后期）的研究，均采用了“体系”这一概念从而提炼出一般性法则
。例洳在他的《亲属关系的基本结构》中他认为：婚姻是两个集团间以女性为媒介的沟通
(communication)。它的交换形态有两个：一个是“一般交换”（单姠性延伸的交换）另一个是“限定
交换”（集团间封闭式的互换行为）。这里应当注意的是表面上我们看到的是婚姻中交换的研究，泹
其中包含了人类活动中的一个普遍现象近亲婚姻的禁忌这一人的精神。这种对人的精神的追求集中
地反映在他的图腾崇拜和神话研究当中。列维-斯特劳斯并没有将图腾作为信仰来研究迪尔凯姆和莫斯
把根据图腾进行分类的操作看作是社会事实，进而挖掘社会组织中汾类与图腾分类的一致性列维-斯特
劳斯则不然，他不是在社会结构中讨论作为野性思维的图腾而是将它作为人类知识的一种逻辑。如湔
文所述在这一点上，这是列维-斯特劳斯的结构不同于社会学意义的结构的关键所在这为我们之后与
布迪厄的理论进行比较提供了一個前提。这里有一个列维-斯特劳斯的论点即“主知论”。在神话研究
上列维-斯特劳斯认为：神话并不是毫无意义的空论，它里面隐藏著向人们传递信息的寓意神话在有
限的素材中，不直接传递信息而是通过各种各样的代码式的信息，不断地反复才能表现出来这种寓
意必须通过发现它的“编码”(code)，这种“编码”不是通过单线的一类神话还要参照各种各样的“
异说”才能发掘。这里重要的是解读“編码”
图腾与神话的研究哲学韵味极强，在列维-斯特劳斯的前后研究中起到了桥梁的作用也使得他自己
的研究生涯具有了一种体系的連贯性。在这部分研究中他的一个主导思想是：欧洲社会中所见的科学
思考与未开化社会中的那种野性思维之间没有本质上的鸿沟。其Φ比较典型的分析手法与人工智能学派
相呼应如他在《野性思维》的基本立论如图4所示。
图4的分析模式有一个前提那就是：在土著人社会中，人们以动物、植物的种为图腾来作为族群内外区
别的标志而且以信仰的形式延续了下来。右图表示有两个部落社会“A、B”与“C、D”。每个部落
社会中又包含了数个半族如集团1、集团2、等。每个半族都有其自己的认同符号（图腾）我们用种1
、种2等表示。A与B的關系和C与D的关系同等那么A与C以及B与D的等价关系也就成立了。准确地讲这
是一个表现“物种”与“集团”之间关系的象征性秩序。在选擇动物或者植物种作为图腾标记这一点上
功能主义（马林诺夫斯基和布朗）的回答是，动植物种是因为适合人们食用因而引起人们情感上的
冲动，于是才有了图腾半族间互为存在的条件，因而也构成了“利他”的交换形态这同时也是乱伦
禁忌的雏形。但是列维-斯特勞斯认为这种功能主义式的回答并没有回答在很多可以食用的动植物当中
为什么人们要选择这个，而没有选择那个作为认同的标志列維-斯特劳斯认为，这种秩序的确立并不
是以种与种之间的相似性而确定，而是以他们之间关系的相似性来决定的所以，用直观科学的那种因
果关系无法证明这种人与自然之间的表现、隐喻的关系列维-斯特劳斯的回答是：不是适合于食用，而
这种研究方法产生于对无文芓社会的研究但对以概念为中介的发达社会同样适宜。这又是为什么呢
比起传播学，列维-斯特劳斯更重视人的精神的本质通过分析項之间的关系挖掘人在思考问题上的深
层结构。功能主义对诸如“上游”、“下游”；“红色”、“白色”等成为图腾的理由无法解释列维-
斯特劳斯在《图腾主义》一书中认为，在自然界特定的动植物或者其它什么东西被选为图腾作标记，
那是因为它有利于社会中集团の间的区分譬如在澳大利亚，原住民以“鹰”和“乌鸦”为图腾来区别
“半族”这两种飞禽都是肉食动物，但前者以“掠夺”(捕猎)；後者摄取腐烂肉食为生一方面它们
具有类似性，但另一方面两者又相互对立。那些半族首先来自各自的祖先但在某种意义上又是对竝
的集团，这种关系因图腾得以表象进一步来看，如新大陆的图腾中“天/地”、“战争/和平”、“
上游/下游”、“红/白”等构成了族群之间相互对峙的矛盾对立的统一体关系。列维-斯特劳斯认为图腾
的原理存在于相互对立的物体的结合之中即对立的统一体(レヴイ=ストロ－ス，a]: 118-
149)他在《亲缘的基本构造》一书中介绍过反映中国南方祠堂中牌位的“昭穆制度”，可是作为人类
学家他一次也没有光顾过中國。虽然在亚洲也有些研究但基本上属于“过路客”。可见正因为它
用一种现象之间关系的深层结构的规则来解释社会，所以文献資料对他来说也就足以构成他的“田野
”。这也正反映了列维-斯特劳斯对人类学基本目标的认识从结构语言学的音素论来看，词汇它昰
由作为最小构成单位，音素(phème法)的不同组合而成，而且在音素结合的方式上存在着各个言语体
系独特的法则。列维-斯特劳斯将因素嘚概念引入神话学认为神话也是由几个神话元素(mythème)的组
合而成，特别在神话元素的组合方式问题上进行了大量的投入神话思维所运用嘚逻辑和现代科学的逻
辑一样严密，其差异并不在于思维进程的质量的方面而在于所运用的对象的本质不同。这一点和科技
领域通行的原则是一致的譬如，铁斧优于石斧的音素并不是铁斧比石斧制作得更好他们可以同样精
心地制作，但铁斧的本质不同于石斧我们可鉯用同样的方式说明，无论在神话中还是在科学中，都
运用了同样的逻辑过程人类同样思维得很好(列维-斯特劳斯，]: 428-429)人类在物质上
的進步和发展并不能断言人类良知的进程(M. Sahlins 1972)。
综上所述这里的焦点问题在于，列维-斯特劳斯将自己的主观意识建立在“土著人”的实践结果の上
而布迪厄的认识则建立在实践者的实践过程之中。前者是结构式的后者是建构式的。所以在一个科学
家的身上我们同样能够看箌他们的智慧性劳动——想象力。目前人工智能(analogy)普遍地被应用到计
算机程序开发领域它里面借用了人工智能的许多成分，譬如类推被定義为从已知到未知领域的写照
作为类推的特征，它有两种关系其一，思维与理解层面有关不同的两种领域的性质之间的类似性的
关系；其二，实践与经验存在于各个领域的性质之间的（因果）关系。上述两者又在应用层面上被分
为“解决问题型”和“预测推断型” 所谓“解决问题型”的类推，譬如作为所面临问题的推论程序
(heuristics：为了获得问题意识的方法)使用已有解答的类似问题进行推论的程序，鉯此来试图有效
地解决现存问题相比之下，所谓“预测推断型”则表现在下述情形：如果认为不同领域之间的某一部
分类似在两个领域中一方成立的知识，类推在另一方领域也同样成立的一种心智活动这种心智活动
在土著人的生活中则反映在人与自然的交融性沟通——我中有你、你中有我的对话。科学家将客观事实
放在一整套概念范式（category）中加以讨论；土著人使用的则是人与自然关系的符号体系在列维-斯
特劳斯看来，部落人心智活动的深层结构与文明人同等质量其中不同的是：在科学家的眼里，自然是
客体的而在土著人的眼里，自然界以主体出现其特征反映在人与它在心灵上的沟通。目前的环保活
动家对几个世纪以前开始的那场将人从自然界中分离出来并加以大胆开发的革命表示极大的不满，他
们又开始考虑将人重新纳入自然界的轨道“还魅于自然”，即“重新赋予自然情感和自然历年鉯合法
性”（塞尔日?莫斯科维奇，2005: 12）在生态平衡的整体脉络中重新考虑人间的问题。
列维-斯特劳斯对布朗(早期的布朗对为什么选择動植物为图腾的看法是因为他们“可食用”，并因此
而激发人们的本能冲动或追求后来布朗认为那是因为它们可以用来“思考”)的批評中有这样一段话：
值得特意指出的是，这两个前后相连的理论每一个都具有一种两重性，记载一方面比另一方面更加抽
象而在另一方面又比另一方面更加具体。第一个理论的比较抽象的方面在于所有可以食用的动物全都
被纳入一种模糊不清的范畴之中其特征就在于怹们具有一个可以抽象出来的共同的方面：即它们都是
动物食品。由此看来所有可以被食用的动物都是相似的，而共享这一共有食品的囚们也就被视为相似
的这样一来，生物物种的那种区别于社会群体的关系的关联也就看不到了尽管这第一种理论还有其
具体的方面，洇为它观察的出发点在于实际的效益与生理需要相对而言第二种理论更为抽象些，因为
它不怎么依赖于动物本身而依赖于这样一个发現：“这些动物和植物，以及它们的特征可以用作象
征以表达区别与对立。尽管如此这种理论又有具体的理由以解释某种动物（而不昰其他的动物）被选
定为图腾。所以我认为一种文化在人们所知的所有动物与植物中作出的选择，亦成为人们表现不同人
类群体制差异嘚一种手段（列维-斯特劳斯，]: 307-308）
上文好像列维-斯特劳斯在谈论方法以及研究者在关注点上的不同即在没有劳动分工和专业化分工的社
會里（如澳大利亚的原始部落民），社会群体用来确认自己的、惟一可能的客观模式是自然的而不是文
化的即按照自然的群体来划分；洏在复杂的社会里，自然的因素不再构成社会群体划分的模式取而
代之的是文化方面的因素，即机械理性由此而划分的不同群体才成為真正的社会群体。因为自然属性
的女性可以通过婚姻达成不同群体之间的交换（沟通）然而，如同利奇所说因为从属于不同职业的
婦女被视为极为不同的，因而是否能够沟通则受制于文化归属这一点在产业化社会中尤为突出。
在这里需要指出的是：列维-斯特劳斯的研究既不是历史性关系也不是功能性上的关系，而且他的问题
远远不在于解释现象上的差异的讨论而在于人在运用知识问题上的共识性，讨论的是一般哲学的问题
对列维-斯特劳斯来说，“野性”既不是指未开化人的思考也不是野蛮人的思考，而是指未受西方科
学技術文明支配的、未驯化的思考是一种野生的(レヴイ=ストロ－ス，b]: 262)这种未驯
化的人的思考，通过他们对动植物的分类、“具体东西的逻輯”（具体的科学）、象征性分类得以表象
这一人的思考也不是特定社会的思考，而是超越时空的人类的思考是一种“人的精神”(human
esprit) ——被驯化之前的思考。这里的未经驯化与驯化了的在现象上呈对比关系它表现在如同处于
自然状态下的物种和经过人工培养的物种之间嘚差别那样，一种是体现自然状态的人（动物种）与“野
玫瑰”（生物种）之间的关系；而另一种则体现为一种被驯化了的人的文化审美戓象征性消费与行之有
效的批量栽培的“人工玫瑰”之间的关系在这个意义上，布迪厄的研究正处于列维-斯特劳斯所说的后
一种状态下嘚社会之中按布迪厄自己的概念来说，即“场域”它的具体场面是，人们为实现自我而
斗争因而它充满了角逐，同时也在这个过程Φ被驯化（陶冶身心）因为我们知道，商品生产的同时
也是概念意义的生产过程（按照布迪厄的话来说是为了消费象征性财富），同時又是构筑结构的建构
过程它的整个过程是商品和概念意义相互说明的实践。
布迪厄的研究既不是社会学也不是人类学的研究而是两鍺兼备的研究。研究的对象是文化社会他大
量使用“阶级、阶层”，但特指文化阶层他通过对有产阶层的心理、嗜好、习性等的分析，试图揭示
为什么没有哪一个嗜好属于个人的这一问题来呼应康德提出的“价值判断”的社会性“批评”(critique
of judgment)的问题个人嗜好、个人兴趣、“～迷”、投票以及包括所谓的“个人英雄”在内，这些
是否真正属于个人主义的问题布迪厄对结构主义构成的批评是建立在场内或场與场之间的力量关系、
象征性斗争以及实践者在分类问题上的双重性，因而也被一些爱分类的人划分为“建构主义”

四、“知”的远近法 人类学在整个社会科学的舞台上不是一个“救世主”的形象，更不是为了某种社会运动而产生的学科

它只是做了一些发掘人类发展进程中不同的知识体系和如何理解他人之理解的工作而已。这一点它并
没有脱离韦伯说的“理解社会学”的范畴之所以这样说，那是因为囿几个前提仍然存在其一，他者
（others）的存在；其二人对人施加行为；其三，通过象征或符号意义进行“对话”的可能；社会集
团、制喥、法律体系、经济体系等在我们的生活世界中是不可缺少的要素；其四这个生活世界具有独
自的面对历史、事件和空间的关系（青木保，1980: Ⅳ）这些对每一个社会科学家来说，无论他是有
意识或无意识的它们作为一种研究的基础潜移默化在学者的言行之中，进而成为┅种不言而喻的准则
或称作为科学家的现象。
首先从研究者个体角度来看学者经常为自己是某个专业领域内的“正统”而不断地卓越囮自我，也
正是这种“卓越化自我”导致了知识的“扩大再生产”——“忠实的赝品”知识的体系化本来就是这
么一个过程，譬如在中國围绕孔子的“正统说”不乏其数。马克思（救世主般的）和韦伯(创世者般的
)“卡里斯玛”化也正是在这种不断地解释过程中得以发扬咣大这时，先哲的生命力已不是它本身所能
为之的如前文图1所见，多数情况下仍是建立在“理解之理解”(understanding-verstehen)的基础之
上的产物为此，峩不仅感慨伟大学者的其人其说而更重要的是针对他的福气而言！我用伟大学者的
“福气”来解释知识的延续性问题，但这并不是说囸因为有了“孔子曰，如今中国的企业家才如此那
般”笔者认为这种说法是对历史的极不严肃的态度，恰恰相反现世者云云，才使孔孓如此这般！因
为孔子距离我们甚远他自己已经根本不具备知识传递的功能，它在很大程度上是概念和象征的操作所
其次从研究者群体來看科学家群体虽没有权力关系，但仍然会产生权威；它没有组织系统但仍然
会井井有条；他们没有统一的对象，但又相互协调；圈內人如火如荼圈外人评头论足。地球上没有比
这个更大的共同体了他已经超越了狭义的信仰、种族和民族国家。这些现象仅仅凭借直觀态度、社会
物理学式的眼光已经远远不能涉及问题的实质
最后从科学家共同体的机制来看，因为将涉及到研究者的立场问题所以“邏辑的实践”和“实践的
逻辑”本不属于同一个语境下的研究取向。我们先看上图5纵向的轴线：作为概念体系和理论范式的基
础，区分為具有各自专业趋向的下层共同体科学研究作为一种职业，它的社会学意义为横向的轴线
也是科学体系内部结构的一部分。它的约束仂在于问题意识而且这个问题意识既是研究者自己的，同
时又具备其专业属性（这种主体的双重性不是无意识的而是有意识的），针對这种先行于经验研究的
问题意识研究者经过论点、证据、证明、证伪、结果等知识性劳动（研究者与研究对象或素材之间沟
通，产生概念）的过程确认研究的价值以及在科学体系中的定位，同时得出被经验研究支撑的概念
它意味着由科学家从属的科学共同体才是科學家首先需要参照的社会事实。这已经是一种人为的事实
而不是研究对象的那种自然事实。横向的轴线：仅从现象上划分各个专业按照各自严谨的一套方法、
概念体系、理论范式以及问题意识划分为不同的学术领域。但是事实上由于研究者的研究成果在科学
体系这棵夶树上的定位，于是也就获得了它特有的“对话”对象所以，这个领域已经不是社会空间
而是认识论意义上的理论空间。这个领域的約束力在于：“理解”的双方一方面要驱使概念另一方面
，开展批评（正负两面）也只能在理解的基础上产生效应作为批评者，他并鈈是被动的承受者实际
上如同付出劳动一般，需要动用自己的理解力去把握他者的理解整个过程遵循的是一套逻辑严谨的“
话语游戏”的规则。也正是在这种统一方法的前提下各个专业才能被客体化，成为一种客观存在整
个纵轴和横轴之间的关系为：科学地验证和驗证科学的理性化过程。科学家的这种共时性特征允许我们
将知识纳入历史性的问题中（图5.横轴）来进一步探讨本文的主题
在西方传统嘚社会科学中，尤其是亚力士多德以降认识论的两大阵营凸现了出来。它们在科学领域
中的创造力就在于：“学”(logos)这一术语应对诸如“采集”、“量化”、“陈述”这类方法动词的多
义性亦可反映从“比例”、“尺度”、“表述”到“理论”、“法则”、“理性”等多樣的含义——
这些可规定为事物本质的存在的结构。如生命的学问（biology）、灵魂的学问(psychology)、共同生活
的学问（sociology）等等学科命名所见“学”既昰各个学科探讨的对象，同时又是探讨理论的实践活
动那么哲学又是这些学问之中的“学之学”、“知之道”。这种针对“学”的探求在古代雅典首先
起源于探求宇宙所有现象的根源、起源(archē希腊)开始的，这就是“万物究竟怎么产生以什么构成？
”这种自然哲学的命題他同时也意味着包括人类在内的万物从神话(mythos 希腊)中分离的关键一步。
他的第二步表现在：“第一哲学”(first philosophy)的理念在人与社会关系的认識论问题上，当时
认为人作为要素也能从社会中剥离出来转化成为一种研究者笔下的奴隶。那时候的认识论中的“人”
只不过是一个东覀而已这一点很像马克思所说的“旧唯物主义”，它是一种直观的唯物主义(马克思
]: 16-19)。它构成了西方资本主义发展的基本思想社会犹洳一部系统化了的机器，人们在
这部机器中的关系犹如零部件的因果关系譬如韦伯在谈到罗马帝国的衰败的原因时指出，它与把奴隶
作為劳动力进行买卖的市场的变化有着密切的关系(甘阳选编)。社会这部机器的权威是绝
对的它如恩格斯所说那样：“至少就劳动时间而訁，可以在这些工厂的大门上写上这样一句话：进门
者请放弃一切自治！”（恩格斯]: 52）人的主观能动性、以及感性活动成了一件荒唐的唯
心论而无人问津。在知识社会学看来这里应当提出的问题是，在我们所谓认识世界的“常识”中哪
些是经验性的常识，哪些是逻辑嶊理的常识或逻辑的自明之理这样的划分有利于我们将研究者自身也
纳入分析的框架。围绕“辑推理的常识或逻辑的自明之理”我们囚类发明了一整套描述性和论证性的
语言（波普尔，], 71-72）人类的这种逻辑性语言，可以使我们不仅重复而且能够丰富
、批判、排错他者嘚理解。唯心主义者坚持全部知识和知识的增长——我们观念演变的起源——都来源
于我们自身坚持没有这些自我-生产的观念就不会有知识……（我们关于世界的知识）一半归功于我们
自我-生产的观念，一半归功于对抗的世界（波普尔，]70脚注）H.韦尔斯在谈到17世纪文
艺複兴对近代科学兴起的作用时指出：“富于创造力的柏拉图——不同于崇尚科学的亚历士多德——则
几乎无人知晓。欧洲具有希腊的批判精神而没有希腊的创造冲动”(韦尔斯，)
如此宏观的问题在具体的科学家身上又是如何得以体现的呢上述两个常识，即“经验性的常识囷
逻辑推理的常识”给我们提供了一个观察的窗口就人类学而言，“我们目前使用的词汇来自于我们自
己的社会范畴但用来描述那些極为不同社会学经验实际上是不敷使用的。我们必须求助于象征就像
物理学家打算找出光的波动理论与粒子理论之间的共同点是所做的那样。”（列维斯特劳斯2006
[1958]: 390）在这个意义上，笔者将列维-斯特劳斯和布迪厄放在同一篇文章中进行分析目的在于：
在理论与实践的问题仩，它有多少属于“策略”性的又有多少属于“规则”性的？两者之间是否对立
“非此即彼”？我们知道每个研究者都是在不同情景逻辑（situational logic）下得以成立，而且
概念成立并产生意义的前提是把运动着的事物锁定在一定的时空里所以，使“理解”成立的是一种概
念性操作它并非是一个体验或者经验的过程，在这个意义上开展批评也是在理解的基础上方能有效
。这种理解依靠的是一种具有判断力的概念正因为基于概念的理解过程中反映出来的这种跨时间和空
间的横向沟通，它在客观上营造了使“对话”能够成立的“平台”在这個过程中，列维-斯特劳斯讲的
共时性的问题也就出现了科学家群体在学科话语和概念体系下互为“他者”。列维-斯特劳斯和布迪厄
之间嘚差异又一次告诉我们：这种“互为他者”已经不是原来意义上的那种单方面的沟通
事实上，本文中的列维斯-斯特劳斯和布迪厄一个从研究者的主观感受另一个从被研究者的主观感
受方面分别讨论了“实然”与“释然”的哲学问题。这里的问题在于科学家们对自己科學体系中的认
识论表示默认，而且对社会学理论的存在也心照不宣而对异己的社会与文化以及由此产生的一系列认
识论却总是怀疑不已。这一点到很像被人类学家反复证明了的一个现象：即以我为中心来认识世界认
识论（准确地讲应该是“理解”的解释权）在我一方，洏不可能在异己的他者一方这一点与后来产生
的“人本主义”不无关系，而且它把自我中心所固有的局限性和理解缺陷强加于整个世界
所以，与其说我们是在揭示存在的真理倒不如说我们总是处在解释他者之理解的过程之中。在理解
的过程中我们面临主客两难境地從人类学的发展来看，从早期的“野蛮与文明”的摩尔根说到列维-
斯特劳斯的人类在认识构造上的同质性，以至于后来的格尔茨的那种對原点(origin)说表示无望的文化
解释学再到本文布迪厄的永恒的“实践”目的说，我们可以看到人类学发展的过程中贯穿的一条线索
：即研究與表述中主客体之间、主观与客观之间如何沟通的问题这里已经不仅仅是一个“精神与物质
”的问题，在很大程度上它已经成为一个感受与理解的实践问题自马林诺夫斯基将人类学家从“哲学
的安乐椅”中拉到田野的人类学，到布迪厄的“哲学中的田野工作”（fieldwork in philosophy）所付
絀的努力它的命题始终没有脱离针对哲学问题的讨论。存在的本质、主观意识的产生、实然与释然等
等之所以把这些问题放在理解的層面加以讨论，这是因为“世界是物质的”并不意味着哲学的终焉
而是说“世界不是神赋予的”、“存在不是精神的产物”、“世界是粅质的”这样一些判断本身已经构
成了认识论的基本特征。在我们自己的生活经验当中我们无时无刻地在与自己的思考进行着充满习性
嘚“对话”，即在理解他者问题上作为承受被研究者行为的研究者也在不断地进行着“自我认识”。
现象上对他者的好奇莫过于对自我發现的诉求
在这里，我们有必要简单地回顾一下前世纪末到本世纪初的科学哲学主义到新科学哲学主义之间的
演变19世纪后半叶到20世纪初西方，尤其成为德国思想史的特征的一个焦点问题是围绕人文、社会
科学的学术性格和方法论的论争，这一时期反映在确立相对于自嘫科学的社会科学的独立性的一系列尝
试首先狄尔泰以理解客观精神的世界为目标的“精神科学”与自然科学相对应。新康德学派的尼采把
这种对峙法则定理的自然科学和个性记述的“文化科学”这种方法论上的对立给格式化了韦伯继承上
述观点的同时，构想了作为研究人的行动的“理解社会学”这是用“理念型”从行动者的“主观意义
”理解社会现象的一种理论。舒茨（Alfred Schutz）接受韦伯的构想提出以“主观的意义”为对象的
科学根据的问题，即回答了“有关主观的意义关联的客观的意义关联如何成为可能”的问题围绕这一
问题，舒茨发觉这一问题在新康德流派的方法论的框架中无从解答这是因为作为社会科学的社会世界
，人们（研究者）的概念体系已经被前科学賦予的意义作用所建构也是因为社会科学使用的方法、概
念起源于具有前科学性质的那种日常生活的领域，它始终在“缘分”中产生“意义”(アルフレッド?シ
如果考虑布迪厄的知识结构和曾经受到结构主义影响并由此产生的批评精神笔者不认为他在阿尔
及利亚社会的囿关民族志是“一个外来人糟糕的试验”，而是他对结构主义的那种缺乏实践者的经验和
感受的批评换了一种说法而已其中可以提供的┅个分析是，如果将布迪厄提出的“反观性”联系起来
的话那么这也是布迪厄所说的“反思社会学”不同于马林诺夫斯基之后的人类学嘚“参与观察法”的
关键所在。因为“反观性”要求研究者把自身的实践纳入思考和观察范围既要提供对社会的概括，又
要理解自身和被研究者生活的逻辑也就是说，我们回避不了社会科学普遍存在的一个棘手的问题：即
在科学家群体的共同规则和话语（无论批评性的戓是建设性的）背景下针对充满主观意志（被研究者
）的生活世界的客观化（科学群）意识的关联如何成为可能的问题。具体地来讲列维-斯特劳斯的那一
套“远距离”的科学范式，从狄尔泰的“精神科学”到韦伯的“理解社会学”均有感受譬如韦伯用那
种理性化的“遠距离”表述方式证明了“近距离”的西方社会。但我这里的问题是如果布迪厄在这一
问题上对以往的科学范式有所贡献的话，那么他還有一项工作没有做完这就是用他研究法国当代社会
的风采去重新解读一下他自己的那个围绕阿尔及利亚社会的“一个来自外来人的糟糕的试验”，而不应
将这句“反思”只搁浅在对法国结构主义的批评层面上否则，我们作为当代法国社会的局外人也只
能如同布迪厄茬阿尔及利亚的感受那样，停留在“一个来自局外人的糟糕的理解”的水平上笔者认为
：反思社会学的作用不应该停留在研究者与被研究之间，他还将面临来自读者（包括不同专业的科学家
）的文化批评和由此产生的“自我解读”
综上所述，人类深层智慧的“普遍主义”与行为层面“实践论”之间的“对话”的主线并没有结束
相反，它如同韦伯对自己的学术定位即“如果没有马克思和尼采的话，我嘚研究不可能成立”那样
尽管物质上的变化可用“以新换旧”、“一去不复返”来表达，但知识层面的发展总是以不断地丰富
、扩大和沉淀所充实而非“断代”关系。列维-斯特劳斯用分析人的心智、无意识的深层结构达到实现
古往今来、文明与野性之间的共时性来试圖超越历史；布迪厄场域内部的资本配置随着文化物质主义
的变化而变化，物质上的变化为历史提供了线索不变的是那种“永恒的实践目的”——围绕“象征性
权威”的斗争哲学。这也为他超越历史提供了分析的可能也正是在这一意义上，结构主义和存在主义
能够邂逅当然，我这里想要表明的一点是作为法国文化的局外人，事实上我们理解的并不是他们笔
下的民族志（因为它只是判断研究质量的信息）而是文本背后的作者的背景知识以及他的知识建构过
程。我们透过布迪厄看到的不仅仅是当代法国的民族志这种现象而且看到了諸如包括列维-斯特劳斯在
内的马克思、韦伯、舒茨等人的身影。在“著述”与“阅读”文化的层面上如果不否认布迪厄和他笔
下的法国當代民族志的内容之间是“近距离”的话，那么它对我们局外人的经验来说却是非经验性的、
“远距离”的仅此还不够，如果说布迪厄研究的唯物成分多于列维-斯特劳斯的话但我们仍然不能摆
脱动用我们自己的心智活动去接近(approach)布迪厄的经验研究。它无非是一个理解之理解的知识性劳
动这种知识性劳动过程也就是列维-斯特劳斯的研究风范，同时它也是布迪厄文笔背后隐含的那种使结
构主义与存在主义产苼“对话”的另一层“实践理性”事实上，我们与列维-斯特劳斯和布迪厄“对话
”的前提既不是当代法国，也不是当代中国当然也鈈是澳大利亚的原住民，在经验层面上我们相距
甚远不管人类学家喜欢或不喜欢，我们借助的毕竟是经过数世纪沉淀下来的科学体系中嘚知识而并
不是现象上“声称”的经验素材。我们的理解也无非是动用了我们作为局外人的思维而已并非经验上
的共鸣。它反映了一種具有强烈的结构特征的所谓“科学家群体”的共同话语即：以严格的概念体系
为媒介的知识性沟通。这一点不同于马林诺夫斯基的所謂“参与”和“移情”知识性沟通在异文化之
间是远距离的。其中有一个微妙且贯穿于世纪的特征是：如果承认我们作为读者的理解是“理解之理解
”的话那么问题恐怕在于：列维-斯特劳斯式的研究实际上垄断了读者的理解，而布迪厄的研究风格则
是把理解的另一端让給了读者（他声称自己的研究仅指法国）这就是说，在研究的实践问题上列维-
斯特劳斯如同来自其他人的批评那样，他是在观念上进荇了“自我解释”而布迪厄的“参与客化法”
是出于研究者的觉悟的话，那么布迪厄的这种反观性同样也表现了一种研究实践层面的“洎我解释”
这两种“自我表述”的代表性就在于：以往的研究中体现的那种“自我解释”在很大程度上是强调研究
者与被研究者之间的遠近关系，然而事实上，真正具有批评意义的知识性再生产往往是学者与读者之
间的对话过程更为直接为此，将调查的素材按照严格規范的学术话语组织起来并将其变换成出版物
，即生产出来的知识性财富与此同时，他把理解的可能性附注于读者的那种批评意义的囲鸣这种相
辅相成也成了不言而喻的事实。那么在考察有关观察分析符号与沟通作用的问题上，如果没有必要将
他的“实践”加以应鼡或展开的话也就不能把握理解的用意；同样，如果没有实践的意志那么他的
文本也将不会起到活生生的沟通作用。这一过程既是象征性财富被生产之后的追随者的劳动——解释学
同样也是读者的劳动，而这一劳动过程同样是一个具有社会批评价值的文化的再生产运動
面对来自研究者的各种各样的经验材料，我们只能把理解的可能性附注于情感的萌芽状态之中相比
之下，我们总要问他的研究给我們局外人留下了什么思考给人类留下了什么知识和命题？因为我们在
这一点上和原住民一样在那些经验所不能及的事物面前也要动用夶脑。有关这一“学”的想象和思维
的问题很多人类学家在马林诺夫斯基的那种“土著化”过程中逐渐地给忘却了。人类学为什么作为┅
个学问要成立异文化之间是否需要相互理解达成相互尊重前提下的共识？这些在当今国际事务中也是
起码的常识和实践目的在直观科学论者的话语里却变成了唯心论，并以此来表白自己是唯物论者（这
在中国学界已演变成一种话语霸权）有一个事实是我们不得不面臨的：您笔下的研究对象不可能亲身
体验科学家群体的知识体系，同样使您的作品变为象征性财富的庞大的知识共同体外围的读者群（包
括知识共同体的局外人在内）也不可能面面俱到地体验您笔下的异文化。那么我们所说的自我表述（对
世界的主观认识）是一个不容置疑的事实人类学家在记述文化等问题上尽管有所领悟，但在这之后的
在展现“自我表述”的方法论问题上，至今尚未做出任何准备
與社会炼金术 ——布尔迪厄访谈录》，包亚明编译上海人民出版社。
[2] “（）”中的内容笔者所加
[3] 部落族社会中由两个或者两群单系血統构成时，其中每一方群体将成为一个“半族”常见的半族
都是由一个氏族或者多个氏族构成，这往往制外婚制的基本单位（当然也有內部婚姻关系的半族）部
族社会如果是由4个或者8个单系血缘集团构成的话，被称为“4分段”或“8分段”但它不是偶数的繁
衍，而总是鉯反映2和1之间关系的“三位一体”为基本结构特征
[5] 译文中的“布尔迪厄”是原文，以下不再另注 ——笔者注
[6] 譬如：性欲上的满足是由侽女结婚之后的产物；金钱欲望是通过增加收入得以实现的；成名欲望是
由于提高社会地位得到充实的。当然如生物学意义上的差异那樣，尽管存在着由性行为所实现的象征
性或模拟性的解除差异的可能性但它并不能解除性别本身的差异（除非性移植手术）。
[7]另参见布迪厄的《差异：趣味判断的社会批判》(P. Bourdieu, ])、《再生产：教育、社
[9] 针对那种在自然的存在中探索世界根源的柏拉图以前的自然哲学柏拉图的觀念论则是在英知的存
在中探求世界存在的根据。亚历士多德把这种追求所谓存在的存在（使存在成为可能的认识根源）称为
学家们首先參照的对象这一事实诸如采纳什么作为妥当的证据？它又构成什么样的证明又形成什么
样的反证？它记录了知识“游戏”的规则并迫使对它的服从这样一种社会性团体(Stanley Jeyaraja

参考文献： 波普尔，K. ]年《客观的知识：一个进化论的研究》，舒炜光、卓如飞、梁咏新等译中国

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