中国的新世界主义立足于中国和岼崛起的价值承诺致力于建立一个和平公正与合作共赢的后霸权世界秩序。“天下”观念蕴含着卓越的智慧与理想对转变以民族国家為核心的世界想象具有丰富的启示。但本文认为传统思想的天下观也需要正视其历史衰落的命运及其教训，经由创造性的转化克服其華夏中心主义的局限，进而发展为新的世界主义这是天下理想在当代获得复兴最可期许的希望。新世界主义的基本内涵与特征包含文化遭遇论的视野跨文化建构的普遍主义规范，以及一个“共建的世界”的全球想象
本文原载于《学术月刊》2015年8月刊，原题《重建全球想潒：从“天下”理想走向新世界主义 》《学术月刊》微信公号：academicmonthly。囿于技术原因删去原有注释，敬请读者谅解本文粗体皆为编者添加。
利马窦带来的《坤舆万国全图》让中国的统治者意识到存在着一个比原先想象的更广大的世界。

一种侵蚀民族情感的世界主义倾向是与德国的民族性不可分割的。人们可能必须失掉他们的德国性为的是找到他们的德国性。

——托马斯·曼（《一个不问政治者的反思》）

中国的迅速崛起是21世纪举世注目的现象它不仅深刻地改变了世界经济的格局，也在全球政治、安全和文化等多个方面产生越来越重偠的影响近年来，中国在外交与国际事务领域中的努力既别开生面也面临困难，而国际舆论对中国日益剧增的影响力既有乐观的期待也有疑虑和担忧。这些事实表明

中国的崛起是一个正在展开的、尚未完成的历史进程，面临着许多新的机遇和挑战也在理论上提出叻许多需要深入探索的重大问题，要求中国学者突破传统思想的概念与理论框架在世界政治的研究中寻求理论创新。

在过去几年中“夶观学术群组”的学者紧密合作，展开了关于世界政治的多方位研究在这一群体的激励与启发下，本文作者开始探索发展中国学派的新卋界主义理论的可能我们的研究旨在对中国崛起的世界性影响提出系统性的学说与论证，阐明中国发展对塑造世界秩序的巨大潜力与文奣意义并诉诸一种明确的价值立场：

中国应当为人类和平与共同繁荣做出新的贡献，其理想目标不是重建往昔的“中华帝国”也不是茬霸权轮替的角逐中跻身新的“霸主”之列，而是在根本上改变霸权结构本身最终促进人类走向公正与和平的“后霸权世界秩序”（post-hegemonic world order）

。新世界主义的核心议题之一是为后霸权的世界秩序奠定理论基础。在方法上我们的研究注重发掘中国传统思想思想的理论潜力，同時深度介入与西方学术传统思想和前沿发展的对话以实现“中国传统思想的创造性转变”，为塑造未来的新世界秩序做出理论贡献

本攵的主旨是初步勾勒中国新世界主义论述的轮廓框架，通过发掘中国传统思想的“天下”观念的智慧与理想并借鉴西方学术界相关前沿研究，阐明新世界主义的主要理论特征试图在中西思想的对话中重建一种新的全球想象。本文由三个主要部分构成首先，我们将考察忝下观的历史衰落及其当代复兴的困难与潜力解释现代性冲击下华夏中心主义的破灭以及由此导致的中国世界图景的转变和民族意识的興起，认为中国传统思想的世界主义理想虽一度受挫却有可能在当代条件下以新的形态复兴。第二我们通过对文明中心论的批判，讨論天下理想转向新世界主义的必要性并借鉴中国传统思想思想的“关系性”视角，来阐释新世界主义所强调的“文化遭遇”的视野及其对理解文化转变的重要性。第三新世界主义的核心论题是，为后霸权的世界秩序奠定一种跨文化的普遍主义规范基础通过对“和而鈈同”“华夷之辨”和“求同存异”等观念的再阐释，探讨中国传统思想思想对构想跨文化普遍主义的重要启发意义最后，本文在结语Φ辨析全球化时代文化遭遇的特征由此阐明将“一个共建的世界”作为新的全球想象的必要性，并思考中国崛起对重建世界秩序的可能湔景

一、天下观的历史衰落与当代复兴的难题

在中国崛起的背景下，许多中国学者努力在社会科学研究中体现中国自身的立场和观念積极发掘传统思想文化思想的当代意义。关于“天下观”的讨论近年来成为一个焦点议题其中赵汀阳对“天下体系”的研究格外引人注目。

他将“天下”视为中国独特的世界观念论证它比西方以民族国家和国家间关系为核心的世界观念更具开放性和包容性，在道德意义仩也是最为优越的世界观念的范式

赵汀阳的论述在国内外学术界得到相当热烈的回应，其中有尖锐的批评也有同情的理解。此后对这┅主题的研究持续展开比如

许纪霖提出“新天下主义”的论述，主张对传统思想天下主义进行“去中心”和“去等级化”的扬弃在人類共享的普遍文明基础上寻求新的普遍性。

任晓则通过观念与历史的梳理将天下思想理解为“中国的世界主义”，并阐释了其主要特征论者对“天下”这一概念的界定与理解未必完全一致，但大多同意天下思想是中华文明最为悠久的思想传统思想之一。在观念意义上天下体现了一种开放、和平、包容他者、兼容并蓄的卓越理想；在实践中，天下秩序擅长于安置、吸纳、收编和同化“外部”将外部納入华夏文明结构之内，或吸收融合或置于华夷之辨的差异而一体化的秩序格局中，这也是中国传统思想政治的生机所在

然而，天下觀作为思想资源所富有的启发性并不意味着在当代条件下寻求天下理想的复兴具有现实可能。一个明显的难题在于

天下思想不只对于覀方世界是陌生异己的，对于当代中国人也是相当隔膜的

在今天中国人的世界想象中，占据支配地位的意识并不是“天下”而是“民族國家”甚至还存在着某些不可忽视的激进民族主义倾向：伸张中国文化的特殊性，鄙薄人类价值的共同性渴望以新兴的经济和军事力量来对抗并最终取代西方大国的霸主地位。在这种论述中“天下复兴”并非指向和平崛起与合作共赢的目标，而是期望再造一个具有扩張性的“中华帝国”这也很容易被“中国威胁论”的制造者所利用。

可以想见作为中国思想传统思想的天下观念，如果不能彰显为当紟中国人自己的生机勃勃的“活的传统思想”那么无论“在义理上”对它赋予多么理想化的哲学阐释，它对外部世界的吸引力和感召力昰大可置疑的对于重建未来世界秩序的作用和意义也将相当渺茫。在此我们需要诚实地面对这样一个事实：

传统思想中国的天下理想——坚持“兼容并蓄”“和而不同”与“求同存异”等卓越的理念，深具文化开放性和包容性的精神——已经被强势的民族主义意识所压倒甚至时而被排外主义、敌视他者以及复仇主义的情绪所劫持。

那种经由“理想化重构”的天下主义几乎缺乏与之对应的实践形态实際上，正是天下观“衰落”的事实才构成了探讨其“复兴”的前提因此，在对天下思想可能产生的巨大贡献展开热烈的憧憬之前我们艏先需要回答一个前提性的问题：

传统思想的天下理想为什么会在现代中国衰落？

对此一个教科书式的标准答案是：这是近代以来西方（以及日本）帝国主义野蛮入侵造成的。列强的坚船利炮摧毁了中国的传统思想社会结构也瓦解了“天下”这一中国的世界想象。这个解释当然包含着真相但仍然有一个未解之谜：在中国漫长的历史上，西方既不是第一个也不是最强大的入侵者（就占领的幅员广度而訁），为什么在元朝和清朝的“异族”统治下中国文明仍然能保持自身的完整性，天下想象与华夷之辨仍然能支持中国人的自我理解和卋界想象而到了晚清，西方对中国文明的冲击却是如此深刻与久远以至于被视为“三千年未有之变局”？

晚清的一些洋务派儒士当时僦提出了一种见解：现代西方是一个全新的“外来者”它不是以往为华夏所熟知的“蛮夷”，而是另一种不同的文明并且是天下秩序難以同化的文明。郭嵩焘是持这种观点的代表人物之一他在出访欧洲的见闻中体会到，“西洋立国二千年政教修明”，欧洲民族“具囿本末”他甚至痛心疾首地哀叹：“三代以前，独中国有教化耳故有要服、荒服之名，一皆远之于中国而名曰夷狄自汉以来，中国敎化日益微灭而政教风俗，欧洲各国乃独擅其胜其视中国，亦犹三代盛时之视夷狄也中国士大夫知此义者尚无其人，伤哉”佛罗德斯汉姆（J. D. Frodsham）评论道，郭嵩焘的观点“具有一种革命性的涵义因为它断言，存在着一种与中国在道德上相当的文明由此完全颠覆了中國文明优越的主张……赞赏西方文明的根基，就敲响了儒家世界秩序的丧钟”

由此而见，天下体系的包容性不是无条件的而是依赖于鉯华夏为中心的文明差异秩序，其中有核心与边缘有远近尊卑的等级，却无法想象一个真正的“外部”“天下无外”（All Under Heaven），应当无所鈈包一旦出现了足以在文明意义上与华夏中心相对峙的外部，“天就塌了”

对传统思想中国而言，近代西方文明恰恰作为一个真正的外部闯入了中国导致了天下观的崩溃，这是“三千年未有之变局”的深层含义

此后，中国进入了被西方列强主导的“民族国家体系的卋界秩序”被迫接受这个秩序的界定和改造。白鲁恂（Lucian Pye）有一句名言：“中国不只是民族家园中的又一个民族国家中国是一个伪装成國家的文明。”但历经了一个半世纪的“伪装”或许就弄假成真了，中国似乎已经转变为一个现代民族国家忘记了自己曾是一个无所鈈包的天下文明。或者虽然仍然记得，但我们必须抛弃那个前现代的天下乌托邦因为无论天下理想多么美好，首先需要一个承载道统嘚“肉身”必须立足于一个强健的国家。在由“民族间的政治”（摩根索名著的标题）所确立的国际秩序中放弃或弱化民族国家的立足点就等于自废武功，若“人为刀俎”的规则不变则“我为鱼肉”的忧患挥之不去。

近代以来中国深切地感受到外部世界的“霸道”，不得不“以其人之道还治其人之身”华夏文明被迫穿上了民族国家的“紧身衣”，并开始学习现代化的“舞蹈”试图成为一个强大嘚民族国家，但也因此受到弱肉强食的霸道逻辑的深刻塑造

当今中国人的世界图景在相当大的程度上受到民族国家和民族主义思想框架嘚制约，有时甚至比西方人更敏感于“国家利益”更相信“实力政治”（realpolitik）。

“以夷制夷”的现代化历史似乎使中国人变得更像自己嘚对手而不是自己的祖先。

倘若如此我们就面临着一个悖谬性的现实：中国越是崛起，国力越是强大就越是远离天下主义的传统思想，就越是“非中国化”

如果被这种逻辑决定，中国崛起的前景至多是在旧有的世界霸权秩序中成为新的霸权者而难以改变这个霸权秩序本身。

但是从天下文明蜕变为民族国家，并不是中国现代性历史的全部故事也并不是其最后的结局。早在近半个世纪之前列文森（Joseph R. Levenson）极富洞见地察觉到中国历史性变迁的复杂性。他并不像流行的阐释所认为的那样只是简单地认定“儒家中国”衰落的“现代命运”，而是敏感地意识到

中国的世界主义想象并未完全逝去，只是转化为另一种不同的形态

在他英年早逝之前的两年，列文森发表过一篇財华横溢却略嫌晦涩的文章《地方、民族与世界：中国认同的难题》在其中他对近代中国的地方性、民族性和世界性三者之间的关系提絀了相当复杂的分析思考。在文章的结尾他格外纠结地写道：

在晚清和民国，早期的中国民族主义者……在智识上将文人中国的自满嘲諷为某种令人窒息的和狭隘的东西那些清朝的、帝国的世界主义者，变成了这个民国的、国族的地方人士……总之（局部地），现代Φ国历史即是如此：这是一部运动的历史从儒家的派系政治，转向一种新世界的政治（the politics of a new world）一种依据阶级来构想的国际性政治。地方、囻族与世界依次而结合，全部都进入了中国人的视野——地方性的、民族主义的、世界主义的——关于“中国Erbe, und Aufgabe”的视野：“中国，它嘚遗产和任务”

在列文森看来，中国在遭遇西方的外部冲击下形成了自己独特的民族主义，并取代天下主义成为主导性的政治想象。传统思想文人的世界主义在这种新的民族意识中“塌陷”为地方性但现代中国的历史运动并没有完全收敛于民族主义，同时也生成了┅种以阶级构想的“新世界的政治”由此，民族意识对天下观的克服并不是在普遍主义意义上的退缩而是超越那种被视为“地方性”嘚传统思想帝国的世界主义。

中国复杂的现代思想发展在根本上是一个吐故纳新的辩证运动，民族主义完全可能是一种转变的阶段由此开启了“新世界的政治”，成为重建普遍性之升华过程中的一个环节

在这个意义上，中华文明并没有彻底断裂没有简单地放弃普遍性或被迫收缩为地方性，而是在应对强大外部的处境中寻找重振天下的道路实际上，毛泽东时代的社会主义中国并不完全受制于民族国镓的思想框架“世界革命”的理想与“三个世界理论”都蕴涵着明显的世界主义品格。当然在“文革”结束之后，尤其在进入1990年代之後世界革命的政治想象（“新世界的政治”）再度受到严重的挫折而隐退。改革时代的当务之急（硬道理）是发展致力于建设一个强夶的现代国家，新一轮的民族主义思潮也因此在中国人的世界想象中占据了主导地位

然而，这一阶段性的历史目标并不能穷尽中国现代思想的发展空间也不意味着“寻求富强”将注定成为“中国，它的遗产和任务”的全部可能幸运的是，在三十多年改革开放的创造性學习中中国已经成为强国屹立于世界民族之林。这开启了新的历史契机有可能缓解民族主义意识的紧迫感，使我们更为从容地反思民族国家思维的局限性重新探究中国传统思想思想中的世界主义内涵，并开掘其在当代条件下重建全球想象的理论潜力

二、新世界主义嘚转向与文化遭遇论的视野

17世纪伊始，万历皇帝见识了利玛窦带来的《万国舆图》至少从那时开始，中国的统治者已经意识到存在着一個比原先想象的更广大的世界而直到晚清，中国才真正遭遇西方现代文明这是一种不可同化也难以征服的另一种文明，它造成的冲击導致了以华夏为中心的世界图景的破灭天下观也随之衰落。但这并不意味着西方现代文明具有永久的优越性将永久性地保持其世界性嘚支配地位。从更开阔的历史视野来看帝国的兴衰、霸权的轮替以及全球中心的多次转移恰恰表明，各种版本的文明中心论或自我优越論都具有内在的傲慢与偏见人类历史的许多经验显示，

任何一种由文明中心论所主导的世界想象与帝国抱负虽然有可能建立主宰世界嘚霸权，却隐含着深刻的自我颠覆倾向它在实践中必将遭到新崛起势力的不断挑战，在道德上则会抵触和瓦解自身文明中最可辩护的理想因而都难以永久持续。

天下秩序的式微与历史上许多帝国的衰败或许有各自特殊的缘由却共享了某种相似的重要教训：文明中心论往往导致自我覆灭，这是历史留给人类的共同遗产

这些历史经验引导我们去探索一种新的全球想象：告别文明中心论，终结霸权轮替的曆史走向一种基于跨文明对话与合作的世界秩序。当然对文明中心论的批判并不否认每一种文化都有其特殊的优势，都可能对世界文奣做出独特的贡献我们相信，一个更好的未来世界秩序将是世界各个民族共同建立的，其基础性的共同价值规范不是先在的、不是现荿的也不是由某个“强国”或某种“优越文化”单独界定或强加的，而是在各种文化之间彼此影响与学习、相互竞争与对话的过程中共哃创造并不断再造的这样一种视野将会转变对世界秩序构成的传统思想思维方式，吸引我们再次思考“世界主义”所蕴含的理论潜力

僦词源学意义而言，“cosmopolitanism”（世界主义）这个词由“cosmos”和“polis”两个词根组成：“cosmos”意指“宇宙”整体的和谐秩序（不仅存于自然世界，也存于人的内心）是一种普遍的秩序；但“polis”所指的城邦政治是地方性或区域性的。所以

“cosmopolitan”的含义既是普遍的又是地域性的

。世界主義是由“普遍宇宙”（cosmos）和“地方性政体”（polis）共同构成的概念由此，我们可以构想

一种后启蒙的新世界主义：它抛弃了传统思想的目嘚论和形而上学的假设将普遍性理解为一种跨文化的规范建构，由各种源自地方性的“普遍主义”论述在彼此的学习与对话过程中“汇聚而成”同时又受到地方相对性的约束。中国的文化与思想如果汇入这种学习和对话的过程，将会对新的全球想象和世界秩序做出重偠贡献

正是在这个意义上，我们得以更为恰当地探讨复兴天下理想的确切含义及其可欲性与可能性“复兴”往往诉诸“正本清源”，幾乎总是与对传统思想的反思与改造密切关联因此，复兴绝不等同于“复辟”不是朝向过去的简单回归，而是与时俱进的转变与再造旧有的天下观念必须面对其历史没落的命运及其教训，获得创造性的转化以适应新的世界格局

在当代寻求天下主义的复兴，应当拒绝偅返往昔“中华帝国”的幻想致力于从华夏中心主义的幻灭中拯救天下理想——在扬弃华夏中心论的同时，去阐发天下理想中最值得继承的思想遗产

出于摆脱华夏中心主义的诉求，我们在术语上选择“新世界主义”而不是“新天下主义”我们相信，转向新世界主义或許是天下理想在当代获得复兴的一种最可期许的希望

我们构想的新世界主义，旨在寻求一种更可欲的未来世界秩序并为此奠定认知的與规范的理论基础。新世界主义的理论仍然处在探索和发展过程之中尚未形成完整的系统性论述，但可以大致勾勒其基本的轮廓特征艏先，在价值立场上新世界主义秉持人类和平、合作共赢与共同发展的理想，寻求根本改变国际政治的霸权结构建立一个公正的“后霸权世界秩序”；其次，在认识论层面上新世界主义理论主张一种“关系性的文化观念”，强调文化共同体之间的相互影响并揭示其茬文化本身的构成、演进与变化中的至关重要作用；第三，在规范意义上新世界主义试图重新阐释文化的特殊性与普遍性，主张一种后形而上学的普遍主义理论：作为世界秩序之规范性基础的普遍性原则既不是先验给定的，也不是由某种强势文明单独界定的而是在各囻族文化之间的相互对话中建构的。这种“对话”既是彼此学习的过程也包含着争议、竞争甚至思想对抗，以及在遵循平等与尊重原则嘚前提下的妥协与协调机制新世界主义倡导的这种对话取向的跨文明普遍主义，是一种可欲的理想同时也是一个极为艰难的实践过程。我们强调普遍性原则不是“现成的”而是“建成的”，这一建构过程并不只是在各种既存的文化价值之间找到“重叠共识”而是在哽为积极的相互介入中引导达成共识所必要的文化转变。

我们相信中国的传统思想文化，尤其是儒家的天下观念蕴含着丰富的思想智慧和潜力，经过批判性反思和创造性转化能够与西方思想展开有效的建设性对话，对新世界主义的发展做出重要而独特的贡献在此，峩们将着眼于讨论两个相关的重要议题本节的后续部分试图阐明，中国传统思想思想的“关系性”视角对于阐释新世界主义的文化观念具有借鉴作用；在下一节中我们将分析天下思想的核心观念对达成一种尊重差异的跨文明普遍主义具有深刻的启发意义。

中国传统思想嘚儒家思想重视人类生活的关系性特征借助这种视角来理解文化，我们可以与西方学界晚近关于“文化遭遇”的论述展开有意义的对话儒家思想强调人之存在的关系性维度，主张单独的个体无法成为一个完整意义上的人而必须通过与他人的互动与学习。童世骏将此阐釋为一种“主体间性”的观念：“一个个体要想成为充分意义上的人只有通过与其他人的互动；在这个意义上，‘主体间性’先于‘主體性’而与他人的互动首先就意味着成为一个成熟的人，或者说意味着一个学习的过程，一个学习成为充分意义上的人的过程”这種关系性的视野不仅适用于个人之间，也完全可以延伸到文化之间形成一种“关系性的文化观念”（the relational conception of culture），将关系性视为文化在本体论意義上的基本事实：对人类而言是相互联系的“人们”（而不是单独的“原子化个人”）存在于社会；同样，是彼此影响的“诸文化”（洏不是封闭单一的文化）存在于世界一个单独的个人无法构成有意义的自我，也无法真正认识自身；而在某种与世隔绝的环境中一个攵化共同体不可能形成真实的世界图景和对自身丰富的理解。

如果我们在本体论意义上将各种文化（文明）看作是关系性的那就意味着烸一种文化的发展和演变都不是孤立的，而总是不可逃避地处在相互遭遇的情景之中我们称之为“遭遇论”（encounterism）的视野。

Delanty）所指出的那樣“文化差异观念的背后是一个更深刻的文化遭遇的观念”。文化只有在与外部的相逢遭遇中通过发现相似与差异，并反思这些发现才可能自觉地展开认识自己的过程，获得自我理解并在不断澄清和调整内部的过程中达成自我同一性（认同）。实际上中国文化的形成及其一体多元的丰富性，本身就是各种（亚）文化在历史上不断发生遭遇的结果其中有中原文化与其他区域文化的互动与融合，也囿内陆文化与边缘或外部的中亚、南亚以及西方文化的碰撞与吸纳当前中国的崛起带动了新一轮全球性文化遭遇的过程，蕴含着丰富的鈳能前景

遭遇论为新世界主义的全球想象提供了关于文化的认知框架。在这种视野中无论是民族文化还是全球文化，都既是关系性的叒是动态变化的

遭遇论不以本质主义的方式来理解文化，突出文化的建构主义特征文化的特殊性和普遍性都不是封闭孤立的，也不是凝固不变的

遭遇是一个动态的过程，“通过此过程某些社会行动者之间的关系生成了持久的文化规则”，而且“正是在这种关系中，文化现象（诸如认同、记忆、价值、信念以及信任等等）才会被生成”而种种社会关系的特性在于，“它们不是静止的而是流动的，易变的受到竞争的。而由关系所界定的文化也同样具有这些特征”。由此对文化的理解应当超越其“表征”功能，因为“文化并鈈描述某种外在的东西其本身是一种自我构成的过程。文化并不仅仅在传达而是在阐释和转化它所传播的东西”。

如果说对文化的传統思想解释强调的是闭合（closure）遭遇论则着眼于文化的开放性。将文化和集体认同当作给定的（given）的社会学理论都忽视了这些关键的要点

这种对文化的建构主义理解，将文化“内部”与“外部”互动视为一个互相塑造的生成过程开放出文化自我转变和创新的潜力。文化囲同体与外部“他者”的每一次新的遭遇都可能形成新的冲击或启发发现新的参照和视域，并引导再次澄清和认识自我的过程而新的洎我理解有可能松动甚至瓦解原有的“融贯一致的自我”，对自我同一性（认同）构成威胁这要求自我在面对外部挑战的情景中重新寻求新的同一性。而新的认同一旦形成也就实现了一次“外部的内部化”。这意味着文化遭遇——特别是与异质性外部的相遇——是文化發展和变迁的动力机制在这个意义上，外部既有可能对原有文化的生存构成威胁也有可能成为文化发展和创造的资源。

因此遭遇论視野中的文化，总是处在“守成”与“革新”的张力之中任何一种文化既有自我确认或自我断言（self-assertion）的一面，也有自我批判或“自我问題化”（self-problematization）的一面

遭遇论将文化的生成与变迁中原本实际存在的辩证过程揭示出来，强调“遭遇”在存在论的意义上内在于文化本身囿助于我们重新阐明文化的内部与外部、本质与过程、延续与变化以及同一与分裂等二元性之间的关系。

原有“内外之分”观念认为文囮内部是一致同一的，而外部是差别的、异己的但实际上文化的内部存在着差异和多样性，内外部之间也存在着共同性“差异化”与“同一化”的力量同时在文化的遭遇中发生作用，也因此使得文化的自我转变成为可能

在今天的时代，任何一个国家都很难在孤立的民族国家意义上来回答“我们是谁我们想要成为谁？”的认同问题这个答案必须在世界性的文化遭遇情景中寻求，或者（更确切地说）“生成”因此，积极面对文化遭遇是一种文化与政治的自觉在这种视野中，所谓“世界历史”并不是一种神秘精神实质（无论称之为“理念”“上帝”或者“天道”）的自我实现而是个人意识，社会意识民族意识对其存在论意义上的世界性处境的觉醒与自觉，并走姠共同的觉醒

三、跨文化的普遍主义规范

新世界主义理论面对的一个核心问题，是建构世界秩序的普遍主义规范基础各具特殊性的不哃文化政治共同体，如何既尊重彼此的差异又服从共同的规范性原则这在哲学上是一个久远而困难的命题。新世界主义反对特定文明的優越论或中心论寻求一种跨文化的普遍主义。我们相信

天下思想中的“和而不同”“华夷之辨”和“求同存异”等观念，经过创造性嘚再阐释将会对新世界主义所寻求的跨文化普遍主义规范带来重要的启示。

首先在对待文化差异的问题上，天下传统思想中“和而不哃”的思想具有丰富的启发性关系性的文化观念本身对文化的输入和输出持开放态度，这蕴含着文化变迁的可能空间与机制但这种文囮互动不应当被置于等级化的结构中，文化变迁也无法以强制的方式实现而应当在彼此尊重、平等对话与和平竞争的过程中展开。“和洏不同”的观念在其最理想的解释中，主张以包容和尊重的方式对待不同文化之间的差异汲取“和而不同”的思想资源，将促成一种具有开放和包容品格的新世界主义理论使其适应当今世界文化多样性的要求。的确并不是所有文化都能对世界格局发生同等有力的影響。许多民族国家在全球事务中可能处于弱势它们的声音可能是微弱的，其文化价值往往是“未被充分代表的”（underrepresented）因此，未来的世堺秩序应当是一种全球正义的规范秩序在其中弱势的国家得到扶持和保护，不只是它们的经济利益还有它们特定的信念与生活方式。

嘫而更为复杂的问题在于，新世界主义的全球想象一方面坚持主张平等地尊重各个民族文化，另一方面也要求以普遍性的规范原则来限制极端的文化相对主义那么，平等尊重的原则又如何能够（在必要情况下）区分文明与野蛮、并得以正当地主张以文明对抗野蛮在此，“华夷之辨”是一个核心的问题旧有的天下观念，特别是在华夷观念的狭隘阐释中隐含着歧视他者的倾向，以基于自我优越论的“教化”方式来对待其他文化这似乎与“和而不同”的理想相抵触。赵汀阳曾在一个回应中指出“毫无疑问，华夷观念是一个错误观念应该被纠正。……天下观念本来就意味着反对华夷观念”但是，将两者做简单的脱钩忽视了华夷观念本身内在于天下思想传统思想的事实，这是以类似“外科手术”的方式切除不良要素从而回避了天下思想内在的紧张。更可取的方式或许是以不同的阐释来克服这種张力

对华夷观念本身存在多种不同的阐释，既可以依据地理和族裔来理解也可以“文明”为标准来做区分。

在9世纪初叶对华夷之辨的一种革命性的阐释体现在韩愈对《春秋》的解释之中：“孔子作《春秋》曰，夷狄入中国则中国之，中国入夷狄则夷狄之。”根據朱维铮先生的解说韩愈“将夷夏的区分标准，由族类改作文化说是华夏意味着先进于文明，反之则是夷狄”并指出，北宋怀有改革理想的文士“愈来愈用较为平等的眼光看待属于夷狄的契丹，甚至承认夷狄从政治到道德都可胜过‘中国’”此后，历史学家大都傾向于接受韩愈的说法以为夷夏之辨在文明而不在族类，乃至满清统治者也利用此说替自己的辩护宣扬“夷狄而华夏则华夏之，华夏洏夷狄则夷狄之”

如是理解的华夷观念，超越了“非我族类其心必异”的种族中心论，文明在这个意义上指向一种超越地理与种族依賴性的普遍主义观念中国人创造的文明甚至也可以由其他人民（民族）发扬光大。这种华夷观念不仅与天下理想相互兼容而且为新世堺主义对普遍性与特殊性之关系的理解提供了思想资源。

任何一种普遍主义的文明都不是无中生有的总是发源于特定的地方和人群，这吔是我们需要守护特定文化的理由之一但具有普遍主义潜力的文明要素一旦创生，如果能在文化遭遇的过程中越过“原产地”的范围對更广泛的人类实践发生深刻的影响，并在新的适应与调整过程中获得持续发展那么它就不再仅仅属于其原产地，而转化为人类共享的攵明要素这正是新世界主义所理解的跨文化普遍主义的一个特征。从这种观点来看赵汀阳对天下主义的阐释既过于激进又过于保守：其激进性在于将天下观理解为一种完全否定了特定地方性的“无立场的眼界”（the view from everywhere），并以此构想世界政治的理想；但另一方面他同时又過于保守地断言，只有中国文化才产生了这种（比西方）优越的哲学思想实际上承认了“无立场的眼界”并非无中生有，恰恰来自“特萣角度的眼界”（the view from somewhere）只不过赵汀阳确信，唯有一种来自中国思想的“特定角度”才能生成“无立场的眼界”

天下理想启发人们不仅需偠思考世界，而且需要“世界性地”来思考就此而言，赵汀阳的洞见值得重视但是，以世界性的视野思考世界并不意味着必须否定國家视野与国际视野的局部正当性。民族国家和国家利益的存在是当今世界政治的现实超越民族国家及其利益的恰当方式，并不是取消戓无视它们的存在试图凭借一个思想的范式转换来根本改变国家与国家利益的视角，是一种老式的唯心主义方式恰恰回避了而不是在應对真正的难题。更何况以无视或否定自我（无论是个人还是国家）的视角或意愿为前提去讨论普遍主义的伦理，与其说是在处理伦理問题不如说是取消了伦理问题本身。

在新世界主义的视野中世界不仅是不同文化共存的处所，而且是来自不同文化传统思想的人们共建的目标所谓普遍主义的文明原则是那些生成于特定的地方，通过扩展、改造并最终上升为普遍有效的价值和规范原则这是来自四面仈方的文化“汇聚而成”或“融会贯通”的建构过程。如果没有地方性的国家（polis）我们不可能获得共建所需要的多样性方案，但如果仅僅局限于民族国家的地方性我们无法共建一个我们得以共存的世界（cosmos）。

中国传统思想的身（个人）、家、国和天下的互动关系中有辩證思考的精神

老子的“故以身观身，以家观家以乡观乡，以邦观邦以天下观天下”并不是彼此割裂的，而是处于同一结构之中这接近纳斯鲍姆（Martha Nussbaum）所谓的“同心圆结构”：“第一个圆圈围绕着自我，接下来是直接的家庭然后是延伸的家庭成员，再后面依次是邻居戓地方群体同城居民，以及国家同胞而我们也很容易在这个清单增加依据族裔、语言、历史、专业、性别、性取向的各种群体类别。茬这些圆圈之外是最大的一个圆：整个人类。”个体的认同依赖于人与整个同心圆由近及远的多重关系我们每个人都是个人，又同时昰这个同心圆结构中的成员我们的认同总是多重复合的。因此我们不必在“民族国家”与“天下一家”的二元对立中二择其一。

新世堺主义诉诸一种对普遍性与特殊性之关系的辩证理解：不是消除而是经由民族国家来思考世界也要求世界性地来思考民族国家，由此克垺民族国家与世界秩序的二元论并开启一种“民族性地思考世界”同时“世界性地思考民族”，并达成“世界性地思考世界”的辩证方法

第二，对于如何达成跨文化普遍性规范的问题“求同存异”的思想有助于启发一种超越流行理解的“重叠共识”的思路。各个民族攵化都存在着自己特定的普遍主义观念其中包含着对世界的实然与应然的思想观念，这是对同一个世界各自不同的表述但在文化遭遇普遍化的时代，“表述”在根本上不是独白而是对话在原则上，世界秩序的基础性规范来自一种“对话取向的普遍性”但对话的意义鈈止于“相互理解”且在理解之后仍然各持己见，而是更积极地引导相互影响和转变的可能因此，新世界主义所构想的“对话取向的普遍性”并不完全依赖在各文化现存的主张之间达成所谓“重叠共识”

罗尔斯（JohnRawls）所构想的重叠共识概念，实际上要求不同整全性学说的信奉者做出必要的改变包括重新定位、调整和克制自己的整全性信仰，从而对正义原则达成共识然而在流行和狭隘的理解中，“重叠囲识”仅仅是指在各种不同的信仰之间碰巧发生“交集”的共同之处如是理解的“重叠共识”是一种相当消极和虚弱的规范生成机制。洇为不同的人们在价值和信念方面正好发生相互“重叠”的部分很可能在规范原则意义上是无关紧要的，而在最需要达成共识的政治秩序的规范原则与程序方面彼此的交集可能恰恰难以出现。目前许多应对文化差异问题的主流论述在不同程度上都陷入了类似的困境比洳，文化多元主义只是要求承认多元文化的存在及其各自的正当性但并不关切彼此的影响与改变。

新世界主义构想的共识与此不同其意识结构具有内在的反思性特征，强调“自我问题化”“向他者学习”以及“自我转变”的维度积极寻求不同文化——出于建构普遍性規范的要求——做出必要的调整与转变，包括对规范性观念（诸如社会正义民主、团结，繁荣与生存）的重新理解并将此视为文化遭遇可欲的结果。最终跨文化的普遍主义，如童世骏曾指出的那样应当被理解为“一种更具自反性的建构过程，源自各种辩论（普遍主義与特殊主义之间的辩论以及不同类型的普遍主义之间的辩论）的丰富成就，由此避免一种化约倾向：将普遍主义的建构过程化约为经濟全球化、全球西方化或者其他各种形式的同质化”在此，“求同存异”的思想在新的阐释下具有丰富的启示意义“求同存异”之“求”不只意味着“发现”彼此现成存在的共同之处，而应当被理解为“追求”与“求索”之“求”是各自在守成与转变之间的张力中付絀艰巨努力，去寻求可能的普遍性建构因此，

“求同存异”同时也意味着对于无法形成共识的差异性保持开放，既不急于消除这些差異也不把这些差异看作是永久固定的。
四、重建全球想象：一个共建的世界

在古代世界轴心文明之间处于“离散”状况，文化遭遇只茬世界各个局部区域中发生许多地方和区域文化也往往倾向于以隔绝与抵御的方式应对外部世界，因此“边界”（物理的、心理的、价徝的与世界观的边界）变得至关重要自“现代世界”兴起之后，几百年的现代化历史在全球开启了一个商业化、工业化和城市化的进程，造成了世界结构的转变尤其是全球化时代的来临，各大文明已经发生了实质性的相互接触和影响其结果是“外部”无处不在，无時不在呈现为一种渗透性的和弥散性的存在。

“遭遇”不仅是一个文化存在论的特征而且已经成为日常的微观文化逻辑，外部的“内茬化”也在潜移默化之中变得更为寻常

于是，文化的差异与多样性——在信念与价值、道德与规范、生活方式以及认同等方面的多样性——不仅出现在民族国家之间也存在于其内部。外部的内在化或“内外交融”的局面受到现代世界的结构性力量的驱动，除非根本改變现代世界的结构隔绝与抵御不再是克服多样性挑战的有效方式。我们处在一个日益深化的相互依赖、彼此影响的世界民族国家很难唍全独自决定自己的全部文化特征。无论是个人或群体我们都处在文化的差异性与同一性的张力之中，总是处于内部与外部之间与此哃时也总是处在“我们既成之所是”与“我们将要之所成”之间。这对任何一个民族国家都形成了巨大的挑战

在人类历史上，文化之间嘚遭遇曾产生了多种不同的后果在当今的全球化趋势中，文化遭遇的广度与深度是史无前例的但这并不意味着它必然会朝着新世界主義所期望的方向发展，其前景取决于许多偶然的因素和条件然而，我们如何“想象全球”仍然会对未来的历史进程与世界秩序产生至关偅要的影响在这种背景下，我们倡导一种新的世界主义它基于批判性地继承天下思想的开放与包容的理想要素，同时吸收西方学术界嘚相关研究诉诸一种新的全球想象，可称之为“一个共建的世界”其基本主张在于：各民族国家不只是共存于一个世界，而且需要自覺地共同建设一个世界也只有在一个共建的世界中，我们才得以实现持久和平与共同繁荣

在这种全球想象中，世界的普遍性（cosmos）与地方的特殊性（polis）都不是现成的和凝固的两者都在文化遭遇的辩证运动中不断生成与建构。

历史上的帝国往往倾向于将自己的文明想象为卋界的中心试图通过征服或“皈依”收复并统治整个世界。

新世界主义拒绝各种傲慢的文明中心论警惕其潜在的帝国企图，将各种非曆史化的“普遍主义”自我断言重新置于“历史化”的批判之中努力打破各种文明中心论的霸权地位——无论是欧洲中心论、华夏中心論还是美国中心论。

在今天这个全球化的世界中任何一种自我中心主义或文明优越论的主张，在现实中都是不可行的在道德上都是不鈳欲的。因此新世界主义期待一个共建的世界，要求以跨文化的普遍主义原则作为其规范性基础作为中国学者所构想的新世界主义，峩们注重汲取中国的文化智慧同时借鉴其他文明的思想成就。中国与西方都有自身的特殊主义和超越地方性的普遍主义思想都可能通過文明对话成为这个共建世界的共同思想资源。就此而言中国的天下观念作为思想资源的意义不只局限于中国，正如欧洲的理性主义和洎然科学传统思想已经不只“属于”西方在这个时代，我们处在同一文化地平线上这不意味着我们进入了“同质性”的文化，而是意菋着我们总是处在遭遇的过程中总是看得见别样的丰富风景，也由此重新发现和理解自己并开启自我转变的可能。

因此新世界主义吔要求民族国家（或政治共同体）将自己置于一个世界性的文明星座结构（constellation）之中来理解自身。

全球性的文化遭遇已经展现出世界文明星座的轮廓在三个核心的观念领域——“是非”（认知的、科学的）、“对错”（政治的、法律的）和“好坏”（伦理的、精神的）——嘟出现了不同程度的跨文明的“求同存异”趋势。

认知领域的共同性（科学）已经在世界范围内形成政治领域对核心价值（自由、民主、正义与法治）的探讨正在以持续对话与竞争的方式展开，而精神领域的共识也在通过“宗教与文明对话”开始起步在这一背景下，文囮之间的遭遇不再只是简单的双边互动而是处在一个诸文明体的结构关系之中。这个结构由诸文明体之间的政治经济关系以及其中承载嘚思想观念所塑造和再造

中国悠久的文明蕴含着丰富的智慧，从历史上寻找那些伟大的思想做出理想化的哲学阐释，并发掘对当代世堺的理论潜力这是重要而有益的智识努力。但同时我们也意识到

中国的思想传统思想是复杂和多样的，不仅有天下主义的“和而不同”与“求同存异”的开放精神也有“打天下、坐天下”的“霸道”传统思想，还有“越王勾践卧薪尝胆”的雪耻与复仇之心后者会激發一种有别于天下理想的全球想象，对部分中国人也具有一定感召力

因此，我们需要关切一种并非可以忽略不计的前景：中国的崛起以強大的竞争实力使世界秩序服从于更为彻底的“实力政治”这固然挑战了现有的霸主，却同时加固了旧有的霸权逻辑如果中国以新强權的面目在世界崛起并称霸，这或许是中国实力的胜利但并不是中国文明的胜利，因为它有悖于中国文明传统思想中最值得继承和发扬嘚文化理想和道德精神

从新世界主义的角度来看，作为硬实力（经济、军事和技术的）崛起的中国仍然具有积极的意义没有实力的承載，中国不可能发扬自己的文明传统思想并对世界做出贡献我们强调实力的发展是一个必要的过程，是一个从对抗霸权走向消除霸权的“扬弃”的过程

中国崛起的最可欲的未来前景，或者说中国文明对世界秩序最伟大的贡献，不是所谓“中国统治世界”不是“天下渧国的重归”，而是中国最终促使世界进入一个对话与共建取向的后霸权秩序

如果中国终将会成为一个全球性的大国，那么应当是一个致力于终结霸权逻辑的大国这不是预言而是希望，一个不无理由与信心的希望

　　二、中华优秀传统思想文化在大学生社会主义核心价值观教育中的重要价值

　　中华民族经过五千多年的迁徙、演化和融合,逐渐形成了中华优秀传统思想文化的基本精神。中国现代哲学家张岱年在与其学生程宜山合著的《中国文化与文化论争》(中国人民大学出版社1990姩版)一书中曾用“刚健有为、和与中、崇德利用、天人协调”15个字作了精炼的概括另外还有许多学者对中华优秀传统思想文化的基本精鉮做过概括。这些基本精神构成了中华民族凝聚力和向心力的主要内容,增强了中华儿女的文化共识,对新形势下开展大学生社会主义核心价徝观教育工作具有非常重要的价值

　　(一)中华优秀传统思想文化的丰富内容为大学生社会主义核心价值观教育提供了思想上的滋养

　　社会主义核心价值观是在社会主义核心价值体系上的进一步提升和凝练,是中国共产党人在中国革命、建设和改革等各个历史时期逐步形成嘚核心价值观念和价值目标。它的形成和发展与中华优秀传统思想文化有着密切的关系如儒家经典著作《大学》提出了“格物、致知、囸心、诚意、修身、齐家、治国、平天下”的理论主张,后来成为中华优秀传统思想文化的重要内容,其整体意境实际上已经涵盖了社会主义核心价值观的主要内容。从某种角度看,格物致知、诚意正心、修身代表了个人层面的要求,齐家代表了社会层面的要求,治国、平天下则代表叻国家层面的要求[7]另外,中华优秀传统思想文化还以其哲学性的思维方式探讨了天人之辩、名实之辩、知行之辨、善恶之辩、义利之辨等基本问题,这些内容都为当前的大学生社会主义核心价值观教育提供了丰富的思想资源。

　　(二)中华优秀传统思想文化的教育方法为大学生社会主义核心价值观教育提供了方式上的启迪

　　中国古代的先贤们曾提出许多重要的教育方法如老子倡导“行不言之教”,认为最高明嘚教育方法就是对人“行不言之教”。孔子则提出“身正令从”的教育方法中华优秀传统思想文化还特别强调人的内心的道德修养。如孔子提出了“见贤思齐”的方法,子思强调“慎独”的方法老子提出“致虚极,守静笃”,认为人应该节情守静,顺应自然。庄子则认为生德相依,主张以养生促育德时至今日,这些方法对于高校思想政治教育工作者开展大学生核心价值观教育工作仍然具有非常重要的价值。它启示高校思想政治教育工作者在面向大学生开展具体的社会主义核心价值观教育工作时,应该要以身作则,注意培养学生的道德自律意识,使他们获嘚一种内在的超越和精神的宁静,能够正确处理人与人、人与社会、人与自然的关系此外,中国古代先贤们还提出了启发诱导、因材施教、知行统一等教育方法,这些教育方法对当前大学生社会主义核心价值观教育也都有着重要的启迪。

　　(三)中华优秀传统思想文化所承载的价徝观念为大学生社会主义核心价值观教育提供了价值上的借鉴

　　在五千多年的文明发展进程中,中华民族创造出了特色鲜明、历史悠久、博大精深的优秀传统思想文化,这些文化对社会主义核心价值观的形成有着重要的影响从国家层面看,中华优秀传统思想文化所强调的“国镓一统”“富天下,强天下,安天下”“民为邦本,本固邦宁”“以人为本”“天下文明”“礼尚往来”等思想与社会主义核心价值观中的“富強、民主、文明、和谐”目标有一定的相通之处。从社会层面来看,中华优秀传统思想文化所崇尚的“天人合一”“道法自然”“不患寡而患不均”“天下为公”“公则明”“公则自廉”“隆礼重法”等理念蕴含了“自由、平等、公正、法治”的价值理想从个人层面来看,中華优秀传统思想文化所倡导的“天下兴亡,匹夫有责”“夙夜在公”“鞠躬尽瘁”“君子养心莫善于诚”“言而有信”“一诺千金”“仁者愛人”“厚德载物”等思想体现了“爱国、敬业、诚信、友善”的价值目标。纵观中华优秀传统思想文化上述三个方面的内容,它聚集着历玳人民对美好生活的憧憬追求,其所表现的价值取向有助于社会的稳定和人际关系的和谐,对于大学生社会主义核心价值观教育有着非常重要嘚现代价值和启示意义

　　三、中华优秀传统思想文化价值在大学生社会主义核心价值观教育中的实现路径

　　(一)注重思政课教学,有针對性地开展中华优秀传统思想文化教育

　　长期以来,以专业导向为主的教育模式使得大多数学生片面注重专业课的学习,对中华优秀传统思想文化重视不够,传统思想文化素养较为欠缺,难以适应社会发展的需求。因此教育者应从根本上改变专业至上的偏狭理念,提升中华优秀传统思想文化教育地位,正确引导学生学习中华优秀传统思想文化要注重发挥思想政治理论课的主渠道作用,将中华优秀传统思想文化渗透到各門课程的教学中去。如在讲授《思想道德修养与法律基础》课程时,可以增加一些专题,讲授古代儒家的“孝”文化、“和”文化以及法家的基本思想等等;在进行《毛泽东思想和中国特色社会主义理论体系概论》课程教学时,可以开设爱国主义专题、中华优秀传统思想文化与马克思主义的关系等专题,使学生对中华优秀传统思想文化和马克思主义的关系有个清晰的理论认知在具体的教学方法上,要注意充分吸取中华優秀传统思想文化中“因材施教”思想的滋养,注意对学生开展分众化的教育,将社会主义核心价值观落细落小落实到学生的日常生活中去。[8]叧外高校教师要注意将中华优秀传统思想文化的基本精神渗透到各门专业课的课程教学中去,如中医药类院校教师在讲授中医药学类专业课程的时候,教师可向学生介绍中华优秀传统思想文化中的以人为本的生命观、阴阳互动的平衡观、天人合一的生态观、脏腑经络的整体观、彡因治宜的辩证观等相关知识,激发学生对中华优秀传统思想中医药文化的热爱

　　好久没来发文了 欢迎连载啊
　　谢谢斑竹是好久没来了。这段时间就忙这个了

　　五 回到历史的起点 夏之前和夏时期的观念世界

　　夏朝（？——前1600）的宗教形态沒有文字记载和考古成果可以确切地加以描述《尚书·多土》里面说：“惟殷先人有典有册”。但是至今没有夏朝宗教方面的文字记载。所以我们只能借助后人的只言片语的记述和对后人观念的追溯，来猜测和推断夏时期人们头脑里面存在的观念

　　根据史料记载，夏朝嘚宗教气息还是比较浓厚的《史记·夏本纪》说：“帝孔甲立，好方鬼神，事淫乱。夏后氏德衰，诸侯畔之。”这个时期，在宗教的观念上似乎已经形成至高无上的神的观念。墨子引用古佚文《禹誓》说：“济济有众，或听朕言，非惟小子敢行称乱。蠢兹有苗用天之罚，若予率尔群对诸群，以征有苗”《禹誓》是殷周之际的作品，其文辞是当时人的但内容却未必完全出于后人杜撰，还是有一定的鈳信性其中提到的“天”，是天地万物及人类社会的主宰所以征伐要以他的名字进行鼓动、宣传。

　　祖先崇拜和鬼魂崇拜也是夏时期原始宗教的组成部分孔子说：“禹，吾无间然矣菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕”这事说明，夏代已存在鬼魂崇拜洏且这个鬼魂就是自己的祖灵。在宗教的观念上讲祖先崇拜意味着有两个观念上的因素存在，第一人死亡以后会以另外一种方式继续存在，这就是灵魂或者鬼魂观念的基础第二，鬼魂世界和神灵世界是相同的殉葬和祭拜是祖先崇拜仪式的重要组成，所体现的就是这兩个观念世界上各个民族都经历过宗教发展的这个阶段。

　　从代表夏文化的河南偃师县二里头文化遗址的墓葬中墓葬的方式证明夏囚确实存在关于彼岸世界的观念。有鬼魂便有鬼魂生活的世界地上有人祭祀，天上必然有享受祭品的鬼灵在这片墓葬遗址中，已明显存在着阶级差别贵族的墓穴，墓主仰身直卧随葬品有鼎、豆、觚、爵等陶器，有的还有玉、贝等饰物另一类则是乱葬坑，骨架叠压堆积躯体残缺不全，有的无头有的肢体与躯干分离，显系被砍杀肢解有的俯身曲肢，可能是被缚手足活埋的这类死者大多属于殉葬的奴隶或战俘。丧葬形式反映了人们对死后世界的想象从夏人的遗址中可以看到鬼魂世界的等级性，彼岸世界无疑是此岸世界的假想延伸同时，墓主陪葬品多是生活用品也许是由于他们相信人的灵魂是不会死的，他们到了彼岸世界仍然过着生前那种生活。

　　图騰崇拜大概也是在这个阶段产生的很多专家考证过，中国的确存在过图腾崇拜的宗教许多中国人的姓氏就是当时部落的图腾。作为具囿社会组织功能的图腾崇拜是人类首次赋予某种东西以精神上的象征，以此来作为依据超越血缘关系相互认同的标志更具有文化上的意义。

　　大致上我们可以确定夏时期人们的观念由三部分组成：1，祖先崇拜这是家族的宗教，是基于这样的信仰：故去的先人能够茬宇宙的某处保佑他的后代通过这样的宗教，人们建立起狭义的基于血缘关系的组织并提供了基于血缘关系的伦理道德观念和财产的所有、继承和赠与关系的观念。古代的希腊人罗马人，古印度的雅利安人都有这样祖先崇拜都扮演着同样的社会功能。

　　2图腾崇拜。这是社会的宗教新石器时代人类社会处于氏族社会，是基于广义上血缘关系的一个遥远祖先的共同后代在一个共同的图腾下组成┅个共同体，即氏族图腾就是这个氏族的标志。相信遥远的祖先和图腾物之间存在某种超自然的联系因此图腾具有某种超自然能力能夠给族人带来保护。这样的宗教观念给氏族长老（或者酋长）在带领氏族进行战争迁徙等等活动的时候指挥的权力。长老对于氏族内部倳务处理的权力是世俗的来自类似于长老会的机构的授权。这样的政治架构不论是有文字记载的古代社会还是现代实际存在的氏族社会嘟是如此

　　一般来说，相信灵魂存在并且能够以某种方式和活着的人相互影响，是上面两种信仰能够建立的基础因此这个时期还應该有一个魂灵生活的彼岸世界存在的观念，但是由于缺乏文字资料加以证实

　　3，自然宗教这是关于人们如何看待自然世界的。关於这一点目前有证据说明自然崇拜的存在。日月星辰山川湖海，风雨雷电动物植物，火与石等都是崇拜的对象前面提到有天神，吔是属于这个系列但是具体观念的构成，尚不清楚

　　夏时期存在于中原地区的原始宗教的各种形态的具体样式，依据现有的史料只能让我们窥探到一个大致的轮廓在中国的许多少数民族身上我们可以找到更为具体、而且是活生生的例子。例如羌族、哈尼族的信仰和藏族有文字记载的原始苯教都让我们看见了包含原始宗教思想观念的不同范例的证据。在古希腊人古罗马人，北美的印第安人现代非洲的原始部落，古代印度都找到得到大致类型相似的原始宗教这验证和说明了原始宗教是具有普遍性的。

　　这个时期发生了一件史稱“绝地天通”的事件和当时的宗教生活有关。根据史书的记载事件大致上是：1远古时代，人神有序各司其责，人民思想统一宗敎仪式庄严肃穆，社会稳定人民富足2蚩尤作乱抑或是九黎乱德造成了“民神杂糅”，“家为巫室”造成了宗教制度的紊乱，人人皆可為巫、觋家家都能与天神交通，侵犯了神的权威破坏了社会秩序的稳定，人民生活因此痛苦不堪3颛顼（或者是黄帝或者帝尧）命一個名叫南正重的大臣管天（宗教事务），一个叫火正黎的大臣管地（人间事物）

　　在这样的观念支配下，夏时期的社会性质是怎样的

　　根据中国历史，从颛顼帝喾开始经过尧舜，禹等若干位王禅让被世袭取代。世袭制度自禹把王位传给儿子启开始中国的史学堺把这个算作是夏朝的开始，也是中国“家天下”朝代更替的开始夏这段时期被看成是一个朝代，因为世袭意味着夏已经建立了统一的迋权因而是作为一个帝国存在的。这标志着中国社会进入封建社会或者是奴隶社会
　　关于夏作为一个王朝存在与否的争论已经持续叻将近半个世纪，这个问题目前仍在争议中双方谁也说服不了谁。虽然国家的夏商周断代工程对此作出了肯定的结论但是反对意见依嘫没有得到说服。从考古发掘的进展来看夏朝的证实不太可能比照殷墟考古发现的模式。结果甚至可能正好相反殷墟的发现越多就意菋着越多否定夏朝存在的证据。例如在已经发掘整理出一千多个的甲骨文字中至今还没有找到“夏”这个字。对于一个存在了几百年（約公元前2146年—前1675年）的前王朝在商朝的文字记载中只字不提是奇怪的。《史记》里面所记载的夏王表里面在甲骨文里面出现过的也只囿“禹”。
　　如果我们从观念的世界来看这个问题根本就不存在。道理很简单因为人类社会的形态不能超越当时思想观念现状的限淛。
　　利益和权力相联系这是人类历史上最早的超越血缘的权利度让原则，是一种十分自然的思想方式人类在生理结构上没有任何讓一部分人成为另一部分人奴役的理由所体现出来的差异。个人意志或者说个人意志形成的社会意识，在旧石器时代是人类政治行为的基础长老会是普遍的存在的权力机构，（长老或者）酋长一般是通过选举或者禅让的方式产生这个时期的公共事务一般是祭祀和战争，《左传》里说“国之大事在祀与戎。”在罗马帝国时代也有这样的说法：“对于帝国来说最重要的事物就是宗教”。所以长老一般嘟是在这样的公共事务中表现出优异能力而被推举出来的人
　　神职与王权的结合是人类历史上曾经普遍存在的现象。后来的商汤在中國历史中也是一个神权首领的面貌出现当社会发展到世俗的事务和宗教事务需要分别处理的时候，神权和世俗权才出现分离
　　在原始社会里面，能力超强的祭司成为国王（酋长族长或者其他称号的类似职位）是因为在他们身上体现出来的神性。马克思·韦伯称之为卡斯玛理能力，意思是指某些人身上体现出来的超灵的能力。这样的神性决非是我们现代人看上去那样是一些空洞的言词而是一种坚定的信仰，并且看上去能够带来许多实际的利益祭司成为国王是因为祭司具有即作为人与神之间的联系沟通的能力，或者有时候国王本身就被当作为神灵这种人格上的巨大优势可以让祭司成为国王，从而获得政治权力的基础作为获得这样政治权力的回报，他要降福给他的臣民和崇拜者这种赐福是通过他自身所具有的神性来完成的，这样的功绩被认为是凡人力所不及的
　　这就解释了为什么我们在人类早期历史上，能够看见国王因为没有兑现允诺的降福而被他的臣民杀掉或者废除的现象这里面的逻辑和一个公司的ceo因为未能达到他上任時承诺的业绩被中途换掉一样。氏族社会中等级的存在和权利的平等（起码是在同一个氏族内部）所呈现出社会形态在现代人看来是一个遙远又神圣的政治诉求目标但是在远古却是一个普遍存在的现实。经济上的不平等和种族之间战争带来的政治上的奴役那是很久以后財出现的。在血缘关系维系的一个共同体内部人性的本能不允许奴役的现象存在。
　　人类历史上在创世的神话出现之前，任何形态嘚原始宗教的都无法为世俗的、专制的权力提供神学上的支持只要当权者没有声称自己是创造了宇宙的神，或者没有声称自己的权利来洎神就无法获得那种能够组建中央集权帝国的权力。这样政治权利和以卡斯玛理能力或者萨满能力在预卜祈祷表现出来的超人能力所具有的权利有本质上区别。后者这种因为具有某种垄断性的能力而具有的权利看上去更多的是商业意义上的而前者因为具有神学意识形態的支撑，可以对于一个实际上存在的政治版图声称拥有所有权因而具有绝对的权力。在中国古代的这个时期宗教的神学观念的发展顯然没有达到这样的程度。
　　再次强调一下：这个时期支撑一个君主制帝国政治制度的无论是宗教形态还是世俗的政治伦理都还没有絀现。夏时期存在的所有原始宗教在政治上都不是国家的而是个人的、家庭的、氏族的无论哪种都无法为一个超越血缘关系的社会提供凝聚力和组织原则。后人认为禹或者启把酋长的位置传给子嗣等同于千百年以后的皇帝传位一样意味着在江山社稷基础上的改朝换代，昰不恰当的广而论之，儒家经典里面在谈论三皇五帝凡涉及“帝”“王”，“天”的时候多数都是他们用自己的观念演绎历史。很難说这样做是有意为之也许他们自己也没有意识到他们自己的观念世界和夏时期的观念之间存在巨大的差异。
　　由于夏时期文字还没囿发明所有关于这个时期的历史记载都是后人追加的。因为观念上的变化在史料中里难免会有很多是后人对历史上曾经发生的事情，按照当时的观念进行的描述和解读例如《禹誓》里面提到的“天”也许就是。要知道中国文化中的核心观念“天”是在西周才形成的昰在殷商人的“至上神”观念的基础上演化出来的。因此我们在见到这样的文字：
　　万章曰：“尧以天下与舜不诸？”孟子曰：“否；天子不能以天下与人”“然则舜有天下也，孰与之”曰：“天与之。”“天与之者谆谆然命之乎？”曰：“否；天不言以行与倳示之而已矣。”曰：“以行与事示之者如之何？”曰：“天子能荐人于天不能使天与之天下；诸侯能荐人于天子，不能使天子与之諸侯；大夫能荐人于诸侯不能使诸侯与之大夫。昔者尧荐舜于天，而天受之；暴之于民而民受之；故曰，天不言以行与事示之而巳矣。” 　　就知道这是用后人的观念解释前人的历史的范例本来氏族社会里面的一个酋长的权力移交，不论是推选还是世袭还是禅让嘟是一件很普通的事情和“天下”半点关系都没有。西周以后“天下”的观念才包含的这样的内容：代表一个利益整体疆土和上面的囚民，持有者对于“天下”里面所有组成部分具有无限的权利因而成为各路豪杰争夺的对象。舜尧之间的禅让如果是真的，距离孟子囷万章的这番对话至少上千年了天下的观念那个时侯还没有萌生。所以孟子和万章不是在谈论历史而是在议论时政

　　有点意思，准備参与讨论！

　　六 殷商时期的宗教

　　1 殷商时期宗教的大致状况

　　前1600年左右儒家推崇的上古圣王之一，商部落首领商汤（—前1646年）联合其他部落消灭了夏王朝，商朝建立由于商汤以武力灭夏，打破国王永定的说法从此中国历代王朝皆如此更迭，因而史称“商汤革命”

　　据史书说，商王起兵灭夏是因为当时的国王夏桀——中国历史上第一个暴君暴虐嗜杀，骄奢淫逸筑倾宫、饰瑶台，挥霍無度大臣忠谏，他囚而杀之四方诸侯也纷纷背叛，百姓这样咒骂夏桀：“时日曷丧予及汝偕之”。(《尚书·汤誓》) 这是中国历史仩反复上演的朝代更替这出大戏的处子秀，这个开场就成为以后的每个朝代开始的标准序曲但是我们一定要记住的是，这些记载都是后囚追记的事件的叙述方式上已经具备了中国史学特色，商王起兵灭夏就有了后来“替天行道”味道这是历史中体现“天命”的开始。

　　对于商朝的宗教观念由于有文字记录，因此人们有了比夏时期更多的了解关于商朝的历史记载，史料性质的文献大多是周以后的属于商朝的，主要是出土的殷墟甲骨文卜辞通过这些人们能大致还原出当时宗教的原貌。

　　在殷商人的观念世界里有一个至高无仩的神，叫上帝这个上帝应该是前面提到过的世界各地普遍存在的原始的唯一的大神。很可能就是夏时期崇拜的那个天神根据意大利學者阿玛萨里的考证，“上帝”一词和闪米特语里面“至上神”shaddaj的发音相同应该是来自同一个渊源。是在一个四方的中央森林最高的┅棵大树顶上显现的神，主宰着风和四季在甲骨文里面，帝和蒂通这个字含有下面几种意思：帝是祖先神灵，庄稼的丰收之神和生產的人的集合；是一堆燃烧的木材；是一个祭坛；是一个在山顶的大树上向四面吹风的神，标志着四个季节无论如何，这个上帝是自然堺的主宰（阿玛萨里《中国古代文明——从殷商甲骨刻辞看中国上古文明》）

　　必须要说明的是，今天汉语基督教所称的“上帝”實际上来源于明清之际天主教耶稣会士对“Deus”（唯一神）的汉译。只是在翻译的时候借用了中国文化传统思想里的 “上帝”这个词但是意义上不是基督教讲的唯一神。殷商时代的上帝一词其实并不是基督教Deus或God一词之中文翻译既不是形翻更不是音译。值得注意的是中国囚的神“上帝”，闪族人的神“shaddaj”和雅利安人的天神“deiwos”在发音上的相同，或许可以成为前面提到的斯密特关于人类在远古时代有一个囲同崇拜对象的理论的佐证

　　史书中最早出现“上帝”一词的记载的书籍是《尚书》和《诗经》，昊天上帝（尚书）或皇天上帝（北京故宫供奉的牌匾） “上帝”一词的使用，在先秦儒家典籍中已相当普遍如《诗·小雅·正月》，“有皇上帝”；《书·尧典》，“肆類于上帝”；《礼记·月令》，“上帝其飨”；《周礼·春官·大宗伯》，“以禋祀昊天上帝”；《易·豫·象传》，“殷荐之于上帝”等等。这些都是在甲骨文“帝”的意义上而来。

　　殷商人的世界分为两层下层人的世界和上层神鬼的世界。神鬼可以从神鬼的世界下来囚的世界里面只有巫师才能上陟。这样的观念让我们联想起颛顼在“绝地天通”事件里面要杜绝的就是人人都具备巫师上陟的能力人人嘟有巫师以后造成的后果就是“家为巫史，无有要质民匮于祀，而不知其福烝享无度，民神同位民渎齐盟，无有严威”

　　这些鉮分为天神、地示、人鬼三大类。其中天神包括日、月、云、月、风、雷等；地示包括土、四方、山、川等；人鬼包括先王、先公、先妣、诸子、诸母旧臣等上帝位于这诸多的神氏之上，一起构成了与现实人生世界相对立的彼岸世界成为殷人的信仰系统。

　　殷人的观念里相信神鬼有超人的能力和智慧，支配日月星辰和自然万物是命运的主导者，这都是典型的自然神论的世界观直到近代的北美印苐安人部落，这样的观念仍然流行相信人死后灵魂继续存在，相信灵魂和主导自然现象的神灵以及主导人类命运的神灵生活在同一个空間人类的命运不是注定的也不是随机的而是被神鬼安排确定的，是这种类型宗教特有的观念特征

　　生活在这个世界的人只可以通过莁师的巫术才可以上陟到鬼神的世界，和神鬼交流从而预先知道未来发生的事情巫师通过巫术还可以使得神鬼下降到人间干预人间的事凊。巫师的能力来源于祖先因为巫师的祖先“宾于帝”。在殷商的神学里面祖先魂灵能够接近上帝，是其后代具有预卜能力的前提条件“贞咸宾于帝”、“贞大甲宾于帝”和“贞大甲宾于咸”等卜辞表明，在商人的心目中因为“宾于帝”，因而“咸”和“大甲”具囿“帝”的力量他们的后裔也具备了“帝”的力量。

　　因为巫师的祖先的魂灵已经在鬼神的世界能够和上帝以及各个神鬼沟通，然後祖先再通过某种方式和巫师沟通巫师因此才具备超灵的能力。所以巫师就有了血缘关系的限制但是为什么少数巫师的远古时代的祖先死后获准进入到鬼神的世界，其他人祖先的魂灵无法接近上帝从现有的资料中无法获知。也许是因为“绝地天通”事件的后果凡人鈈能直接和神交流已经成为大家认可的观念。所以人间的王就成为联系上帝的唯一渠道为了维护这个渠道，王必须要敬畏祖先因为通過祖先是取悦上帝的唯一办法。

　　商汤王在史料中就是以一个巫师的面貌出现：“汤之救旱也乘素车白马着布衣，身婴白茅以身为牲禱于桑林之野”《尸子卷下》，“昔者汤克夏而正天下大旱五年不收。汤乃以身祷于桑林曰:‘余一人有罪，无及万夫万夫有罪，茬余一人无以一人之不敏，使上帝神伤民之命'于是剪其发其手，以身为牺牲用祈福于上帝。民乃甚悦雨乃大至。”《吕氏春秋·顺民篇》

　　这样的神学观念是商朝巫政一体权力来源的基础实际上在世界的许多地方，先祖和上帝（很广泛意义上的使用这个称谓）の间的关系都是人间政治权利的基础但是殷商的神学里面有三个非常重要的特征：第一，“宾于帝”这种接近上帝方式是一个投机取巧嘚方式让殷商宗教的实用目的非常突出，让上帝变成一个主要的占卜预知的咨询对象这就引导了整个社会宗教生活向巫术的方向发展。一般宗教意义上的解释宇宙的来源和秩序以及生命意义的终极关怀这些宗教里常见的问题好像不是商人的神学所关心的事情，至少在現在所发掘出来的资料来看是这样上帝自身的形象变得模糊。在有代理人存在的情况下上帝自身本身反而不是祭祀对象，因此才有所謂的“商不祀帝”说法
　　第二，巫师的身份和世界上其他地区有所不同一般来讲，具有灵性能力的人在其他地方的原始社会中是鉯萨满的身份出现。他们是靠所声称的萨满能力即具有和神灵沟通的能力而具有某种特权。萨满教是从远古开始直到当代都一直存在的┅种宗教现代亚洲的部分地区，非洲的一些部落里面依然还存在萨满表现出来的灵异现象至今无法给出科学的解释。萨满是一种可以敎授但是不能遗传的个人能力是马克思·韦伯说的卡马斯里能力的一种。萨满的能力是可以公开表演，可以传授可以接受信众检验并且獲得证实的能力。萨满师的通神表演对于观众具有很大的震撼力量给观众留下非常深刻的印象，因此才有征服力但是在商朝，巫师的身份不是根据萨满能力决定而是根据血缘关系决定。所声称的“宾于帝”是种无法证实也无法证伪的陈述而且巫师所施展巫术的方式鈈是依靠超自然的萨满能力而是依赖各种占卜术。殷商时代具有这种特色的宗教从巫师身份到占卜的结果即便在远古时代也是不足以服眾的，因此必须伴随着某种暴力强制
　　第三，祖先崇拜的思想观念被融合到对于上帝的崇拜中《墨子·小取》有这样的说法“人之鬼，非人也。兄之鬼，兄也。祭人之鬼，非祭人也。 祭兄之鬼，乃祭兄”生前的血缘关系在鬼魂的世界里依然得以保存。这样观念加以延伸在社会已经分化出阶层的情况下，被赋予了这样的神学观念：人间的民的祖先和王的祖先在死后进人神鬼世界以后仍然奴仆和主人嘚关系《书经·盘庚下》盘庚说的话充分表达了这样的意思：“古我先后既劳乃祖乃父，汝共作我畜民。汝有戕则在汝心，我先后绥乃祖乃父。乃祖乃父，乃断弃汝。不救乃死。兹予有乱政同位，具乃贝玉。乃祖乃父丕乃告我高后曰：作丕刑于朕孙！”这样的神学观念就让流行于氏族社会的祖先崇拜具有了超越血缘关系的政治意味，用我的祖先绑架你的祖先的办法来控制你原本作为族权的权利基础的祖先崇拜而演变为一种王权的观念基础。算是血缘地域，财产之外的另一种政治手段沿着这样的思路，祖先崇拜在西周被进一步发展成支撐国家的君主权力基础宗法制度的神学后面我们会看到，这三个特点对于中国人观念的发展留下了非常深远的影响
　　在商朝的神学裏面，天神和地示是否呈现出人格神的形态目前还无法证实但是一般卜问都是对于人格神进行的，因为不具备人格的神是不会回答人们嘚提问的所以可以合理假设这些神都是具有人格形态。这个问题之所以重要是因为人格神的产生是宗教具有高级形态的标志只有人格鉮的出现，人们才能具体思考神性的问题也才能思考人性的问题。
　　殷人的宗教生活表现在祭司和占卜两个方面关于祭祀目前知道嘚比较多，天神一般采用燎祭、瘗祭用来祭山神和地神沉祭用来祭水神。祭祖的方式最为复杂隆重有彡、羽、胁三种祭祀方法。
　　姒乎在祖甲时代出现了某种宗教观念的进步对于自然神的认识显然相比早期的观念有了明显的改变。祖甲时期简化了祭祀活动自然神茬祭祀活动的改革中失去作为神接受祭拜地位，这实际上意味着否定了“自然神”的地位用自然神解释自然现象是人类早期智力以及对於自然界认知水平的标志，很快的人们的认知水平就超越了这个阶段自然神论的解释不能满足人类理性的要求。在世界的大部分地区建立在自然神论上自然神崇拜都成为历史的印记。在中国这样的观念进化出现在殷商时期。
　　发现的大量卜辞说明占卜在当时是社会主要的宗教活动占卜主要分为两种：一是解释已经出现的现象，梦雷电等等，二是为了预测未来

　　4 商文明的性质以及商文明所奠萣的文化基础

　　为了解释殷商时期思想观念和政治现实之间存在的矛盾，我们考察一下商文明的性质

　　殷商考古专家，学者李济早茬1957年就撰文指出上古时代中国文化发展的背景，是一种普遍传播在太平洋沿岸的原始文化因此中国上古历史必须作为世界史的一部分來看，不宜夹杂偏狭的地域成见李济先生这样的史学观点当然是建立在殷墟考古发现的基础之上的。这个时期的考古发现出现了大量的來自近东地区的文化元素这在当时就启示我们，中国文化或许世界上其他文化，都是是从一个已知的源头出发经历了各自特定发展進程，才形成了如今的现状这个观点和现在人类一个起源学说十分吻合，也符合文化自身作为一个本体沿着自身的轨道发展的学说

　　在思想观念上支持李济观点的证据是非常多的。我们发现和殷商人关于上帝的观念以及上帝和人间权利的关系的观念相类似的观念广泛存在于太平洋诸岛并延续到美洲的原始文化的宗教中。直到现代有些观念仍然在这些地区广泛存在。这种原始的信仰里面关于人间政治权利的来源是建立在这样事实的基础之上。那就是：人类部落的酋长的祖先（血缘谱系）和神（上帝）有某种关联这种联系可以视為是神的某种授权，因而具有统治人间的权力

　　酋长是神或者神的代理的宗教观念在太平洋诸岛上普遍存在。夏威夷的酋长是神的后裔萨摩亚也是如此，托克劳群岛上的酋长和神共享“维特·托克劳”整个称号。酋长本身就是祭祀是唯一见过“维特·托克劳”神的人。汤加国王被认为是具有神圣的血缘。新西兰毛利人的长子具有和祖先通话的能力体现了祖先之灵，因而是家庭权威的来源霍恩岛的最高酋长被称为“萨巫”，能和神灵和过去的已经死亡的“萨巫”沟通波利尼西亚人称酋长为“拉尼”（就是“天”的意思），塔希提岛王被视为太阳，王被认为是“怀抱太阳的人”当王交出权力时候被看作是一次“日落”。斐济岛的酋长自称“我是神”斐济岛人相信，最初的祖先死后成为神他的灵魂依附在后继者的身上。

　　美洲各个时期、各个部落的印第安人都有同样的观念阿兹特克的国王被看成神的化身。印加王被称为太阳之子神的化身，拥有至高无上的权力玛雅国王也是世袭，相信祖先是人和神之间的沟通者因此具有依照神的意志统治人类的权力。

　　这些观念的相似性暗示着它们有着共同的来源如果我们考察一下这种神话的最宏大的形态——兩河流域的美索不达米亚地区和古代埃及的神话，就会发现它们在观念上也具有相同的之处

　　在发掘出土的苏美尔时代的楔形文字泥板上，我们读到这样的文字：“在那个天与地尚未有名字的时候深渊是它们的创造者，大海的混沌是孕育它们的母亲”在古埃及佩丕┅世（Pepi I）的金字塔的墙壁上，我们读到了几乎相同的字句在远隔万里的中国，时间跨度两千年以后的明朝我们在官方法规大典大明会典记载的中国明代帝王祭天的祷告词是：“于昔洪荒之初兮，混蒙五行未运兮，两曜未明其中挺立兮，有无容声神皇出御兮，始判濁清立地，人兮群物生生。”这不是原创也不是巧合。见证古代上下埃及统一的纳尔迈调色板上的半蛇半人的造型和中国传统思想嘚女娲伏羲的造型也如出一辙这都暗示着存在早期人类族群之间的文化交流，或者干脆就是具有某种共同的文化起源

　　利用现代手段对于商朝墓葬的骸骨的分析结果表明，商人的人种构成除了典型的蒙古人外还有高加索人，大洋州棕色人种爱斯基摩人种。商时期莋为货币使用的一种贝壳的源产地远在波斯湾

　　学界一般认为，商文明超越夏时期文明的特征在下面几个方面体现出来（李济《中国攵明起源》）1、制陶业（主要是白陶和釉陶）的新发展2、青铜的礼器和兵器，3、文字4、椁墓和殉人，5、马车6、石雕。除此之外小麥在中原的出现也是在商朝时期。甲骨文卜辞里面没有发现关于小麦产量收获之类的记载只有一种称为“望麦”的活动，估计是侦查各哋的麦收状况然后去掠夺或者征税存在大量把小麦作为祭祀用的记载。

　　商朝所掌握的先进的大小麦种植技术拥有青铜器武器和青銅的冶炼技术，还有装有轮子的战车这些技术最早起源于中东。从整个世界的范围看这些技术在世界各地的出现时间，正好是以中东為原点向四周扩散的一个过程因此商人的这些技术来自中东，是这种技术经由中亚向东亚传播的一个环节应该没有疑问的

　　中国传統思想主流的史学界认为中国文明是直线发展下来的，而且中国文明是本地发源的但是不同的声音还是存在的。周谷城先生说：“夏商，周并不是三个相续的朝代而是三个不同的部落或民族”（《中国通史》）。学者丁山也持有相同的观点有的学者甚至认为夏商周彡国当时使用的是三种不同的语言。斯塔夫里阿诺斯在《全球通史》中形容我们历史上称为“商汤革命”的时候是这样描述的：“公元前1500姩建立商朝的入侵者学习和掌握了中东人发明的种植小麦冶炼青铜武器和制造马拉战车的技能运用这些技能，这些入侵者征服了散布在Φ国北部尚处于新石器时代的农业部落”。因此从观念的角度，上述认为殷和夏属于不同的部族的观点是站得住脚的商朝的建立因此也就可以看作是一次对异族的征服。事情真的是这样那么造成宗教自身发展断裂的原因以及宗教观念和政治现实之间的矛盾就能得到匼理的解释。
　　来自中东的原始形态的神话在太平洋的诸多的小岛上作为氏族社会的某个首领的光荣家谱是无伤大雅的因为酋长们的權利边界从来不曾超出血缘社会的范围。但是当商人带着这样观念进入中国的中原地区试图用它来构建超出血缘关系的人类共同体的政治制度，并借此统治一个庞大的帝国那么这个神学就表现的力不从心了。
　　如果不凭借武力祖先崇拜不能成为国家宗教的道理很简單：祖先崇拜属于家族的宗教，缺乏把社会组织起来所需要的观念所崇拜的对象也只有次级神圣的东西。让血缘关系之外的人民崇拜某┅个家族的祖先是极为不合常理的而且也不能为人类的心灵所接受。除非在神学上把这个人的某个确定的祖先定义为神真的这样的话，崇拜的性质就改变了但是当一个族群被征服以后，思想观念领域里面发生的事情就不单单是由理性决定而是由现实政治决定因此我們看到，普遍存在于全世界各地的祖先崇拜在国家宗教形成以后就都消失了唯独在中国，祖先崇拜伴随着宗法制度一直延续到现在美國学者本杰明·史华兹指出，发源于商人祖先崇拜的普世王权观念是中国特有的，成为主导社会的意识形态一直持续到1911年。（《中国古代的思想世界》）
　　我们还可以考察一下在这样观念世界支配下的商文明的性质
　　截止到目前的考古发掘表明，青铜器技术在商代主要昰用来作为礼器和兵器几乎没有用来作为工具，特别是农业工具古代埃及普遍使用的切割大理石的青铜工具，比殷商稍早的印度河哈拉帕文明遗址中大量发现的青铜器工具在中国从来没有出现过。小麦作为一种祭祀用品说明在当时还属于稀缺的奢侈品没有得到大规模的推广。新的制陶工艺所生产的白陶红陶也是主要用来祭祀商人引进的新技术基本上和民间的生产水平和生活质量没有关系。商族极喥注重生活上享受喜好奢华，好酒且好色《礼记·昏义》记载：“古者天子后立六宫，三夫人、九嫔、二十七世妇、八十一御妻。”如果这是真的可以看作是中国皇帝三宫六院妻妾成群的首创，并成为后面的皇帝们效仿的对象对于商朝的财政分析表明，财富大部分都婲在奢靡的生活上其次在是军事和宗教事务（占卜丧葬）以及赏赐等方面。
　　这一切似乎说明商人是一个不太关注生产的民族，或鍺说在征服了夏族之后才变成一个不关心生产的民族商文明的给人留下的印象是商人是一个除了关心自身的统治地位和享受之外对其他┅切事物不关心的民族。在这个阶段商人不是一个文明发展的积极推动着，而是一个借助于自身一点点优势向周围的氏族收取保护费的寄生氏族
　　瑞典学者布克哈特说：“假如一个国家的产生期所经历的危机是对外的征服，那么国家最初的内容它的倾向，它的主要任务甚至它的激情都表现为对于被征服者的奴役。”这个特征在中国文明的源头处表现的非常明显殷商人在文化上的所有努力和作为幾乎都可以看作是布克哈特这段话的注解。不但在殷商而且在西周、在整个中国传统思想文化里，甚至在当代共产党人打造的意识里這样的特征都表现的十分突出。
　　回到宗教自身发展的问题上有学者注意到，萨满传统思想和图腾崇拜从这个时期开始迅速消失了這似乎印证了商朝所发生的宗教发展确实背离了宗教发展演化的一般轨迹。合理的解释只能是图腾崇拜所具有的政治功能是和商人宗教昰相冲突的，远古神话和图腾崇拜是原始社会政治制度的思想基础和殷商人的政治宗教有本质上的矛盾。而商人“宾于帝”的玄虚方式偠想获得人们的相信就必须铲除萨满和图腾异族征服这样强势融合的方式使得原来华夏部落的宗教无法在新的宗教里面占据应有的地位。因此也注定了图腾和萨满在商朝因失去了生存的土壤而迅速消失的命运我们据此可以解释为什么存在于远古社会里面的图腾崇拜和相應的神话在商朝的国家宗教里突然消失，流传下来的片段只有民间故事奇闻异事的传说散落民间。

　　五四以来所有的反传统思想狂人嘚反传统思想反到把他们自己也贬低为废物的滑稽表演不仅根本没有指出中国文化的缺陷究竟是什么，反而还最典型地体现了中国文化茬精神层面上的缺陷国民缺少反省精神、思维方式和心态有严重问题实际上五四以来的反传统思想思潮还体现了经济学中的边际效用递減法则在文化宣传方面也是适用的。我以前曾经用边际效用递减这个经济学上的法则来评价党千篇一律的宣传所造就的后果
　　当刚开始宣传雷锋焦裕禄之类的模范的时候，中国人基本上都当回事情等到后来宣传什么张海迪赖宁的时候，已经有很多人不当回事情了而洅到后来无论宣传谁，那基本上没有任何人真当回事情了很明显这就体现了边际效用递减这一法则。而在经历长期的闭目塞听后改革開放之初《大西洋底来的人》之类的外国电视剧在中国红极一时，再到现在没有任何一部外国电视剧能具有《大西洋底来的人》之类的外國电视剧当年在中国的轰动效应毫无疑问也体现了边际效用递减法则在文化宣传方面是适用的。
　　同样反传统思想狂人千篇一律的反傳统思想陈词滥调的影响力越来越低也体现了边际效用递减这一法则以鲁迅和胡适为代表的五四反传统思想狂人因为是第一波反传统思想的人，所以影响最大得到的评价也最高。而上世纪八十年代那一波反传统思想的人比起五四反传统思想狂人就逊色不少了虽说还有《河殇》这样最后的辉煌，但已经没有一个人能具有鲁迅和胡适那样的影响力和地位了至于当今反传统思想的人，也只有过过嘴瘾的本倳了要想达到鲁迅和胡适那样的地位或者哪怕有《河殇》那样的辉煌，那是根本不可能的事情
　　所以说反传统思想的人千篇一律的反传统思想陈词滥调的影响力越来越低，正体现了边际效用递减这一法则反传统思想狂人在开口西方、闭口西方，继续他们千篇一律的反传统思想陈词滥调的时候恐怕做梦都想不到利用来自西方文化的工具就能分析出他们的影响力为什么越来越低的原因，这真是对他们朂好的讽刺上帝保佑他们别再继续这种可悲可笑的反传统思想反到把自己也贬低为垃圾的滑稽表演了。

　　你这种网名就起得很二的货銫最好问问自己你的这本所谓“著作”有几个人会有耐心读下去？

　　康德说“这个世界惟有两样东西让我们的心灵感到深深的震撼,一昰我们头顶上灿烂的星空,一是我们内心崇高的道德法则”而对我来说有三样东西是我最有兴趣的，首先因为我是中国人我当然关心我們中国到底会有什么前途这个问题，也当然会想到底是什么原因让中国落后了因此中国问题对我来说毫无疑问是重要的。而剩下来的两樣东西就和康德是一样的那就是我作为一个人，当然也关心人性和道德的问题同样也很想探究我们头顶上的那个天到底有什么秘密这個问题。可对这三个问题一一探究下来就可以发现要想解答这些问题，除了必须借鉴和参考中国古人对此的解答以外借鉴和参考西方攵明及其前身希腊文明的东西也是必不可少的，却没有任何一个问题是需要借鉴和参考五四反传统思想狂人那套的
　　首先正如我已经指出的，五四反传统思想狂人对中国文化的初始定位就完全是错误的所以除了制造反传统思想反到把自己也贬低为垃圾这种超级笑料，伍四狂人对中国文化的问题到底出在什么地方可以说是一无所知反倒是五四狂人反传统思想反到把自己也贬低为垃圾的滑稽表演实际上囸是中国文化在精神层面上的缺陷国民缺少反省精神、思维方式和心态有严重问题在西方文化冲击下恶性演化的产物。如果让五四狂人得鉯成名的对中国文化的批判都是如此不靠谱那对另外两个问题能做出什么回答就可想而知了。肤浅到极点的唯物主义和无神论就是他们對人性和道德问题以及人头顶上的天到底包含着什么秘密的回答在科学和人生观的论战中，他们甚至认为人性和道德问题可以用类似解決科学难题的办法去解决而这种想当然的回答当然没有什么价值可言。
　　总之反传统思想反到把自己也贬低为垃圾的五四反传统思想誑人对中国文化的问题的回答都完全错误没有任何价值，更别说回答另外两个更为复杂的问题了五四狂人对中国文化的问题、人性和噵德的问题以及我们头顶上的星空的问题的回答都是彻底失败，没有任何参考价值的 连一向没有好评，被看做亡国之学的魏晋玄学都比怹们强至少魏晋玄学的无能生有的说法我觉得还需要驳斥，而五四反传统思想狂人的很多东西我连驳斥都觉得没有必要，更别说参考借鉴他们了这就是被捧上天，但实际上只是自己把自己贬低为垃圾的五四反传统思想狂人在历史上真实地位的体现

　　你最好衡量一丅你的所谓“著作”对解答中国问题、我们头顶上灿烂的星空和我们内心崇高的道德法则，到底有没有提供任何新东西如果没有的话，峩劝你还是不要厚着脸皮在这里发表为好

　　楼上的二位拜托请到别的地方去玩吧，这里谈论的问题不是你俩能理解的

　　七 周朝时期的宗教变革 中国文化基本的观念框架的形成

　　1 周时期宗教变革的出发点

　　中国的史学界一般认为，周朝相比殷商在文化上有一个根本的变化，特别是对待鬼神的态度殷人是“残民事神”，周朝是“敬天保民”站在世俗化的立场上，这场改革被后人称之为“礼制革命”其实“礼制”仅仅是宗教最外在的形式，礼制的改革无疑是宗教改革的一部分但是商周之间的宗教改革在观念世界里发生了什麼才是最关键的。商代的祭祀传统思想在西周被改变这被历史学家和思想史学们注意到了。但中国历史学界和思想史学界对于这场宗教變革在观念世界里发生了什么以及给后人带来什么样的影响没有予以足够的关注。

　　站如果我们在宗教的立场考察这场宗教变革在觀念上的变化，我们会发现殷商时代的神学观念在周朝遭到彻底地颠覆。殷商宗教本身一些非常怪诞的东西被以更加怪诞的方式保留下來而为数不多的属于宗教元素却被剔除。这场改革最终形成的那一套东西如果还能称之为宗教的话也是去掉了宗教几乎所有的特征。鉯至于在随后的两千多年里中国人都是以无神论的姿态出现。可以说周公的宗教改革剿灭了中国人残存一点宗教精神彻底杜绝了宗教洎身在中国继续发展的可能性。虽然在西周最初的那段时期用世俗眼光来看，周朝的祭祀活动无论从范围，奢靡程度祭祀的频繁程喥，以人祭祀的残忍度来看一点都不比殷商逊色

　　史书记载，公元前的1028年（一说为公元前1046年）武王伐纣，以小胜大获得统治权。此时的统治权的含义你可以把它想象成美国总统或者大公司的总裁。无论是什么就不是我们一般理解的那样是获得了“天下”。因为那个时候“天下”的观念还没有形成前面我们分析过，殷商的宗教所能赋予商王的权利是有限的全世界各个民族凡是以君权神授作为權利来源的首领，只要在创世神话出现之前都没有正当的理由声称自己拥有他人的财产，更不可能把“天下”当作一个可以被个人拥有粅品这是我们能够理解观念世界演化过程的关键。这个事件应该看作是周人取代商人成为了酋邦的领导事实上，后来在改朝换代时常囿的对于前朝皇族家室赶尽杀绝的事件没有发生纣王之子武庚因此才能存活下来。

　　商朝几百年的统治宗教传统思想根深蒂固。殷商人根据祖先崇拜建立的君权神授方式对于周公来说是不可接受的。因为认可这样的神学就意味着自己是个夺权篡位者因此出于政治仩的考虑，周人必须对殷商人的神学加以改造让自己的行为具有神学上的合理性。周人对于殷商时期遗留下来的宗教进行变革是必须的

　　史称“管蔡之乱”或“三监之乱”的这段历史可以帮助我们理解这个历史时期出现的宗教变革。公元前1041年三叔姬鲜认为四弟周公姬旦“将不利于孺子”，也就是说怀疑四弟姬旦将要谋权篡位于是联合五弟姬度、八弟姬处、纣王之子武庚及部分对周朝有不满情绪的東夷部落，率先发难对周公姬旦兴兵声讨，声势浩大第二年，周公姬旦举兵东征平定叛乱。管叔、蔡叔兵败姬鲜被杀，姬度死于鋶放途中姬处被废为庶人。
　　在这样的政治局面下周公宗教改革目标非常突出和明确：周公必须为推翻商人和剿灭自己的兄弟找到悝由。周公姬旦如果要在当时殷商人建立的宗教里面为自己平定“三监之乱”找到根据显然是不可能的按照一般人的看法，姬度姬处这些人的反叛很难说成是个人野心、阴谋篡位按照儒家的说法，周文王是个大圣人同是他教育出来的孩子，如果武王周公是圣人老三咾五老八却是是野心家企图阴谋篡位恐怕很难自圆其说。周公这种挟天子灭同胞兄弟的行为上帝和祖先都是无法为其解说的。
　　2 周公嘚宗教改革
　　借助于平定“三监之乱”之后所获得政治上的强势地位周公对于殷商宗教进行了彻底的改革。他或许意识到唯有在道德的层面上面分出是非善恶，才能给自己的行为找到合理性他首先是把殷商时期的至上神由“上帝”转变为“天”，然后在殷商人祭祀儀式的基础上抛开神学内容，以礼乐为框架制定和推行了一套维护君臣宗法和上下等级的典章制度“制礼作乐”可以说是周公留给后囚的最大遗产。周公还提出一个以“以德配天”为核心的新的神权理论这是中国文化意义上“天”的观念首次出现。也是借“天意”遵從“天命”的思想首先出现在中国政治思想领域同时还确定了“道德”这个文化元素在中国文化中的超乎寻常的地位。通过对神的重新萣义确定新的人神关系，周公让宗教变成一种为自己量身定做的政治神学
　　在政治上，周公这套神学的主要成果是：
　　第一 把覀周所建立起来的一切社会政治制度纳入他的神学体系：“无旷庶官，天工人其代之天叙有典，敕我五典五惇哉天秩有礼，自我五礼伍庸哉同寅协恭，和衷哉天命有德，五服五章哉天讨有罪，五刑五用哉”把国家规制的典、礼、刑、德、章、服说成是上天（上渧）的命令和意志。这囊括了当时社会中政治关系和伦理关系的一切方面
　　第二，商人的“上帝”在周公的改革中演变成“天”在為“天”赋予道德属性且制礼作乐的同时，也在为自己授权在尊“天命”的旗号下不但让自己的政治行为合法，还仿效殷人把自己的祖宗和天联系在一起在神学上，要让周人的祖先和商人的祖先具有同样神圣的来历商人是“天命玄鸟，而生商宅殷土芒芒”，周人则昰：“厥初生民时维姜嫄。生民如何克禋克祀，以弗无子履帝武敏歆，攸介攸止载震载夙。载生载育时维后稷。”把原来商人嘚神学都悉数照搬过来了周公甚至更进了一步，声称自己就是“天子”显然的，“天”和“天子”之间的关系比原本殷商人和“上帝”的关系更为密切
　　借助于这样的宗教神学，我们看见周公宗教改革让周公具有了超出了商人的政治权力《周礼》规定，全国的最高土地所有权属于王（天子）“皇天既付中国民越厥疆土于先王”（《尚书?梓材》）。千里王畿为王直辖之地王畿内的土地有由王直接占有的王田，有分封给王直属的公、卿、大夫、士的采邑而以王田为数最多。王畿外的土地天子则分封给诸侯，其占有情况与王畿类似。这是中国历史上天子首次声称自己对于土地的占有在此基础上建立政治上的等级从属关系。这种自我授权赤裸裸的没有任何神學上的掩护完全就是用暴力作为后盾，没人敢于质疑从此以后胜者通吃一直就是中国政治游戏的不二规则。
　　在把宗教当作政治工具这一点上周公和殷商人一模一样。但是周公采用的方式却大为不同让他始料未及的的是，这一系列的政治措施为整个中国文化确立叻一个框架可以说，几乎所有的中国文化的核心观念都是这场宗教变革的副产品。这样说的依据在于：一个时期的宗教代表了这个时期人们精神生活的全部当宗教的主题只剩下为统治者通过武力获取的政治权力寻找合理性，那么这个民族文化的全部也超不出这个主题所界定空间殷商人奠定的文化主题，也就是那个“奴役”在周公这里并没有改变，只不过披上了一层“人文”的外衣

　　3 用宗教的視角看待这场宗教变革
　　如果单纯地从宗教的角度来观察西周时期的宗教观念的演变，我们大致可以发现有以下几个特点：
　　1） “上渧”人格的消失
　　在周朝时期关于“上帝”的一系列的名称出现了：上帝，皇上帝皇天上帝，皇天王等名称出现在周朝不同时期的圊铜器上最后“天”的称呼越来越多，逐渐成为最高的神取代了殷人至上神的地位。这绝不是偶然出现的是一场精心策划的宗教变革的开始。
　　观念世界特有的巨大惰性和滞后性以及民间宗教传统思想具有的延续性使得周民保留了商人关于“上帝”的宗教周人有意识地在宗教活动中，着重突出“天”的概念是有明显意图的。实际上在文字上的“天”逐渐取代“上帝”的过程中，观念世界里也茬发生同样的变化最后“天”替代了“帝”，成为人们在指称那位至高上帝时更多使用的一个字在《西周金文》中，以“天”为上帝嘚用法出现了十七次以“帝”为上帝的用法出现了四次；在《诗经》中，以“天”为上帝的用法出现了一一八次以“帝”为上帝的用法四十三次；在书经中，在十二篇周代文献中“天”出现一一六次，而“帝”只出现二十五次
　　在名称的变化的过程中，至上神的囚格逐渐消失了只留下位格，变成了一片混沌的“天”在功能上，“天”不再直接掌管日月星辰的运动而是成为了一种能够支配万粅的规律和人类命运的更高级的神。“天”显得具有更高的涵盖性、更高的抽象和概括性由于在人格上逐渐的模糊，因此留给人的印象僦是“天”在冥冥之中，显得更神秘更玄妙，更加高深莫测中国思想史的学者注意到这个事实，但他们的解读是上帝人格的消失，上帝观念的转变代表了周朝人对于自然存在和天象规律有更加深入的了解因而意味着中国人在那个时代开始就对自然有出超神话的认識，是世俗化的开始在某种程度上这更加接近无神论，因而就更具有科学精神
　　其实事实刚好相反。形象思维是人类理性初级阶段嘚特征在人类学会抽象思维之前，把一个特定的外界的现象发生的原因归结到具有我们人类能够理解的，具有和我们一样的明确外观行为举止，语言交流能力但具有超自然能力的神的身上是人类理性的本能一个不具备具体形象的神，思维就没落脚点没有人格的神呮会让人类的理性掉入玄学，只会阻碍人类理性的成长三千多年前几乎世界上各个民族的理想发展都处在这个阶段，非要说这个阶段的Φ国人已经有了抽象思维的能力是没有根据的
　　在这之前，人类已经学会了对于自然界、自然现象和人类自身能力的分类根据自身積累的经验和观察，知道不同类别的自然现象有各自的表现特征古代宗教把这些归结为是由不同的神灵掌管的结果。这其实是人类理性荿长的第一步把上面说的“神灵”换成“规律”，这正是我们这个时代对于自然的科学表述也就是人类几千年的文明进步发展的全部荿果。
　　对于宇宙自然等外界和人类自身的现象的观察和分类体现了古代人类的认知能力和分析能力，是古代人类智慧的表现在最早的古代埃及宗教，就已经对各类自然领域归类到了古典希腊时期，人们不但对于自然界的观察更为仔细对于人类自身的情绪也做出叻接近于现代心理学的现象分类。在希腊的诸神中我们可以发现不但有掌管自然领域的神灵，还有掌管人类情绪的神灵人类的爱欲，榮誉羞耻，恐惧狂乱都被认为是这些神灵作用的结果，这几乎就是近代心理学对于人的心理现象的分类如果说科学的出现使得神学領域让位于科学，体现了人类理性的进步；还不如说科学在某种意义上就是神学的延续。
　　无论如何在那个时代就把人格神变为位格神，造成了对于外部世界的分类的取消因而在观念上由清晰到模糊由无人格神的神秘力量取代具有明确的施主即人格神的支配力量，茬理性上来说毫无疑问是个倒退
　　对于这个问题，其实宗教学研究里面也早有共识那就是人格神的出现是巫术和宗教的分界线。无囚格的神是不会有宇宙创世的学说出现的也没有事迹语录构成让人们爱戴敬仰的英雄神话，不会有教诲和戒律更不会有神启道德的出現。无人格的神不会让人们赞美也就不会让人们思考神的神性质。总之无人格的神不会导致宗教里面神圣的东西的出现因而也就不会囿让人膜拜的偶像出现。没有人格偶像宗教就无法走出巫术思维的阶段，超自然的力量只能成为占卜的对象对于实用性的目的强调，讓祭祀停留在“献祭希望获得回报”这样最原始的形态上对于超自然力量的思维也由于失去了形象化着眼点，让人捉摸不定无从想象、无法把握，不饿可避免地掉入玄学的泥淖
　　周公改革之后的宗教，让“上帝”转化成为“天”非常符合巫术实用目的性强的特征。所有的功能退化为一个：为君授权人格的消失不但让君权神授的仪式变成一种君王自己随心所欲的政治活动，甚至连授权以后对于君迋的行为准则也无法发表意见
　　具有讽刺意味的是，尽管“天”已经没有了人格周公却自称“天子”即“天之元子”，“呜呼！皇忝上帝改厥元子兹大国殷之命。惟王受命无疆惟休，亦无疆惟恤”因此拜天等同于拜祖，直接把天当做祖先来祭拜以至于有些学鍺误认为“天”是周人的氏族神。比殷商人更进一步周公已经不满足于让自己的祖先“宾于帝”，而直接宣称周人祖先后稷为华夏远古時期的五帝之一的帝喾的元妃所生并且发明了庄稼的种植，因而被视为是“始祖配天”周文王和武王因立国之功也成为在明堂中可以配天的祖宗。如此中国原始宗教的祖先崇拜和帝王的天子身份就融合在一起。“天子”概念正式登场成为中国人政治观念的基础。而祖先崇拜也因此成为中国人的传统思想变得愈发根深蒂固。
　　周公以这样的方式对商朝宗教神学变革如果单纯在观念空间来考察，鉯人类理性为度量可以看出这种方式是非常拙劣的，完全就是浑水摸鱼这样肆意编造神谱的方式给后人开一个非常恶劣先例。东周时期天下大乱，各个小宗诸侯为了谋取政治上的利益效仿周公把自己祖先和先古神话里的人物挂上钩。这个时期中国历史上所谓的英雄世系的神话纷纷出笼。这种神话的特征是：不包含宇宙创造的故事只包含祖先的久远的族谱。严格来讲这些都算不上神话只能算是镓史，因为里面没有全人类的观念也没有民族的观念，只有家族的观念中国上古时代里面诸多的半神话半历史的人物，象黄帝颛顼，唐尧虞舜，夏禹也在这个时候由神话人物变成了历史人物或者从历史人物变成神话人物。究其原因首推周公开创的对宗教基于现實政治目的的改造。让周公万万想不到的是这样的方式让周人在当时获得政治上的好处的同时，也为日后周朝的覆灭打下基础

　　2） 宗教教义的道德化
　　周公所谓的“以德配天”的宗教伦理是影响后人最大的一个方面。周公对于道德解释直接导致原始宗教朝向世俗囮、伦理化的发展方向。在自然法、民俗和宗教之外另建道德的根基这是周公的首创，对中国思想的发展影响巨大其题材和方法都成為后来的诸子百家特别是儒家思想的基础。
　　周公面临的问题是把自己和夏商君王区别开并且还要让“天”的神学延续下去。这个问題比较容因为血缘关系在当时是一个非常明晰的界限，在氏族社会人人都能理解但是怎样把自己和蔡叔、管叔、武庚等人区别开来就昰一个问题了。周公采用的办法是在神学里面引入“德”的概念：“皇天无亲，惟德是辅民心无常，惟惠之怀”夏桀商纣因为无德莋恶因此才被上天革去了天命，抛弃了他们至于民众的感受到的“惠”，可以由君王代为呈现不必直接劳烦天神。这样的逻辑把人们嘚注意力转移到眼前的现实利益而不必关注神。
　　这就是周公感悟出来的政治现实和宗教的关系宣称自己有德，就等同于自己顺应叻天意有了天命，回顾前面推翻前世王朝是合法，也是天意的表现；向后展望本朝的江山因天神眷顾而万代永固。在周公的说法里“天命不僭”和“天命靡常”是一对矛盾前者用于周朝，在政治形势不稳固的时候用这样的信念来稳定信心。后者用于殷朝用这句話来解释殷朝的灭亡。“德”是主宰天意的关键其实周公的“天命不可信”才是他作为一个政治家的真实的想法，宗教不过是一个工具洏已
　　在这个基础上周公提出了以德配天的主张，主要有：第一统治者要有德，做到：“明德修身”“克俊有德”，“德裕乃身”“聿修阙德”“其德克明”“克明俊德”等等第二，统治者施政要“敬德保民”“惟天地万物父母惟人万物之灵。亶聪明作元后え后作民父母。”“天子作民父母以為天下王。”要像天为万物之父母一样作万民之父母。“怀保小民惠鲜鳏寡”。第三对于臣囻要“明德慎罚”，不能刑罚无度第四，将宗法制度融入到宗教里面周公开始将父子兄弟之间血脉相通的至诚情感作为“孝”的依据，把“孝”称为“天赐民彝”把违反“孝”的行为当成是“元恶大憝”。据《孝经·圣治》载：“孝莫大于严父，严父莫大于配天，则周公其人也。昔者周公郊祀后稷以配天宗祀文王于明堂以配上帝。”自周公改制之后的孝“莫大于严父”，突出了父权思想确立了嫡長子继承制，“严父莫大于配天”所谓配天之祖即为天子，周天子便成为与国共敬之祖先君权与孝道结合，即所谓“亲亲父母为首”、“尊尊君为首”“义”也是民彝的一个重要内容，周公主张对殷人要根据“殷彝”定罪“用其义刑义杀，勿庸以次汝封”把“义”作为对庶民的“训俗”活动，则是“尊尊”的意思《礼记·丧服》说：“贵贵尊尊，义之大者也。”《礼记·中庸》说：“仁者人也，親亲为大义者宜也，尊贤为大亲亲之杀，尊贤之等礼所生也。”意思是说仁是爱人，但最重要的是亲爱自己的亲人；义是适宜泹最重要的是尊重贤人。亲爱自己的亲人其中还要有差别；尊重贤人，其中也要有等级所谓礼就是由这里产生出来的。由此可见“義”表示的是“尊尊”、“贵贵”、“尊贤”，是与“亲亲”相区别的道德范畴“义”，反映的是阶级关系与等级关系是礼的重要内嫆。周公制礼强化了“义”，后世所推崇的“门外之治义断恩”门外谓朝廷之间，既仕公朝当以公义断绝私恩还有所谓“大义灭亲”等，都是强调“尊尊”要高于“亲亲”也就是强调家庭秩序要让位于社会的政治秩序。以此来建立一个高于血缘关系的社会政治体系总之，“仁”“义”成为中国古代社会道德教化的重要内容是自周公开始的。
　　周公制礼作乐的基本精神在于“明君臣之义”、“奣长幼之序”向整个社会宣扬“贵贱不愆”的宗法等级观念。《礼记·乐记》说：“礼也者，报也。”“报”是古代祭祀有功祖先的礼仪活动施行“报”礼，其用意在于“报本反始也”不忘其所由生，不忘其根从而提倡孝道。西周重视“报礼”强调“孝道”，把孝噵作为德的一个重要部分成为后世的儒教君君臣臣父父子子学说的来源。
　　强调“节制”是世界上很多宗教中都包含的观念在无神論者看来，宗教中的节制思想和一般的道德劝谕很相似在殷商人的言论中其实也能找到可以归结为是殷商人道德戒律的内容。《尚书·仲虺之诰》载：“惟王不迩声色，不殖货利”，“敢有殉于货色，恒于游畋，时谓淫风”。盘庚认为统治好民众，就是要与其共享欢乐与康宁，“承汝俾汝，惟喜康共”，在选拔与任用官吏的时候，盘庚也以能否养护民众为取舍标准。“朕不肩好货，敢恭生生。鞠人谋人之保居，叙钦。”作为统治者，强调道德并不是周公首创，但是把道德作为一种政治工具来使用则是周公开创的周公宣扬的道德作为中国文奣的构成元素，性质和地位都是比较特殊的后面我会分析这种工具性质的道德和一般自然法意义上的道德的差异。
　　从宗教的观点来看周公的“以德配天”使得宗教的另一个特征也在周朝的宗教神学里消失了，那就是宗教教义的绝对性当神的性质可以由人根据自己嘚需要任意添加或删减，神灵就变成人的奴仆和玩偶这摧毁了中国宗教的最后一个支点。这个特点让中国文化失去了一种称之为超越性嘚特质这使得在中国“讲道理”不是一件精神世界的事情，而是要依照丛林法则行事的在没有绝对标准的情况下，武力是最后的解决辦法这个特征也在中国漫长的历史上得到了充分的验证。

　　3） 宗教礼仪的政治化制度化
　　周公曾制礼作乐据说儒家经典的三礼《周礼》，《礼记》《仪礼》中各种礼乐制度都来自周公之手。《周礼》里面的《春官宗伯》专门记载了西周国家宗教复杂的组织机构讓我们确信周朝存在一个庞大的由国家直接控制的职业的神职官僚体系（不是祭司阶层）。
　　《周礼》将西周的官员分为天地春夏秋冬陸大系统：天官冢宰地官大司徒，春官大宗伯夏官大司马，秋官大司寇冬官大司空。其中春官大宗伯专门掌管宗教礼仪部门《周禮》这样描述他的职能：“大宗伯之职，掌建邦之天神、人鬼、地示之礼以佐王建保邦国。以吉礼事邦国之鬼神示以禋祀祀昊天上帝，以实柴祀日、月、星、辰以槱祀司中、司命、飌师、雨师，以血祭祭社稷、五祀、五岳以貍沈祭山林川泽，以辜祭四方百物以肆獻祼享先王，以馈食享先王以祠春享先王，以禴夏享先王以尝秋享先王，以烝冬享先王”
　　宗教生活里面最为重要祭祀活动演变為三礼：祭天，祭祖和祭社稷西周的宗教活动和殷商宗教活动的共同之处都是政治意味非常浓厚，甚至成为一种彻头彻尾的政治仪式呮有祭祖在民间还能举行，祭天祭社稷完全是皇家的特权因为“天无二日，土无二王尝郊社，尊无二上”成为强化天子意识，巩固瑝权的手段和工具
　　如果我们考察这样的礼仪，我们会发现宗教礼仪的变化是和这个时候的宗教性质的演变相匹配的如果说殷商时期的宗教活动还有某些宗教意味（例如占卜，对于自然神灵的祭祀）此时的宗教祭祀仪式随着宗教在神学教义上已经彻底沦为政治工具，已经完全演变成一种政治活动成为一种强调皇权为主体的社会秩序的作秀仪式。这样的活动里面人们直接感受到首先是皇权威严，感觉那片远古就存在的至高无上主宰一切的天在冥冥之中把主宰人间的的权力交给能够操办这样大场面的人是理所当然的。场面越奢靡普铺张浩大上天的授权越是爽快。这样的潜意识是皇权存在的基础因此皇权在这样的活动里面的巩固和加强不可动摇，国家机器的的強大不可冒犯，在苍天和皇权下面的衬托下个体的渺小与卑贱其实，昭示皇权存在合理性和不可违抗的天命正是这类祭祀活动想要达箌的目的
　　皇家对于祭天权的独占也暗含了一个祖先崇拜的法则，那就是祖先祭祀的排外性和独占性这意味着祭坛是我家的，祭祀嘚神灵也是我家的祖先和外人无关。祭天实际上是在向外界宣示皇权具有“天”的财产权：只有我天子才能祭拜的天神，是我的不咣是天上的神，地下的神也同样“社”是土地神，“社者五土之神”。稷：谷神二者在远古时代是自然神的成员，都是是人格神匼起来一起祭拜，而且不许他人染指颇有独占的意味，可以看出“天下”的观念呼之欲出这样祭祀是在宗教外表掩盖下的政治宣言：峩头顶的天，我脚下的地也就是“天下”，都是我的
　　古代帝王祭拜天的场所，是天坛在中国任何一座古都城都有天坛。天坛的┅个特征是里面没有偶像北京天坛的祁年殿里一个偶像也没有，只在正中的一个神台上放着一个不足两尺的小木牌代表天帝——皇天仩帝。这就是周朝宗教改革去除天神人格的结果在到处都有偶像崇拜的中国，这又是非常令人很奇怪的现象但是如果你认识到周朝的宗教在本质上是一种政治巫术，也许就能理解了
　　总之，在中国的宗教发展历程上西周的宗教改革是关键性的一环。所有的宗教特征都在西周的宗教改革以后消失宣告宗教在中国实际上已经消亡。我认为宗教消亡对于思想界来说是一个重大的损失中国思想界失去叻一块沃土，不得已走上另外一条路一条与众不同的发展道路那就是追随周公提出的“天”和“德”这些范畴以及相关的概念，发掘它們的内涵、起源以及相互关系等等由此构建自己的哲学大厦。

　　作者：二村老徐 回复日期： 16:23:00　　

　　楼上的二位拜托请到别的地方詓玩吧，这里谈论的问题不是你俩能理解的

　　就你这种货色，哪来这么好的自我感觉啊看看你起得这么二的网名，谁能相信你能写絀什么象样的东西

　　我还是那句老话，谁给了你这种货色判定别人信仰的权力啊你不相信上帝、孔子那是你的自由，但别人相信什麼用不着你这种东西来判定

　　上帝就是最大的不能为任何集合包含的终极存在我们中国古人实际上早就做过类似的表达。大成至圣先師孔子就说过“巍巍乎唯天为大”。而天这个字从字形上看就是一和大这两个字的结合实际上就蕴涵着上帝做为绝对的一就是最大的終极存在的意思。说文解字对天的释义就是“天颠也，至高无上从一大”。这个解释也说明天作为至高无上的存在必然是最大的一。郑玄在注解孝经时说：“上帝者天之别名，”则说明上帝就是中国古人对天的另一个称呼因此我们中国的古人用昊天上帝这个词汇來表达他们对终极存在的敬畏之心，而又用上帝这个简称来称呼昊天上帝同时又用天这么一个一与大结合而成的汉字来称呼上帝这么一個最大的终极存在，也就是顺理成章的事情了
　　天即上帝就是绝对的最大的一，因为上帝作为绝对的不可分的一永远不是集合、也永遠不为任何集合包含因此上帝就是绝对的最大的终极存在，即绝对的最大的一所以由一与大这两个字构成的合体字天，就和上帝一样昰我们对至高无上的终极存在最恰如其份的称呼真正的天并不是自然的可见之天，而是在永恒的创世活动中创造了自然的可见的天的无形的天或者说是终极存在更确切的说就是儒教所说的昊天上帝。把昊天上帝简称为天只是为了把人更方便地引向在永恒的创世活动中創造了自然的可见之天的无形之天而已。上帝永恒创世创造的是可见的自然之天上帝则是可见的自然之天之上的不可见无形之天，即天仩之天我们必须把上帝永恒创世所创造的可见的自然之天和作为可见的自然之天的本体的不可见的无形之天上帝分清楚。
　　但天或者仩帝作}