马克思如何看待宗教批判-中国社会科学网
马克思如何看待宗教批判
——基于对《论犹太人问题》的解读
日 14:56 来源：马克思主义与现实2015 年第5期
作者：林进平
内容摘要：
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　　二、犹太教、基督教在塑造市民社会中的作用　　鲍威尔把犹太教、基督教与利己主义关联，可以视为是从宗教（犹太教和基督教）的视角分析了宗教对市民社会的精神（即利己主义精神）的塑造作用，并从中看到了人类经由宗教解放，告别异化，告别市民社会而走向人的解放的可能性。对此，马克思在相当程度上给予了肯定，肯定宗教对市民社会形成的影响，认为在剥落市民社会的公共性、政治性的过程中，宗教偕同市民社会的其他要素完成了一场世俗化和利己主义的转换。而在这种转换的过程中，犹太教、基督教也扮演了一种功不可没的角色。　　鲍威尔和马克思都会承认，犹太人的精神就是利己主义的精神，且这种利己主义精神的形成与发展，也都离不开基督教的普遍化运动。“基督教把一切民族的、自然的、伦理的、理论的关系变成对人来说是外在的东西，因此只有在基督教的统治下，市民社会才能完全从国家生活分离出来，扯断人的一切类联系，代之以利己主义和自私自利的需要，使人的世界分解为原子式的相互敌对的个人的世界。”[14]“犹太精神随着市民社会的完成而达到自己的顶点；但是市民社会只有在基督教世界才能完成。”[15]　　但关键在于，马克思同时认为，假如仅仅看到宗教，尤其是基督教在市民社会形成过程中的作用，还是不够的。宗教固然在塑造市民社会的过程中发挥着不可否认的作用，但起着更为基本作用的却是市民社会的物质因素（非宗教因素），[16]在他看来，对市民社会起到重要的塑造作用的是工商业这些物质因素，而且市民社会的精神要素（如宗教）的作用的发挥也必须从市民社会的“物质要素”上来寻求理解。[17]即他所说的“我们用自由公民的世俗束缚来说明他们的宗教束缚。……我们不把世俗问题化为神学问题。我们要把神学问题化为世俗问题。”[18]　　马克思认为，“实际需要、利己主义是市民社会的原则”。[19]而这一原则与其说是来自于宗教，不如说是来自于劳动（或生产）、财产和商业，或“自由工业和自由贸易”等。“只要市民社会完全从自身产生出政治国家，这个原则就赤裸裸地显现出来。实际需要和自私自利的神就是金钱。”[20]通过对犹太教与基督教的性质、关系，以及各自在市民社会中的作用的分析，马克思有理由得出：基督教起源于犹太教，又还原为犹太教。基督徒起初是理论化的犹太人，因此，犹太人是实际的基督徒，而实际的基督徒又成了犹太人。”[21]　　比较马克思、鲍威尔对宗教塑造市民社会精神的不同分析，不应否认的是，鲍威尔从宗教的视角揭示了犹太教、基督教与利己主义（市民社会的精神）的关联有其理论的深刻性，尽管这种揭示是从“否定”的角度来谈论犹太教和基督教的作用，但这种思维方式在相当程度上却可以视为韦伯的理论先驱。[22]在鲍威尔之后，韦伯在其洋洋洒洒的论述中，特别是在《新教伦理与资本主义精神》中，论述了新教伦理所表现的是现世禁欲精神，合理安排的伦理生活却无意中促进了经济活动的开展，新教伦理赋予了经商逐利行为以合理的世俗目的。而印度教、佛教、儒教、道教、伊斯兰教、犹太教等没有经过宗教改革的各大宗教，其古老宗教伦理精神对于这些民族的资本主义发展则起了严重的阻碍作用。　　撇开马克思与鲍威尔的争论，我们可能会认为，在通往现代化的路途上，不同的文化要素不可避免地要在各种文化模式的现代化路途上打上自己的印记，使现代化表现出不同的精神面相，但宗教在这场现代化过程中是否扮演了重要的作用（不论是积极作用还是消极作用），却是有待辨析的。而对于传统马克思主义者来说，强调宗教在这一过程中的核心作用或决定性作用，是难以苟同的，在他们看来，诸如宗教、道德、文化传统等精神要素无疑都会给历史进程施加影响，但其作用却不可能是决定性的，更不可能是唯一的，因在其归根结底的意义上，对人类的历史起到根本的推动作用的是物质因素，是物质生产的作用。　　对此，我们也许会说，这是两种不同的世界观，而事实也的确如此。这是两种不同世界观的分野：唯心史观与唯物史观。在鲍威尔身上，我们可以感受到的是那种与黑格尔、尼采强调精神要素，强调英雄人物对历史推动作用的唯心史观，而在马克思主义者身上，我们看到的是那种强调物质要素，强调人民大众的历史作用的唯物史观。顺便一提，这两种不同的历史观，我们在尼采的《历史的用途与滥用》和马克思恩格斯的《德意志意识形态》上能够清楚地看出两种性质迥异的历史观。不过，历史既不可能仅仅是精神的创造，也不可能仅仅是物质的创造，正如不可能仅仅是英雄人物创造历史或仅仅是群众创造历史一样，历史毕竟是多种因素多种力量共同合力作用的结果。唯物主义和唯心主义这种在理论上的对立，“只有通过实践方式，只有借助于人的实践力量”才能得到解决，[23]或者说，只有透过历史与现实的实践，才能弄清宗教在人类历史中的作用，特别是犹太教、基督教在推动现代性中的作用。
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如何评价马克思对于宗教的批判观点
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马克思对于宗教的批判,我们引用得最多的是那句“宗教是人民的鸦片”.此言出自《〈黑格尔法哲学批判〉导言》,原文如下： “宗教里的苦难既是现实的苦难的表现 ,又是对这种现实的苦难的抗议. 宗教是被压迫生灵的叹息,是无情世界的心境,正像它是无精神活力的制度的精神一样.宗教是人民的鸦片.” 对于这段话应该怎样理解可以讨论,但是,这段话以及其前后文关于宗教的文字其实并不能表明作者是要在此论述他对于宗教的观念或批判. 文章的开头就很明白地说：“就德国来说, 对宗教的批判 基本上已经结束；而对宗教的批判是其他一切批判的前提.” 这表明,德国对宗教的批判已经进行得很持久很深刻了.这种批判应该是大规模的而不是个别的进行的,其中应该包括黑格尔和费尔巴哈,当然还有马克思他本人. 写于1842年的《第179号“科伦日报”社论》有很多地方涉及到了宗教问题,从中就可以约略了解马克思对于宗教批判的实质. 文中对于宗教的批判大致有以下内容： 宗教是国家的基础,欧洲国家是建立在基督教的基础上的. 科学研究最大的结果一向都只是为证实基督教的真理而服务. 宗教的狭隘性,如“凡是违背你们信念的东西一开始就因为这一点便 成为谬误,并应该被看作谬误”,“天主教曲解了基督教”,“费尔巴哈、施特劳斯由于认为天主教教义就是基督教教义而受到的非难,比他们不承认基督教教义是理性的教义而受到的非难还要厉害得多” . 宗教的世俗虚伪性：他们利用世俗的法律维护自身的世俗利益,却要人们放弃世俗的利益；他们利用世俗的法律来维护自己世俗的财产,却告诉人们“你们的财宝并不在这个世界上”. ………… 很清楚,这些批判都是针对宗教的现世问题来进行的,也即是在哲学层面上进行的.是对“神学”的批判,而不是对“神”的批判；是对理性的宗教观念进行的批判,而不是对非更改的宗教信仰的批判. 马克思认为宗教是“来世的智慧”,而哲学是“现世的智慧”. 他说：“现世的智慧即哲学比来世的智慧即宗教更有权关心这个世界的王国——国家吗.”（《马克思恩格斯全集》第一卷第124页 1956年人民出版社出版第） 宗教本身是“来世的智慧”,但当其成为哲学的研究对象的时候,也就成为哲学的一部分了.也就是说,哲学所研究的只能是其现世的部分.
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马克思如何看待宗教批判
马克思如何看待宗教批判[&来源：马克思主义与现实&|&发布日期：&|&浏览（1260）人次&|&&|&收藏&]　　摘要： 虽然有学者认为，解读马克思的宗教思想，《论犹太人问题》这一文本不如马克思的《&黑格尔法哲学批判&导言》，但我认为，就如何看待基督教、犹太教在塑造市民社会中的作用，如何看待宗教批判的地位和作用，乃至理解马克思与鲍威尔的根本分歧来说，《论犹太人问题》这一文本都有其独特的意义，因在这个文本中，马克思清晰地论述了，只有把宗教批判上升到市民社会批判，才能理解政治解放本身的限度，也才能真正触及“当代的普遍问题”。
　　关键词： 马克思;《论犹太人问题》宗教批判;政治解放;市民社会
　　马克思在《论犹太人问题》中与鲍威尔的争论直接针对的是犹太人有没有资格获得政治解放，核心是如何看待政治解放与人的解放。然而，在其批判性分析中，马克思也同时表述了他对宗教批判的认识，认为只有把宗教批判上升到市民社会批判，才能理解政治解放本身的限度，也才能真正触及“当代的普遍问题”。
　　一、如何看待马克思《论犹太人问题》中的宗教思想
　　一般来说，探讨马克思宗教思想的学者，大都会涉及到马克思在《论犹太人问题》中所表述的宗教思想，比如，像弗·梅林、戴维·麦克莱伦、特雷弗·林（Trevor Ling）、约翰·雷恩斯（John Raines）等学者，在介绍马克思的宗教思想时，都提到马克思在这一文本中所表述的宗教思想，[1]只不过认为对这个文本的宗教思想的强调不如对马克思的《&黑格尔法哲学批判&导言》，认为要把握马克思的宗教思想，后者更为直接。大致说来，西方学者对这个文本的宗教思想有如下几个要点：
　　（1）认为《论犹太人问题》和《&黑格尔法哲学批判&导言》的宗教思想是一致的，二者都是处于马克思对宗教进行批判的阶段。特雷弗·林认为马克思的宗教思想可以分为三个阶段：第一阶段是在中学求学时期,他顺从传统接受了基督教的观念；第二阶段是在柏林大学求学时期,他从哲学观点出发,断然摒弃了基督教和一切有神论的信仰；第三阶段是他对国家利用宗教进行批判,并对由国家所代表的利益,作社会经济的分析。而《论犹太人问题》和《&黑格尔法哲学批判&导言》这两篇文章正是马克思处于批判宗教的第三个阶段。在这一阶段中，他认为“一旦宗教在政治领域中被废除,尽管它在政治领域中不再起作用,可是它的精神仍旧继续在经济或市民的生活中表现出来。”[2]
　　（2）认为要把握马克思的宗教思想，《&黑格尔法哲学批判&导言》比起《论犹太人问题》来说，是一个更好的文本。梅林、麦克莱伦等人都持这种观点。梅林认为，较能表现马克思在这一时期的宗教观的文本是《&黑格尔法哲学批判&导言》，而不是《论犹太人问题》，认为马克思这一时期的宗教思想是继承了费尔巴哈的宗教观，宗教批判是其他一切批判的前提，[3]是“人创造了宗敎，而不是宗敎创造了人”。马克思是这样开启他的推理：人不是抽象的蛰居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是国家，社会。国家、社会产生了颠倒的世界观，因为它们本身就是颠倒的世界。因此反对宗教的斗争就是间接地反对这个以宗教为精神慰藉的世界的斗争。而一旦从彼岸世界的真理消失以后，历史的任务就是要确立此岸世界的眞理。因此，对天国的批判就变成对尘世的批判，对宗敎的批判就变成对法律的批判，对神学的批判就变成对政治的批判。[4]简而言之，在梅林看来，马克思顺着费尔巴哈的宗教批判，发现对宗教的批判应该转换为对那个产生了宗教的人的政治世界的批判。而与《&黑格尔法哲学批判&导言》在思想上存在一脉相承的《论犹太人问题》正是要批判这样的人的世界（主要是政治世界）。
　　麦克莱伦虽然在关于《&黑格尔法哲学批判&导言》与《论犹太人问题》何者为第一篇文章上不同于梅林，但对马克思在《论犹太人问题》中所透露的宗教思想却与梅林大同小异。他认为，“鲍威尔对犹太人解放问题的解决方法是主张德国彻底世俗化，这样就不会识别出犹太人和基督徒。对于马克思来说，这种仅仅挣脱宗教的政治解放是不够彻底的。”[5]且鲍威尔所认可的“纯粹的政治解放意味着对国家的认可，这本身也意味着一种类似宗教异化的异化”。[6]在他看来，马克思在《论犹太人问题》中对政治解放的批判也可以视为宗教批判在政治领域的继续和运用。“正是费尔巴哈对宗教批判的完成意味着注意力现在转向了其他方向。宗教异化是有所隔离的异化，现在关键是把注意力转到它的根源”。[7]而这一根源在麦克莱伦看来就是人所处的政治世界。
　　（3）认为马克思此一时期的宗教观深受费尔巴哈的影响，特别是强调费尔巴哈的《关于哲学改革的临时纲要》对马克思此一时期思想的影响。[8]前苏联学者M·Я·科瓦尔宗认为，在批判黑格尔的国家学说方面，以及在马克思从唯心主义向唯物主义的全部转变中，批判黑格尔唯心主义哲学的费尔巴哈的著作无疑产生了一定的影响。在写作《黑格尔法哲学批判》的时候，马克思利用了费尔巴哈的《关于哲学改革的临时纲要》，费尔巴哈的这部著作同他的《基督教的本质》相比是前进了一步。[9]“费尔巴哈在《临时纲要》中所提出的批判黑格尔的方法，就是揭露现实在黑格尔哲学中遭到的神秘化，马克思批判黑格尔的法哲学时也利用了这种方法。”[10]不过，在科瓦尔宗看来，尽管马克思借用了费尔巴哈的方法，但也不能把马克思的思维方法与费尔巴哈的方法简单等同，理由是在早在日给卢格的信中，马克思就对费尔巴哈的《临时纲要》作了著名的评价：“费尔巴哈的警句只有一点不能使我满意，这就是：他强调自然过多而强调政治太少。然而这是现代哲学能够借以成为真理的惟一联盟。”[11]就此，可以看出，作为革命民主主义者的马克思在此一时期已经不同于直观的唯物主义者费尔巴哈，费尔巴哈所不愿于谈论政治的，[12]马克思则正在切入，而《论犹太人问题》正是马克思对政治的一个切入口。
　　（4）马克思对犹太教、基督教和宗教本身在总体上是持批判的态度，肯定费尔巴哈、鲍威尔等人将宗教（包括犹太教和基督教）视为一种人的异化的观点，但马克思已不满足于或停留于宗教批判，他的目的是挖掘宗教产生的根源。艾伦·布坎南就是持这一观点，他认为马克思从宗教本身就是一种异化看到了政治本身也是一种异化，而政治本身的这种异化正昭示着与其相伴随而存在并对其起决定作用的市民社会是产生这种异化的源头，从而认为人类只有走出市民社会（同时也是走出政治社会），才能迎来人的解放。[13]的确，在批判宗教这点上，马克思与鲍威尔似乎是一致的——都批判宗教以诉求人的解放，但还是存在着差别。鲍威尔把人的解放仅仅落在对宗教的废除上，而马克思则比鲍威尔看得更为深刻和宽广，在马克思看来，宗教并不是市民社会的重要因素，更不是唯一的要素，在市民社会中，比宗教更为重要的是自私自利和金钱交易等，或者说就是我们后来所说的资本主义的生产方式。　　
　　二、犹太教、基督教在塑造市民社会中的作用
　　鲍威尔把犹太教、基督教与利己主义关联，可以视为是从宗教（犹太教和基督教）的视角分析了宗教对市民社会的精神（即利己主义精神）的塑造作用，并从中看到了人类经由宗教解放，告别异化，告别市民社会而走向人的解放的可能性。对此，马克思在相当程度上给予了肯定，肯定宗教对市民社会形成的影响，认为在剥落市民社会的公共性、政治性的过程中，宗教偕同市民社会的其他要素完成了一场世俗化和利己主义的转换。而在这种转换的过程中，犹太教、基督教也扮演了一种功不可没的角色。
　　鲍威尔和马克思都会承认，犹太人的精神就是利己主义的精神，且这种利己主义精神的形成与发展，也都离不开基督教的普遍化运动。“基督教把一切民族的、自然的、伦理的、理论的关系变成对人来说是外在的东西，因此只有在基督教的统治下，市民社会才能完全从国家生活分离出来，扯断人的一切类联系，代之以利己主义和自私自利的需要，使人的世界分解为原子式的相互敌对的个人的世界。”[14]“犹太精神随着市民社会的完成而达到自己的顶点；但是市民社会只有在基督教世界才能完成。”[15]
　　但关键在于，马克思同时认为，假如仅仅看到宗教，尤其是基督教在市民社会形成过程中的作用，还是不够的。宗教固然在塑造市民社会的过程中发挥着不可否认的作用，但起着更为基本作用的却是市民社会的物质因素（非宗教因素），[16]在他看来，对市民社会起到重要的塑造作用的是工商业这些物质因素，而且市民社会的精神要素（如宗教）的作用的发挥也必须从市民社会的“物质要素”上来寻求理解。[17]即他所说的“我们用自由公民的世俗束缚来说明他们的宗教束缚。……我们不把世俗问题化为神学问题。我们要把神学问题化为世俗问题。”[18]
　　马克思认为，“实际需要、利己主义是市民社会的原则”。[19]而这一原则与其说是来自于宗教，不如说是来自于劳动（或生产）、财产和商业，或“自由工业和自由贸易”等。“只要市民社会完全从自身产生出政治国家，这个原则就赤裸裸地显现出来。实际需要和自私自利的神就是金钱。”[20]通过对犹太教与基督教的性质、关系，以及各自在市民社会中的作用的分析，马克思有理由得出：基督教起源于犹太教，又还原为犹太教。基督徒起初是理论化的犹太人，因此，犹太人是实际的基督徒，而实际的基督徒又成了犹太人。”[21]
　　比较马克思、鲍威尔对宗教塑造市民社会精神的不同分析，不应否认的是，鲍威尔从宗教的视角揭示了犹太教、基督教与利己主义（市民社会的精神）的关联有其理论的深刻性，尽管这种揭示是从“否定”的角度来谈论犹太教和基督教的作用，但这种思维方式在相当程度上却可以视为韦伯的理论先驱。[22]在鲍威尔之后，韦伯在其洋洋洒洒的论述中，特别是在《新教伦理与资本主义精神》中，论述了新教伦理所表现的是现世禁欲精神，合理安排的伦理生活却无意中促进了经济活动的开展，新教伦理赋予了经商逐利行为以合理的世俗目的。而印度教、佛教、儒教、道教、伊斯兰教、犹太教等没有经过宗教改革的各大宗教，其古老宗教伦理精神对于这些民族的资本主义发展则起了严重的阻碍作用。
　　撇开马克思与鲍威尔的争论，我们可能会认为，在通往现代化的路途上，不同的文化要素不可避免地要在各种文化模式的现代化路途上打上自己的印记，使现代化表现出不同的精神面相，但宗教在这场现代化过程中是否扮演了重要的作用（不论是积极作用还是消极作用），却是有待辨析的。而对于传统马克思主义者来说，强调宗教在这一过程中的核心作用或决定性作用，是难以苟同的，在他们看来，诸如宗教、道德、文化传统等精神要素无疑都会给历史进程施加影响，但其作用却不可能是决定性的，更不可能是唯一的，因在其归根结底的意义上，对人类的历史起到根本的推动作用的是物质因素，是物质生产的作用。
　　对此，我们也许会说，这是两种不同的世界观，而事实也的确如此。这是两种不同世界观的分野：唯心史观与唯物史观。在鲍威尔身上，我们可以感受到的是那种与黑格尔、尼采强调精神要素，强调英雄人物对历史推动作用的唯心史观，而在马克思主义者身上，我们看到的是那种强调物质要素，强调人民大众的历史作用的唯物史观。顺便一提，这两种不同的历史观，我们在尼采的《历史的用途与滥用》和马克思恩格斯的《德意志意识形态》上能够清楚地看出两种性质迥异的历史观。不过，历史既不可能仅仅是精神的创造，也不可能仅仅是物质的创造，正如不可能仅仅是英雄人物创造历史或仅仅是群众创造历史一样，历史毕竟是多种因素多种力量共同合力作用的结果。唯物主义和唯心主义这种在理论上的对立，“只有通过实践方式，只有借助于人的实践力量”才能得到解决，[23]或者说，只有透过历史与现实的实践，才能弄清宗教在人类历史中的作用，特别是犹太教、基督教在推动现代性中的作用。
　　三 是宗教批判，还是上升到市民社会批判
　　一般来说，学界对于马克思与鲍威尔在犹太人问题上的分歧倾向于概括为追求人的解放与追求政治解放的分歧。这样的界定自有其理，它一方面大致吻合马克思在《论犹太人问题》中的论述，[24]另一方面也吻合马克思后来在《神圣家族》中的论断：“既然鲍威尔先生把政治解放同人的解放混淆起来，既然国家只知道用强行排除敌对分子的代表人物的办法去对付那些敌对分子（基督徒和犹太人在《犹太人问题》中已经被判定为叛逆分子），比如，恐怖统治就曾想用砍掉囤积居奇者脑袋的办法来杜绝囤积居奇行为，那么鲍威尔先生在他的‘批判的国家’中也就必然把犹太人和基督徒送上绞架了。既然鲍威尔已经把政治解放同人的解放混淆起来，那么他也就必然合乎逻辑地要把实现解放的政治手段同实现解放的人的手段混淆起来。”[25]
　　但如果考虑到鲍威尔在其主观意图上并不是仅仅诉求政治解放，而是既追求政治解放，也追求人的解放，只不过其追求的结果被马克思视为是以政治的手段去追求人的解放，从而把政治解放与人的解放混为一谈而已，且导致鲍威尔与马克思在诉求的外观上的不同，除了与他们各自的理论预设（是政治国家决定市民社会，还是市民社会决定政治国家）相关以外，就是与他们各自的批判方式密切相关：鲍威尔局限于宗教批判，马克思上升到市民社会批判。
　　关于鲍威尔宗教批判的局限性，马克思在《论犹太人问题》中几乎通篇都有述及，如在《论犹太人问题》中，他指出鲍威尔对犹太教与基督教的分析仅限于从宗教的视角去看待二者的对立，[26]对基督教国家、利己主义的批判也仅限于从宗教批判的方式去加以批判，而《论犹太人问题》的第二部分更是直接针对鲍威尔的《现代犹太人和基督徒获得自由的能力》是把犹太人问题当为“纯粹宗教的”问题来探讨。[27]
　　在《神圣家族》中也有不少概括性的回顾：
　　鲍威尔先生之所以用宗教和神学的方式来考察宗教和神学问题，就是因为他把现代的“宗教”问题看做“纯粹宗教的”问题。[28]
　　之后，马克思恩格斯在《德意志意识形态》中又再次对发生在年的德国青年黑格尔派的学术运动做了概括：
　　从施特劳斯到施蒂纳的整个德国哲学批判都局限于对宗教观念的批判。他们的出发点是现实的宗教和真正的神学。至于什么是宗教意识，什么是宗教观念，他们后来下的定义各有不同。其进步在于：所谓占统治地位的形而上学观念、政治观念、法律观念、道德观念以及其他观念也被归入宗教观念或神学观念的领域；还在于：政治意识、法律意识、道德意识被宣布为宗教意识或神学意识，而政治的、法律的、道德的人，总而言之，“人”，则被宣布为宗教的人。宗教的统治被当成了前提。一切占统治地位的关系逐渐地都被宣布为宗教的关系，继而被转化为迷信——对法的迷信，对国家的迷信等等。[29]
　　事实也的确如此，鲍威尔不论是对基督教国家的批判，还是对利己主义的批判，都是从宗教批判切入。在他看来，基督教国家之所以必须批判是因为：
　　（1）基督教国家是对国家的背弃，是非国家。“要求超自然的自我否定、服从启示的权威、背弃国家、废除世俗关系。这一切也正是基督教国家所要求和实行的。它领悟了福音书的精神，即使它不用福音书借以表现这种精神的那些词语来复制这种精神，那也只是因为它用种种国家形式来表现这种精神，就是说，它所用的这些形式虽然来自这个世界的国家制度，但它们经过一定要经历的宗教再生过程，已经降为单纯的外观。基督教国家是对国家的背弃，而这种背弃是利用国家形式实现的。”[30]
　　（2）基督教国家是以基督教为国教的特权国家，遵循的是特权的、专断的原则，[31]基督教国家的人民不成为人民，因为他们的自由意志无从体现。[32]这是因为，在基督教国家，除了国王拥有自由意志之外，人民并没有自由意志，这样的国家对人民来说意味着奴役。
　　他认为犹太人之所以不可能得到政治解放和公民权利，就因为德国是一个基督教国家，“基督教国家对待犹太人，只能按照基督教国家的方式即给予特权的方式：允许犹太人同其他臣民分离开来，但也让犹太人受到分离开来的其他领域的压迫”。[33]
　　对于鲍威尔从宗教切入对基督教国家的剖析，马克思给予了充分的肯定，认为他对基督教国家的本质的分析，做到了“大胆、尖锐、机智、透彻，而且文笔贴切、洗练和雄健有力。”[34]
　　且在鲍威尔对犹太人的“利己主义”的剖析中，也已经间接地指出了市民社会的“利己主义”维度。因在他基于宗教批判对犹太人的批判性分析中，他事实上已经指出了犹太人、基督徒（被马克思视为市民社会成员的象征的犹太人）的信仰就是利己主义。在那，犹太教被说成是一种利己主义的宗教，[35]而基督教则被说成是犹太教的进一步发展。对此，我们虽然看不到马克思对鲍威尔基于宗教对利己主义的直接评价，但从马克思接受他的一些论断来看，则可以看出马克思对他这一宗教分析的“间接”肯定。
　　犹太精神随着市民社会的完成而达到自己的顶点；但是市民社会只有在基督教世界才能完成。基督教把一切民族的、自然的、伦理的、理论的关系变成对人来说是外在的东西，因此只有在基督教的统治下，市民社会才能完全从国家生活分离出来，扯断人的一切类联系，代之以利己主义和自私自利的需要，使人的世界分解为原子式的相互敌对的个人的世界。
　　基督教起源于犹太教，又还原为犹太教。
　　基督徒起初是理论化的犹太人，因此，犹太人是实际的基督徒，而实际的基督徒又成了犹太人。[36]
　　当然，鲍威尔从宗教视角对“市民社会”的利己主义精神的切入，毕竟不同于马克思单刀直入对市民社会的分析。
　　顺着鲍威尔的路径，基督教国家和市民社会（犹太人社会或基督徒社会）之所以必须批判，是因为它们都存在着宗教，而宗教是一种异化，异化则是人的自我意识的异化，是人的自由的背离，是人的解放的妨碍。就这一点来说，鲍威尔从宗教批判入手，似乎着眼点在于人的自由，在于人的解放，但是，这样一种着眼于抽象的自我意识的人的自由，恰恰忽视了人的自由所赖以可能的条件。这就难怪马克思认为他“太抽象”了[37]。
　　而且，鲍威尔这种仅从宗教视角切入的分析，也把宗教问题仅仅看为宗教问题，看不到宗教问题与其他问题的关联性，[38]既看不到宗教与政治国家的“吻合性”，也无法真切地看到犹太人与利己主义、市民社会、政治国家本身的关联，因此，也无法对宗教问题给以深刻的剖析。[39]
　　马克思后来在《神圣家族》中再次指出了鲍威尔在思维方法上的缺陷：
　　在剥掉了犹太教的宗教外壳，使它只剩下经验的、世俗的、实际的内核之后，才能够指明那种可以消除这个内核的实际的、真正社会的方式。鲍威尔先生却心安理得地认为“宗教问题”就是“宗教问题”。
　　《德法年鉴》决没有否认犹太人问题也是宗教问题，那只是鲍威尔先生故意制造的假象。相反，该杂志曾经指出，鲍威尔先生只了解犹太教的宗教本质，但不了解这一宗教本质的世俗的现实的基础。他把宗教意识当做某种独立的本质来反对。所以，鲍威尔先生不是用现实的犹太人去说明犹太人的宗教的秘密，而是用犹太人的宗教去说明现实的犹太人。因此，鲍威尔先生对犹太人的理解仅限于犹太人是神学的直接对象或犹太人是神学家。
　　因此，鲍威尔先生就没有意识到，现实的世俗的犹太精神，因而也连同宗教的犹太精神，是由现今的市民生活所不断地产生出来的，并且是在货币制度中最终形成的。[40]
　　马克思甚至认为，仅从宗教的视角去理解宗教，对宗教的理解也是不够的，“批判所能达到的唯一结果，是从宗教史上对基督教作一些说明，而且还是片面的说明”。[41]
　　在马克思看来，只有超越宗教批判的视角，将宗教批判纳入市民社会批判的视角中，才有可能更为透彻对基督教国家进行批判，进而批判政治国家本身，从而通向对市民社会的批判。
　　马克思后来在《德意志意识形态》中就明确地把鲍威尔思维方法与他的思维方法的分歧明确地表述为唯物史观与唯心史观的分歧：“德国哲学从天国降到人间；和它完全相反，这里我们是从人间升到天国。这就是说，我们不是从人们所说的、所设想的、所想象的东西出发，也不是从口头说的、思考出来的、设想出来的、想象出来的人出发，去理解有血有肉的人。……前一种考察方法从意识出发，把意识看做是有生命的个人。后一种符合现实生活的考察方法则从现实的、有生命的个人本身出发，把意识仅仅看做是他们的意识。”[42]　　
　　四、只有把宗教批判上升到市民社会批判才能触及 “当代的普遍问题”
　　在鲍威尔的语境中，“犹太人问题”被视为“当代的普遍问题”，但这一被视为“当代的普遍问题”的“犹太人问题”在鲍威尔那实质上是一个宗教问题，即宗教问题被视为“当代的普遍问题”。被视为宗教问题的“犹太人问题”之所以被认为是“当代的普遍问题”，是因为在鲍威尔的理解中，犹太人的宗教信仰是政治解放和人的解放的“绊脚石”。他认为，宗教是人的异化，不论是国家还是个人都不应该为宗教所束缚。国家只有摆脱了宗教的束缚，才能成其为国家；而人只有摆脱了宗教信仰，特别是摆脱那种比基督教还要落后的犹太教的信仰，才能成其为真正的人，才可以说是实现了人的解放。
　　而对于马克思来说，“犹太人问题”的确是一个“当代的普遍问题”，但不是在宗教意义上，而是在世俗意义上。从宗教意义上去理解，“当代的普遍问题”是一个如何摆脱宗教束缚的问题，实现了政治解放的国家就会因其摆脱了宗教的束缚而享有批判的“豁免权”，但作为依然还存有宗教信仰的犹太人和基督徒等因未能摆脱宗教束缚，就还在受批判之列。正是基于这样的理解，鲍威尔认为犹太人应该放弃宗教信仰，不能寄希望一个还受宗教束缚的基督教国家或同样受宗教束缚的基督徒来获得解放，因基督教国家和基督徒自身都尚且受宗教所束缚，不可能给犹太人以解放，即犹太人只能自己解放自己，摆脱宗教束缚，谋取人的解放。对此，马克思诘问说：
　　只是探讨谁应当是解放者、谁应当得到解放，这无论如何是不够的。批判还应当做到第三点。它必须提出问题：这里指的是哪一类解放？人们所要求的解放的本质要有哪些条件？只有对政治解放本身的批判，才是对犹太人问题的最终批判，也才能使这个问题真正变成“当代的普遍问题”。[43]
　　只有对政治解放本身的批判，才能切入“当代的普遍问题”。这是马克思从世俗意义上给出的。从宗教视角出发，政治解放业已摆脱宗教束缚，不再是批判的对象；但从世俗的视角出发，政治解放本身只是意味着政治国家获得了自由，但政治国家本身的存在却指向它赖以产生、依存的市民社会是一个存在诸多局限和缺陷（包括宗教、自私自利和金钱崇拜等）的社会，正是这些局限和缺陷的存在，才有政治国家存在的必要。因此，政治国家的存在昭示着市民社会是一个存在缺陷性的社会，而其中最为根本的缺陷就是表现为犹太精神的利己主义精神。是市民社会的利己主义成就了政治国家，是政治国家捍卫了这种利己主义。[44]因而政治国家本身的存在正说明它是一种缺陷性的存在，且其缺陷的根源正存在于市民社会之中。
　　在马克思这里，存在着两种指向政治国家缺陷的可能的思维路径：一是马克思在《黑格尔法哲学批判》中所陈明的是“是市民社会制约和决定国家，因而应该从经济关系及其发展中来解释政治及其历史，而不是相反”[45]的逻辑，在这样的逻辑中，一个自身有着缺陷的市民社会必然使其建立在其上的政治国家也存在缺陷，因而政治国家本身也必须接受批判；另一是在马克思的《&黑格尔法哲学批判&导言》中所说的“人不是抽象的蛰居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是国家，社会。这个国家、这个社会产生了宗教，一种颠倒的世界意识，因为它们就是颠倒的世界。”[46]在这样的理解中，一个依然无法摆脱宗教束缚的市民社会的成员（或犹太人、基督徒等）就意味着其所处的国家、社会是一个有缺陷性的世界。故此，就有，“反宗教的斗争间接地就是反对以宗教为精神抚慰的那个世界的斗争。”[47]因而，一个不为鲍威尔所批判的政治国家及其法权就成为马克思批判的对象，一个不为鲍威尔所注意的自我悖谬的市民社会也相应地落入马克思的批判视野之中。在马克思的理解中，政治国家本身的缺陷和市民社会的自我悖谬是一个相互印证、一体两面的问题，任何一方的存在都在昭示着另一方的存在。当把市民社会视为“当代的普遍问题”时，也意味着同时把政治国家本身的缺陷视为“当代的普遍问题”；当要对市民社会本身进行批判时，也意味着必须对政治国家本身进行批判，反之亦然。但就马克思认为是市民社会对政治国家有决定性来说，马克思选择了优先切入市民社会的路径，而对于政治国家则有待他对市民社会进行清楚的揭示之后才回过头来剖析政治国家。这一点在马克思《1844年经济学哲学手稿》的序言中就有交待：
　　我在《德法年鉴》上曾预告要以黑格尔法哲学批判的形式对法学和国家学进行批判。在加工整理准备付印的时候发现，把仅仅针对思辨的批判同针对不同材料本身的批判混在一起，十分不妥，这样会妨碍阐述，增加理解的困难。此外，由于需要探讨的题目丰富多样，只有采用完全是格言式的叙述，才能把全部材料压缩在一本著作中，而这种格言式的叙述又会造成任意制造体系的外观。因此，我打算用不同的、独立的小册子来相继批判法、道德、政治等等，最后再以一本专门的著作来说明整体的联系、各部分的关系，并对这一切材料的思辨加工进行批判。由于这个原因，在本著作中谈到的国民经济学同国家、法、道德、市民生活等等的联系，只限于国民经济学本身专门涉及的这些题目的范围。[48]
　　但遗憾的是，由于马克思后来一直致力于对市民社会本身及传统政治经济学理论的批判性分析，他试图分析法、道德、政治等“政治-意识形态现象”的宏伟计划就被搁浅了。不过，作为马克思对“政治-意识形态现象”的一种可能的分析方法却潜藏在他对市民社会的剖析之中。显然，对马克思来说，一种试图揭开市民社会内部奥秘的方法，不可能是一种思辨哲学的方法，因思辨哲学的抽象面对流变的市民社会极有可能把市民社会的流变的要素抽象化、永恒化和普遍化，[49]对于已经试图问津市民社会（在《论犹太人问题》中表现为世俗的犹太人的问题）的马克思来说，作为黑格尔的法哲学或青年黑格尔派的思辨哲学已经难以求解市民社会，要求解市民社会只有打造出一种适合于揭示它的方法，这样的一种方法在特性上必须是历史的、流变的、唯物的、整体的，因研究对象本身就具有如此的特性，这样的方法就是后来在《德意志意识形态》业趋成形的历史唯物主义方法。
　　诚然，在《论犹太人问题》中，我们还难以看出马克思业已发现了这样的方法，也难以看出他对市民社会本身作出多少细微的剖析。对他来说，市民社会诸要素与其说是整体的，不如说是模糊的，饶是如此，就马克思业已找到问题的所在——“当代的普遍问题”——和批判的对象来说，说马克思在《论犹太人问题》中已经有关于唯物史观的思想的萌芽就一点也不为过，因如果说市民社会是一现代性的普遍问题，那历史唯物主义就恰是剖析这一流动的现代性的合适工具，它不可能是一种形而上学的，而必须是历史的、辩证的。
　　“当代的普遍问题”也涉及到对“当代”的理解。关于“当代”或“现代”，马克思与黑格尔及黑格尔派都有一个共同的理解，认为市民社会和现代国家的分离是现代国家的一个标志，也是现代社会的标志。[50]他们都倾向于认为市民社会和政治国家的分离只是现代的事情，在中世纪，市民社会和政治国家二者之间并不是分离的，而是同一的。因为，“在中世纪，财产、商业、社会团体和人都是政治的；国家的物质内容是由国家的形式设定的。每个私人领域都具有政治性质，或者都是政治领域；换句话说，政治也就是私人领域的性质。在中世纪，政治制度是私有财产的制度，但这只是因为私有财产的制度就是政治制度。在中世纪，人民的生活和国家的生活是同一的。”[51]而现代社会则是市民社会和政治国家的分离。[52]这是马克思和黑格尔及鲍威尔等人所共同认可的事实。
　　但是，由这一事实出发，却导向了马克思与黑格尔、鲍威尔的不同路径。对于黑格尔、鲍威尔来说，市民社会的原则不应该是现代国家的原则，“物质国家不是政治国家”，[53]政治国家必须超越市民社会，引领市民社会。在这样理解中，政治国家不可能成为批判的对象，而是批判市民社会的参照。政治国家傲立于市民社会之上，并对似乎不受训的市民社会发出一系列的“应当”指令。依此理解，犹太人所具有的利己主义特性也是政治国家需要去克服的对象；而且，作为政治国家它必须是“自由的国家”，它要求摆脱一切对它的束缚，而在鲍威尔的理解中，宗教被视为政治国家追求自由的普遍束缚，而犹太人却以其“利己主义”的“宗教”双重地妨碍了政治国家的要求。因而，“犹太人问题”很自然地被视为“当代的普遍问题”。但是，这种无批判地赋予政治国家针对宗教、针对市民社会的“神圣使命”，在马克思看来却是看不出政治国家与宗教、与市民社会的真实关系所致，因而，这样的“神圣使命”是注定难以实现的。
　　当然，马克思与鲍威尔一样，也批判基督教国家[马克思在《莱茵报》时期已有批判]，但马克思并不认为批判基督教国家，政治国家或政治解放就是归途，如果那样，将是“出了刀山，又进了火海”，因政治解放同样有其局限性，这一局限性将最终落在社会从“利己主义”的笼罩中解放出来。由此，可以推断，马克思并不是不认同鲍威尔批判表现在犹太人身上的“利己主义”，而是批判他仅从宗教的视角去犹太人的“利己主义”，看不到利己主义与政治国家、市民社会的“亲缘性”。
　　再者，马克思之所以认为犹太人问题是一个普遍问题，并非因为神学家把犹太人视为“神的选民”，而是因为随着资本主义的发展，犹太人的唯利是图、自私自利和放高利贷习气已经成为所有其他民族普遍的生活习惯。每个民族都不同程度地发生了演变为自私自利民族的变化，也就是说，信奉基督教的各民族(英国人、法国人、德国人、以及后来的俄罗斯人等)都不同程度地变为利己主义的人，变为“犹太人”。
　　在马克思看来，鲍威尔对“当代的普遍问题”的错误解读，与他错误的思维方法——宗教批判的方法——也紧密相连。在《神圣家族》中，他与恩格斯一起指出：
　　绝对批判的主要任务之一，首先就是给当代的一切问题以正确的提法。它恰好没有回答现实的问题，却提出一些毫不相干的问题。既然它可以制造一切，那末它必然也会预先制造出“当代的问题”，就是说，它必然会把这些问题制造成自己的、批判的批判的问题。如果谈到拿破仑法典，那它就会证明：这实际上是谈“摩西五经”。它对“当代的问题”的提法就是对这些问题的批判的曲解和歪曲。例如，它这样歪曲“犹太人问题”，以致它自己竟用不着去研究作为这一问题内容的政治解放，反而可以满足于批判犹太宗教和描述基督教德意志国家。[54]
　　或许有人认为：鲍威尔关于犹太人问题的思考的确可以归结为宗教批判，但这样的批判也是指向市民社会领域中宗教对人的束缚，因而也可以归属于寻求人的解放。
　　这的确有一定道理。不过，在市民社会领域，真正起支配作用的并不是宗教这样的精神要素，而是生产、财产、贸易这些物质要素，这就意味着鲍威尔即使从宗教切入对市民社会批判，也难以切中市民社会的要害，因要切中市民社会要害，就应该从社会生产（如私有财产和需要）的视角切入，毕竟宗教是受社会生产所决定的，是社会生产的一个因变量。也许鲍威尔不一定会认同马克思的观点，对究竟是精神要素还是物质要素主宰市民社会，可能还会有一争。但无论如何，马克思从社会生产的视角去看待“犹太人问题”无疑对于那些试图跳出民族的框框或宗教的框框去解决问题提供了一种崭新的思路。
　　注释：
　　[1]这方面的文献可参看梅林的《马克思传》（樊集译，北京：生活·读书·新知三联书店，1965年版）；D. McLellan, Marxism and Religion.london，1987;Marx on religion, edited by John Raines， Temple University，2002 ；等。
　　[2][英]特雷弗·林：《马克思与宗教》，怡思译，载《现代外国哲学社会科学文摘》1983年第3期。
　　[3]《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社2009年版，第3页。
　　[4][德]梅林：《马克思传》，樊集译，北京：生活?读书?新知三联书店，1965年版，第86页。
　　[5]D. McLellan, Marxism and Religion.london，1987，p.11.
　　[6]D. McLellan, Marxism and Religion.london，1987，p.11.
　　[7]D. McLellan, Marxism and Religion.london，1987，p.13.
　　[8]参见[德]梅林：《马克思传》，樊集译，北京：生活?读书?新知三联书店，1965年版，第84-85页。
　　[9][苏]M·Я·科瓦尔宗：《年期间马克思同青年黑格尔派的斗争》，屏羽译，载中共中央马克思、恩格斯、列宁、斯大林著作编译局《马列主义研究资料》1985年第1辑（总第37辑）第58页。
　　[10][苏]M·Я·科瓦尔宗：《年期间马克思同青年黑格尔派的斗争》，屏羽译，载中共中央马克思、恩格斯、列宁、斯大林著作编译局《马列主义研究资料》1985年第1辑（总第37辑）第59页。
　　[11]《马克思恩格斯全集》第47卷，北京：人民出版社，2004年版，第53页。
　　[12][苏]M·Я·科瓦尔宗：《年期间马克思同青年黑格尔派的斗争》，屏羽译，载中共中央马克思、恩格斯、列宁、斯大林著作编译局《马列主义研究资料》1985年第1辑（总第37辑）第59页。
　　[13] 参看艾伦·布坎南的《马克思与正义——对自由主义的激进批判》一书的第二章。
　　[14]《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社2009年版，第54页。
　　[15]《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社2009年版，第54页。
　　[16]在《论犹太人问题》这个文本中，马克思对这些缺乏应有的分析。
　　[17]在这里，马克思并没有说明工商业是如何塑造犹太教和基督教的利己主义精神，他在这一点上的批驳并不是特别成功。这里潜藏着这样的问题：假如犹太教、基督教蕴含的是利己主义的精神，那市民社会则早已蕴涵在犹太教和基督教之中，甚至可以说是犹太教、基督教催动了现代工商业的发展，尔后才共同促进了市民社会的形成。
　　[18]《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社2009年版，第27页。
　　[19]《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社2009年版，第52页。
　　[20]《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社2009年版，第52页。
　　[21]《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社2009年版，第54页。
　　[22]法国思想家皮埃尔·勒鲁（）也可以视为这一方面的理论先驱。他在《论平等》中也论述了基督教对现代资本主义的平等精神的塑造。
　　[23]参看《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年版，第192页。
　　[24]《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社2009年版，第25页。
　　[25]《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社2009年版，第298页。
　　[26]《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社2009年版，第23页。
　　[27]《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社2009年版，第306页。
　　[28]《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社2009年版，第309页。
　　[29]《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社2009年版，第514-515页。
　　[30]转引《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社2009年版，第34页。
　　[31]《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社2009年版，第22页。
　　[32]《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社2009年版，第35页。
　　[33]《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社2009年版，第22页。
　　[34]《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社2009年版，第23页。
　　[35]《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社2009年版，第21页。
　　[36]《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社2009年版，第54页。
　　[37]《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社2009年版，第37页。
　　[38]《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社2009年版，第306-307页。
　　[39]《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社2009年版，第306-307页。
　　[40]《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社2009年版，第307页。
　　[41]《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社2009年版，第514-516页。
　　[42]《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社2009年版，第525页。
　　[43]《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社2009年版，第25页。
　　[44] 在这里，马克思关于国家的经典定义几乎呼之欲出。
　　[45]《马克思恩格斯文集》第4卷，北京：人民出版社，2009年版，第232页。
　　[46]《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年版，第3页。
　　[47]《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年版，第3页。
　　[48]《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年版，第112页。
　　[49]参看马克思在《年政治经济学批判导言》中的论述，《马克思恩格斯文集》第8卷，北京：人民出版社，2009年版，第10-11页。
　　[50]马克思：《黑格尔法哲学批判》，《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年版，第94页。
　　[51]马克思：《黑格尔法哲学批判》，《马克思恩格斯全集》第3卷，第42页，北京：人民出版社，2002年版。
　　[52]马克思：《黑格尔法哲学批判》，《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年版，第90页。
　　[53]马克思：《黑格尔法哲学批判》，《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年版，第42页。
　　[54]《马克思恩格斯全集》第2卷，北京：人民出版社，1957年版，第114-115页。
　　（作者单位：中央编译局马克思主义研究部）（编辑：张鹏）
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