各种语言文字起源探索
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各种语言文字起源探索
&&& 作者李菡；原载贵州人民出版社《人文艺术》第7辑
&&& 人们常常说20世纪西方哲学发生过一次语言学转向，总体而论，这一转向其实是在两个方面展开的：一个是以海德格尔(Martin Heidegger，)为代表的诗性哲学的方面，强调语言的本体论－价值论意义，视语言为“存在之家”；另一个是以索绪尔（Ferdinand De Saussure,）为代表的符号学方面，强调语言作为一个符号系统的功能自足性。索绪尔在其《普通语言学教程》中曾明确指出：“个人独自不能创造语言，也不能改变语言；它只凭社会的成员间通过的一种契约而存在。”实际上，将二者所代表的潮流称之为20世纪的“转向”未必准确，因为语言学研究的传统本来一直就存在于西方的古典学术中，且在17、18世纪现代民族－国家形成时期一度呈现出“显学”之势，维柯（Giovanni Battista Vico，）、卢梭（Jean-Jacques Rousseau，）、赫尔德（Johann Gottfried Herder，）、洪堡(Karl Wilhelm Freiher von Humboldt ）、德国浪漫派等等，都曾经视语言问题为哲学和人文学科中的重要问题，更别说在神学的传统中，对语言的重视甚至可以说是伴随其始终的。
&&& 因此，我们一上来就讨论本雅明的语言学问题，决不是要把他纳入所谓“转向”的谱系，此类世俗化的认知标签对于本雅明这样以灵性启示的思想家而言是毫无价值的。并且，如果是在“转折”甚或“断裂”的意义上理解“转向”一词的话——就像人们通常所做的那样——那么，对于本雅明的语言学倾向，我们更愿意将其看作是一种“转回”，看作是向传统的一种回归。这传统对于他最重要的两个方面在于：一是犹太教神秘主义，一是德国唯心主义。从今天的角度来看，这两个传统一个代表了属神的神学语言观，一个则代表了属人的诗学语言观。然而，在本雅明那里，这两者是统一的，或者说，它们被结合在一个弥赛亚救赎的历史框架中，成为对语言在不同的世界——神的世界和人的世界——的神圣表述。因此，本雅明的语言哲学在20世纪的“转向”风潮中散发出一种迥然不同的光韵，一种扎根于传统之中、游离于潮流之外的独特神采。
&& &本雅明的语言理论为其思考文学批评、经验与历史奠定了基础。本雅明认为：一切文学艺术、历史文化、宗教信仰都是通过语言和语言的交流得以建构和发展起来的，语言是真理的家园。相对于哲学的真理而言，本雅明认为真理的意义最终只有通过神学才能得到阐明，根据他的逻辑，“没有神学，真理就是不可想象的”。因而可以说，本雅明的语言理论是一种建立在启示(revelation)和救赎(redemption)的创世总体论(created totality)基础上，具有浓厚神学色彩的神秘主义语言观；这种语言观溯本求源地考察了纯语言(pure language)在表达真理上的重要作用，并把救赎承载真理的纯语言视为文学创作、文学批评的神圣职责和任务。故而，认识和了解本雅明的语言理论，对于理解他的文学批评、翻译理论、历史观念及渗透在所有这一切之中的弥赛亚救赎思想是一个必不可少的前提。 1．本雅明语言观的两大传统（略）
&&&&2．语言的神圣起源
&&& 1916年底，肖勒姆给本雅明写了一封长信，就数学与语言之间的关系向本雅明请教。本雅明回信说：“一个星期前，我开始给你回信，结果写了18页。我试图连贯地回答你给我提出的众多问题中的几个。与此同时，我觉得有必要把它改写成一篇短文，那样我就能更准确地论述这个问题。……在这篇文章里，我不可能深入探讨数学与语言，即数学与思想，数学与神学，因为我对这个难度极大的问题的想法还远远没有定型。但是，我试着在这篇文章里从语言同犹太教的关系的角度，根据《创世记》前几章，来探讨语言的性质”。这篇文章，就是我们现今所知道的《论语言本身和人的语言》（简称《论语言》）。
&&& 这篇文章探讨的是语言的性质，而这一探讨是建立在一个创世总体论（created totality）的神学概念之上的。正如《瓦尔特·本雅明，审美的救赎》（1982）一书的作者理查德·沃林（Richard Wolin）指出：“创世总体论从无创造了有，因而属于神的领域”。本雅明始终认为：神的圣言创世，标志着人类历史和人类语言的起源，而人类历史的结束是以弥赛亚的到来为标志的，并且在这一历史过程之中，正是神通过语言给人以启示，昭示着人类最终救赎的前景。语言由于本身中的灵性存在（spiritual being）与语言存在 (linguistic being)的二重特性，因而成为世俗空间和历史时间中沟通神和人类的桥梁，语言也因此成为人们认识神、认识神创造的世界和真理不可缺少的媒介。正是由于此，本雅明从始至终将语言问题当成他进行哲学思考、文学批评和历史研究的基础，在他那里，语言问题和真理的表征紧密缠绕在一起，因而只有解决了对语言的认识问题，才能在此基础上深入进行对真理的探讨和研究。
&&& 在本雅明看来，语言中隐藏着这个世界最大的秘密（世界的起源），而且这个世界的终极命运也隐含在语言中（世界的最终救赎）。本雅明的传记作家理查德·沃林在他的《审美的救赎》中指出：“对于本雅明来说，恢复世界的和谐和秩序的希望，或救赎的希望在于救世主或弥赛亚”。 从历史由神创造，也由神结束这一创世总体论的神学逻辑出发，从“源头”出发去探讨语言的神圣本质和最终救赎的关联，当是犹太教神秘主义语言观的题中之义，这对本雅明也不例外。在《论语言》中，本雅明以《创世记》的版本阐释了语言发生的神圣源头：“《圣经》表达了这一象征性的事实，它记载道，神向人吹了口气，这同时也是生命、思想和语言”。本雅明从《圣经》这一神学逻辑出发，认为世间万物中只有人是神按照自己的形象造出来的，神先是用泥土按照自己的样式造人，然后将自身的灵以“呼吸”的形式赋予了人，从此泥土作的亚当才有了思想和语言、灵魂和生命。这样，本雅明不仅为人和人类语言的产生找到了一个先验的逻辑起点，并将语言放在等同于思想和生命的位置上，这也为他进一步阐释语言的功能披上了形而上学和神秘主义的外衣。
&&& 德国哲学家、哲学人类学代表兰德曼（Michael Landman1913-）指出：“《创世记》的第一章，参杂了种种人类学的神话。据说，亚当是神创造的——亚当实际上不是一个专有名词，而是人的代名词，……这里，人不仅必须把神尊崇为比人类更完美更强大的存在，而且，他必须感到他是被神所创造之物。同时，这在以后为人是神之子的观念提供了一个出发点。” 本雅明在引用《创世记》中对人的“生命、思想和语言”的神圣起源的描述中，就已经隐含了人的肉体和精神的二元性区分。在本雅明看来，人的语言同生命和思想一样，都是来自神的气息，而人的肉体则来自物质世界中的尘土，人因而被分为了肉身的人和精神的人。这种二元性划分源自犹太—基督教的传统。兰德曼进一步阐释这一传统：虽然“精神的人尽管懵懂无知和罪孽深重，然而神的精神却使他的灵魂苏醒和感动，他知道他必得依靠神的精神方得救度而成为神的孩子，他以自己的血肉之躯为栖居生灵的殿堂，而高标独秀于没有魂灵的肉身之躯的自然人之上，‘我们现在所接受的不是世界之灵，而是神之灵’。我们‘讲的不是人类智慧所能传授的言辞，而是圣灵教给我们的语言。’” 这种阐释与本雅明“人的灵性存在以名称向神传达自身”的论断表达了同样的信息。
&&& 从本雅明对语言神性起源的描述中可以得出以下结论：人的语言能力和语言中的灵性存在（spiritual being）均来自神的“呼吸”，而语言中的灵性（the divine“Sprachgeist”or “spirit of language” ）一词和希伯来文的ruah(神圣的呼吸)的概念相通。“确实，只能是‘神圣的呼吸’赋予了人和事物一种‘灵性’”（拉丁文：气息）”。由于人的语言来自神的呼吸（灵气），因而语言的神秘功能不同于世俗间的任何事物。从神创造的万物中只有人被赋予了语言这一事实，本雅明得出在神和人的语言之间存在着一种先验的深层关联的结论，而深层的关联就在于人言中具有得以和神交流的灵性存在，克伦巴赫·玛格丽特（Kolenbach，Margarete）在《本雅明：自我参照与宗教性》中（Walter Benjamin : Self-reference and Religiosity）认为：本雅明用以描述语言中存在的灵性本质（das geistige Wesen）中的德文Wesen（存在，本质）一词无法通过英文中的spiritual being 充分得到表达，因为德文Wesen除了具有“本质”的含义，还具有“活的、有生命之物”的含义，例如在回答“人向谁传达自身？”时，本雅明认为是“人的灵性存在以名称向神传达自身”。本雅明在这里将人的灵性存在等同于人本身。由此看来，“灵性存在不指向任何其他的存在，而特指灵性的存在。Wesen 一词的含义由于既是‘存在’，又是指‘活的、有生命之物’，因而能最理想地表达出本雅明的原意”。
&&& 根据犹太—基督教教义，人的灵性存在和语言起源于神的灵，《圣经》中记载着：神的灵是世界万物创造的原因，也是开始，自然万物和人的语言都被神创世时的灵(spirit or wind)所充满，神的灵化为自然万物的一种无声语言，人的命名使之进入人的语言，成为命名纯语言中的灵性本质。人是凭着万物身上的灵性本质由表及里地认知事物，然后为事物正确命名的，在此意义上，本雅明才将亚当的命名语言称之为能够承载事物灵性本质的纯语言。
&&& 根据本雅明的描述，神在第一个创世故事中的创世行为是藉着“圣言”创造的三重节奏完成的。神“用以完成创造自然的节奏是：要有——就有了（创造了）——他称......为”。在这一过程中，神创造的自然万物身上都留下了“圣言”创造时的印迹，自然万物凭着圣言所成就的奇迹向世界和人类“表达”着自身的灵性存在，“因此，充实之后的词语旨在产生事物自身的语言，从事物自身的语言那里，在自然的无声魔力中，神的词语无声地闪烁着光芒”。自然万物默默地诉说和表达着自身，它们的隐没之言向人发出吁请，替它们进行语言表达。于是神将人唤起，使之为自然万物命名：“用泥土作成的人走近；在凝视中，通过词语愈加完美”。亚当在凝视中对事物加以认知，在领悟了事物的灵性存在后，用命名纯语言加以传达，万物无声的灵性存在在命名纯语言中得到了表达，升华为一种可以发声的语言。人也通过命名参与了创造，亚当的命名因此成为对神创造行为的进一步完成，因为只有经过人对神创造万物的正确认知和命名，神创世的意愿才可以在真正意义上得以完成。
&&& 亚当的命名纯语言，虽然可以在名称中认知和接受事物，并表达事物的本质，但这种认知和命名必须以神创世的“道”（Words）为依据才能确保其命名的准确无误。本雅明认为：“如果人的名称-语言和事物无名称的语言不是在神那儿相互联系，不是从相同的创造性词语中——在事物中成为魔力沟通的内容的交流，在人类中成为福祉无限的思想中的知识语言和名称——释放出来”，人就无法完成神赋予人类命名的神圣任务。由此可以想象，神在创世时已经赋予造物一个名称，人的命名语言的正确表达势必要内在地符合神的圣言创世时的命名，命名成了发挥想象力的一种创造能力，语言能力因而成了创造能力，人正是通过创造力和想像力而完成对自然万物的命名。这样，圣言、自然万物的语言和人的命名纯语言，在不同的层面上通过共同的灵性存在而得以沟通和交流，而自然万物的语言和人的语言都以神的圣言为最终的旨归。
&&& 本雅明在他的《论语言》中，从创造和万物的关系出发，深刻表明了神是他所创造的自然万物关系和秩序的规定者，并通过自身的创造和自然万物息息相关，这种创造与被创造之间的关系永远是神神圣显现的证明。在本雅明看来，人才能够认知和读懂自然的语言，并在和自然默默的交流中达到相互沟通和理解。这一交流过程建立在平等、模仿和对话的基础上，出自一种对神创造出来的自然万物的“独一无二”的“本真性”的敬畏和尊重而得以实现；另一方面，这种相互敬畏和尊重的情感，又导致了一定的距离感。当个体的人意识到他和神之间的这种被创造和创造关系时，就产生了真正意义上的宗教，而离开了与神的关系，丧失了对神创造的万物的敬畏感和谦卑感，人不仅无法真正认识自然万物的本质，也无法听到自然的话语，“我们只能发现自然及其局限，发现那虚无或沉寂。”如魏泽克（von Weizsacker）所说：“这正是我们应被置于我们的真实处境之中的地方，在这种真实处境中，我们必须知道自己究竟想听到神的声音与否”。
&&& 相反，不想听到神的声音，进而违背神的意志是堕落的开始，堕落就是对神创世时所规定的自然关系和秩序的背离，对与神关系的一种背叛，天堂中的天使由于背离了神而堕落到世间成为魔鬼，人的堕落将人从伊甸园带入世界和历史。进入世界历史，特别是进入现代历史以来，“在堕落的过程中，名称的永久纯粹性遭到破坏，”这一事实标志着现代化进程就是一个脱离神圣、祛魅（disenchantment）（马克斯·韦伯语）的过程。人失去了纯语言表达万物灵性存在的能力，并不意味着它真的消失，万物的灵韵只不过从人改变了的视野中消失，隐蔽到事物的实用价值、商品价值之后。这时的自然万物，向人展现的只是被粗暴的指涉、被对象化和工具化的另一面——使用价值。本雅明认为，人类认知主体的这种改变，始于亚当背叛神而导致的堕落。亚当在蛇的引诱下，吃了知识之树上的果子，导致了人的主体的确立和视野上的变化。蛇的诱惑、人的自满和骄傲、对知识的贪婪和对神规定秩序的反叛，是亚当堕落的直接原因。而亚当的堕落，首先表现为语言的神性蜕变（postlapsarian）——语言不再表达自身中的灵性存在，而成为交流和理性思辨的工具和载体，“语言必须传达一些事情（而不是它自己）。语言精神的真正堕落存在于那个事实中”。
&&& 本雅明在《论语言》和《翻译者的任务》中，从创世的本源探寻和比较了语言现存的堕落状况，认为“人的堕落在使语言间接化的过程中，为语言的多重性奠定了基础，此后，语言的混乱就会是咫尺之遥。”因而本雅明认为：救赎语言，首先要阻止语言的堕落化进程，恢复承载灵性存在的纯语言，因为“一个实体的语言是其灵性存在赖以传达的媒介。这一未曾中断的传达的流动贯穿整个自然，从最低的存在形式到人、从人到神。”语言的神圣蜕变标志着纯语言的丧失，而纯语言的丧失意味着灵性存在的丧失，这一变化导致与神直接交流的中断，因而救赎纯语言首先意味着恢复与神灵性的沟通，这就是为何本雅明视救赎纯语言为救赎真理和人类最终救赎的第一步。
&&& 3．神圣的语言
&&& 真理是什么？语言是什么？语言的本质是什么？语言是如何起源的？语言的功能又是什么？这些语言问题一直困扰着哲学界、思想界和文学界。在《论语言》中，本雅明试图“从语言同犹太教的关系角度，根据《创世记》前几章，来探讨语言的性质”。 这种探讨语言性质的进路，一反索绪尔的语言工具论和语言符号论的语言观，赋予语言一种神学本体论（theological ontology）的意蕴，这样，语言的问题超出了语言学的界限，成为一个神哲学的问题。本雅明正是以语言的问题为起点，探讨了语言和世界存在的关系。
&&& 伽达默尔(Hans-Georg Gadamer)曾这样表述：“语言观就是世界观”；而对于本雅明来说，他的神学语言观则是和他一整套神学价值和立场密不可分的。本雅明将语言看作是一种由圣言、人的命名语言、自然万物的语言和人在堕落后混乱的语言而构成的总体语言（totality of language），他对此进行了区分：处于语言最高层次的是有着绝对创造力的神的神圣语言，一种从创世一开始就渗透在世界上、无所不在的“道”；处于第二位的是伊甸园中亚当命名的纯语言；处于第三位的是自然万物的无声语言；处于最后一位的是亚当堕落后历史过程中人作为交流工具的符号语言。这个语言的等级揭示了不同语言层次之间的内在关系。神的圣言、亚当的命名纯语言和自然万物的语言是伊甸园状态下的语言，这三种语言由于蕴含其中的灵性存在，因而具有一种内在的关联，都可以归之于神圣的语言。而在第四种语言中，语言神性蜕变后，堕落的人言由于背离了神圣，灵性存在不再显现，语言从而失去了灵韵。就这个意义上说，本雅明的总体语言，可依照各语言的性质或各语言的神性程度归为两大类：神圣的语言(divine language)（包括圣言、亚当的语言和自然的语言）和堕落的人言（fall language）。在本雅明看来，只有分清语言神性蜕变前后的变化，才能从堕落的语言现状中找到和恢复纯语言的道路和方向。
&&& <FONT color=#．1圣言(Word)
&&& 处于最高层次的圣言，是本雅明创世总体论的基础。离开了神的创世意志和圣言行为，一切皆为虚无。因此，神的圣言创世是世界和语言产生的原动力，是世界产生的原因，也是结果。本雅明在《论语言》中首先界定了圣言从无到有的创世大能，然后指出圣言规定了有关世间万物的知识。
&&& 在本雅明阐释的两个创世故事中，神首先是通过一系列的言说创造世界和万物，接着又按照自己的形象创造人，因此神的创世又可以理解为“圣言创世”。“他以创造性的万能语言开始，在结束时语言似乎同化了被创造的东西，并给它命名。因此语言既是创造性的又是完成了的创造；它是词语和名称。在神那里，名称是创造性的，因为它是词语；神的词语又是可认知的，因为它是名称。‘他看着是好的’——是他已经通过名称认知他创造的万物，肯定了它们的存在。名称与知识的绝对关系仅仅存在于神身上；只在神那里有名称，因为名称内在地与创造性词语，知识的纯媒介相统一。这意味着神以各种名称使事物成为可知的。然而，人根据知识来命名事物”。本雅明的这段话分别从创造和知识两个方面界定了圣言的性质。
&&& 首先是圣言从无到有的创造大能。世界从无到有的关键是神的言说行为，神之言“要有”二字中隐藏了神的创世意愿。圣言就是创造世界和自然万物的“道”，“太初有道，道与神同在，道就是神。这‘道’太初与神同在。万物是藉着他造的；凡被造的，没有一样不是藉着他造的。生命在他里头，这生命就是人的光。”（《约翰福音》1：1-4）正如奥古斯丁所指出的，《旧约》中预示着《新约》，《新约》同时也是对神用圣言创世的进一步说明，《约翰福音》中关于创世的描述与《创世记》第一章的内容一脉相承，“起初，神创造天地。”《罗马书》接着说：“自从造天地以来，神的永能和神性是明明可知的，虽是眼不能见，但籍着所造之物，就可以晓得，叫人无可推诿”（《罗马书》1：20）。从《圣经》的记载和本雅明对《创世记》的阐释中，可以想象神圣言所具有的从无到有的创造能力。在“起初”和“太初”的无限虚空中，神不仅创造了天空和大地，包括天空中的太阳、月亮和亿万星辰和地面上起伏的山川、河流、各种野兽、植物，他还创造了万物的灵长——人，并将自己的呼吸赋予人类，使人成为具有“生命、思想和语言”的创造物。
&&& 肖勒姆根据犹太教的喀巴拉阐释传统，对神的创世进行了进一步的阐释和说明：“在最简单的意义上，这一观念确认神创造世界既不是从自身当中，也不是从任何存在物中，而是从非存在当中……。万物所出自的无决不仅是一种否定，它只是没有对我们表现出任何属性，因为它在理性知识的范围之外。事实上，这个无——用一个喀巴拉信徒的话说——比所有其他实体要实在无限多少倍。只有当灵魂摆脱了所有缂绊，用神秘主义语言来说，降临到无的深处，它才能遇到神。……从无中创造对许多神秘主义者来说只是意味着从神创造”。
&&& 本雅明从这一喀巴拉思想传统出发，认为由于神的创造是从“无”中创造了“有”，因而在这个“无”中蕴涵了神创造的种种可能，拥有无限丰富的神秘实在性。神的“无”绝非指向神自身的有限和匮乏，而是指向人的理性思维和人的语言表达的有限和匮乏，因而可以的出结论，神的创造超出了人的理性认知和语言可以把握和描述的界限。虽然圣言神秘的创造大能是人的理性思维逻辑永远无法全面探寻和把握的，但神创造的结果可以为人的理性所认知和领悟，因而本雅明在《论语言》中为人有限的理性思维设立了一个神神性创造的逻辑起点，使人能够在理性思维的尽头跨越有限，以超越的神学逻辑出发来看待自然万物的创造，同时认知圣言与它所创造事物的创造与被创造的关系。从这个神学的立场出发，本雅明指出：“神的词语的无限性绝对是无条件的和创造性的”， 因为神的词语既是创造性（creative）的，同时又是完成了的创造(created)，只要他以圣言开始，创造即可成就。
&&& 本雅明这个论断与《圣经·创世记》的神学逻辑有着内在的一致性，《圣经》中记载了神圣言创世的意愿，赞美和称颂了神对世界的创造：“诸天述说神的荣耀！苍穹传扬着他的手段！日日述说创世的业绩，夜夜显示神的能力，无言无语，无声无息，然而，它们的音讯传遍大地，它们的言语响彻人间”（《诗篇19》）。本雅明在《论语言》一文中用一种不同于《圣经》的语言，表达出与《圣经》同样的深层语言意蕴与思想内涵，因而，作为世俗文本的《论语言》又是对神圣文本《圣经》的阐释和说明。正是在此意义上，可以说，本雅明充满启示功能般的阐释是他文学批评和写作的一个明显特征。如同阿多诺所言，本雅明正是通过对世俗文学批评文本的阐释而使神学世俗化，从而在一个神学衰微的年代拯救了他心目中的神学。本雅明通过对神的圣言和创造行为层层展开的因果关系的罗列，显明神的言说与行为是一个同一的、一体化过程。神创世的理念和意愿通过言说得以逐步地实现和完成，正是在创造世界的过程中，神不但显明了自身的存在，并通过创造出的自然万物显明了他对人类的启示。
&&& 其次，从神创世的前提出发，本雅明界定了知识的神性起源。他明确指出：“名称和知识的关系仅仅存在于神身上”。“这种创造力，消除了神圣的实在之后，就成为知识。在同样的语言中，人是认知者，而神是创造者。神按自己的形象创造了求知者。”由于神创造了自然万物并在它们身上留下神圣的印记，神希望人能够认知出他神圣的创造，因而按照自己的形象创造了人。神又将语言能力赋予人，人则运用想象力和创造力通过语言为自然万物命名，神的创造能力通过人的语言能力转化为人的知识。由于自然万物是神创世的结果，因而只有在神那里才保证了名称与知识、形式与内容的绝对统一。神用圣言创造世界，又用命名使之成为知识，这种命名与知识的先在关系决定了人们认识神、认识世界和认识自己的前提。在本雅明看来，人的语言是对神无限创造的有限表达，而专有名称就是处于有限语言和无限创造之间的边界。所以，本雅明《论语言》中最原创的观点就是关于命名的理论。由于自然万物、人的知识、人的命名，离开了神的永恒创造皆为虚无，因而，他认为：神的创造是人的知识与命名的唯一来源和终极参照，而且只有在神创世时所规定的秩序和关系中，凭借着命名纯语言，人才有可能获得对世界的认识和真正的知识。
&&& 本雅明进一步认为：神的创造从终极意义上否定了一切与神的创造无关的知识。我们得知在世间万物的每一样事物中，都有神命名的意志。这意志不仅存在于全部创造中，也存在于创造的所有细节中，由于每一样事物以独特的方式启示出神的意志，因而每一特殊方式需要不同的命名，使得每一件事物是其所是，与它的形式、力量、本质相符合。同样，在万物中，存在着无数的特异性，在每一件事物和它的同类及每一个单独的个体中，都存在着差异，所有这些差异都是创造者意志的结果，由于神的创造和命名，他希望此类事物如此这般存在，另类事物如此那般存在，而求知者则应寻求隐藏在诸事物后面的神创世的意志对其进行命名。人在与神关系中的认知和命名表明了一种正常的神人关系，这是对一种承认自己低于造物主、高于自然万物的地位的认同。
&&& 正是出于同样的认识和立场，马丁·路德（Martin Luther）认为：人只有向神全然的开放，保持谦卑和接受的态度，才可以认识神的真理，得到神所启示的知识。“我们只须知道在神那里有不可窥视的意志；至于这意志指向什么，为什么这样指向，指向的有多远，等等，我们都无权追究、追求、操心或干涉。面对它我们只能存敬畏之心。”在马丁·路德看来，只有满怀敬畏之心，人才能看到和领悟神的创造，人的理性的有限性，使人永远无法参透神无限创造的全部秘密。在本雅明《论语言》的认知预设里，同样隐含着神性的创造从根本上超越了一切人的理性知识的界限，因而设定人的知识只能来自神创世的圣言，指出只有在和神的关系中，人才有可能获得真正的知识。用德国神秘主义大师艾克哈特（Meister Eckhart）的体悟来表达，只有在这种神人关系中，人才能感受到那种“凝视神的眼睛就是神凝视我的眼睛，我的眼睛和神的眼睛是同一个眼睛，同一个看见，同一个认识，同一个挚爱”。即人只有在神的启示下，才有可能发现和认识真理，从而获得对世界、历史、自然万物和永恒的知识，并用有限的人类语言对神无限的真理加以表达。
&&& 在本雅明看来，集神创造意志和奥秘于一身的圣言，不仅创造了世界，而且通过命名使所造之物成为知识，构成了伊甸园中完整而统一的秩序。阿奎那当论及创造的事物中最高的善时，认为正是宇宙中所有的秩序形成了最高的善，自然界中的每一部分都是由于整体的原因而存在，因而形成了相互间的和谐秩序。从本雅明对人类认知和知识的定义出发，可见人对世界和自然万物秩序的认知和命名，绝非人在世界中的一种新的“发明”，而仅是对圣言规定的一切秩序的一种重新“发现”，因为宇宙间神创造的万物和其中的规律和秩序自从被造以来早已存在，只是默默地等待着人逐步的认知、发现和命名。
&&& <FONT color=#．2命名纯语言(pure language of naming)
&&& 在本雅明的语言等级中，居于第二层的是亚当的命名纯语言，纯语言具有“灵性存在”（Spiritual being）和“语言存在”（linguistic being）的双重特性。本雅明认为：“神的语言存在（linguistic being）就是词语(word)。所有人类语言仅仅是词语在名称中的反映。名称与词语之间与知识和创造之间，都相去甚远。”本雅明认为，尽管在圣言和人言之间存在着天壤之别，但神的圣言和人类命名语言的共通之处在于它们内在的灵性存在，“灵性存在与语言存在的等同对于语言学理论是形而上的、极其重要的，因为这一等同促成了这个概念不断地将自己提升至语言哲学的中心并与宗教哲学构成了最亲密的联系，好像是出于自觉自愿。这就是启示的概念。”本雅明在这里同时强调了人类语言具有物质表达形式和内在灵性存在的特征以及和启示的关联。外在的表达形式是人类语言之所以成为语言的物质形式：语言的发声和语言的书写是语言的物质存在；而语言的灵性本质则是由语言的精神存在，圣言和人言中共有和互通的灵性存在决定了神的启示可以通过人言进行传达和沟通。
&&& 20世纪法国文学批评家莫瑞斯·布朗肖（Maurice Blanchot）与本雅明一样，对语言的灵性存在与物质存在的二重性特征颇感兴趣，他说：“一个名称从它非存在的转眼即逝的流动过程中脱颖而出成为一个具体的存在，成为一个存在于固体中的物质；……语言的一切物质特性都占有优先的地位：音量、声调、体积、形态、还有一个人写作时的纸张，墨水的痕迹和书本本身。” 布朗肖在这里刻画了语言的物质存在特性。同样，本雅明也对语言物质形态的存在方式进行了深入的研究，如他在《论门德尔松手稿中的人》一文中对笔迹学的研究。本雅明指出，“语言有一个物质存在，而这个物质存在有着自己的语言表达”，出于此，笔迹学不仅“和语言书写的物理特性有关，并且和语言书写的表达性功能有关。”本雅明对笔迹学的研究思路和汉语语境中对书法表达中存在的“精、气、神”的思路颇为相似，即认为融汇在语言中的精神和意蕴可以通过语言书写的物质存在而加以表达。
&&& 由此可见，本雅明所关注的不仅仅是语言显性的物质形态，更是隐含其中的灵性本质。虽然这二者在时空存在中是紧密结合于一体、难以区分的。相比较而言，语言的物质特征更容易为人的感官所认知，而语言的灵性本质则隐含在语言的物质形式之中，对它的认知和把握必须通过语言物质形式的多元化表达才能获得。
&&& 本雅明在《论语言》一开篇就写道：“在有生命或无生命的自然界，没有任何事实或者事物不是以某种方式参与着语言，因为任何一种事物在本质上就是传达其灵性本质。”命名纯语言，承载和传达事物的灵性本质。万物的语言，由命名纯语言加以“翻译”后成为人的语言中的灵性本质。在本雅明看来，事物的存在不仅是指它们的物质存在，更是指它们灵性本质的语言存在，只有通过亚当对它们的认知和命名，事物的灵性本质才能在人的命名纯语言中获得表达，得以发声，在这一过程中，事物是藉着灵性本质所散发的灵韵来到了人的言说中，命名纯语言使自然万物无声的语言在人的语言中得以升华，得以完善，成为一种完美的语言。因而，本雅明认为：人的语言是一种翻译，是对圣言乃至圣言创造的自然万物语言的翻译。哑然无声的自然依赖人的语言表达其本质，而人也完全将自然视为一切知识的来源，只有正确的认知和命名中才能获得在神的创造中包含的最完备的有关自然万物的知识，这涉及神赋予人的另一种能力——接受和认知——通过命名纯语言转化为人的想象力和创造力。
&&& 然而，人的理性的限度就是人的认知能力可以把握的限度，虽然人被赋予了语言认知能力，但和神的圣言相比，“所有人类语言的无限性本质上总是有条件的和可分析的。” 本雅明认为：人虽然可以凭借想象力和创造力用命名纯语言为事物命名，然而在人的命名纯语言和神的圣言之间却有着本质的不同，就如同在人的理性认知和神的创造之间隔着一条巨大的鸿沟一样，人有限的知识永远不能穷尽神创世的意志和奥秘。《圣经》中记载，当神说“要有光”时，地上就有了光，这种神奇的创造力释放的结果就是自然界万事万物的被造。而人的命名纯语言只能再次重复神的语言，当人说出命名语言“光”时，只是一种称谓，一种与创造的事物本质相联的再命名，因而是对神圣言的重复和模仿。与神创造性的圣言本质上不同的是，伴随着这种命名的纯语言，再也没有创造性的奇迹发生，人的命名纯语言所具包含的，仅仅是对神创造物的认知和由这种认知不断形成的知识。“神在人身上安置了语言，语言无偿地为他承担了创造之媒介作用。神把创造的能力留给了人的语言，然后就休息了。”
&&& 本雅明认为，在神按照自己的形象用泥土造人和人对事物进行认知命名的过程中，始终伴随着一种人对神的模仿关系，其间的巨大差异在于：虽然人是神按照自己的形象用泥土创造出来的，并被赋予了理性认知和语言能力，然而神永远是世界和万事万物的创造者，而人只不过是求知者和命名者，人的理性认知能力和语言能力与神圣言无限的创造力相比总是有限和不完备的。就人类命名纯语言而言，它不过是对神创造性圣言的一种模仿和重复，仅在外在形式上相仿于圣言。神的圣言和命名纯语言如同绝对真理和相对真理，而相对真理“单凭自己，它们是不足的，是不具有真理性的。它们是在与终极真理相关中具有其真理性的，它们仅在绝对地与那绝对的真理相关联的意义上，才具有其真理性。而恰恰由于它们与之相关联的是那绝对的真理，它们也只是对着真理才是相对的，并且为这真理所相对化”。圣言和命名纯语言的异同，在类比的意义上如同绝对真理与相对真理的异同。如果将神的圣言比作绝对真理，命名纯语言比作相对真理，命名纯语言也是出于和圣言的绝对关联，才具有相对的真理性，而具有相对真理性的纯语言和具有绝对真理性的圣言相比永远是不完备和相对的，出于相对真理对绝对真理的表达性关系，纯语言也只能在有限和不完备的条件下相对地传达出圣言的绝对真理性。
&&& 而本雅明所说的“所有的语言都在语言中而不是通过语言传达灵性本质”则涉及了语言本质的问题。本雅明指出，在纯语言中，是语言中的灵性本质在传达着自身，而不是语言在传达自身之外的东西，这是将语言视为交流的工具还是表达自身的关键所在。换言之，语言中的灵性本质才是语言传达的对象，而纯语言则是传达它的媒介，被传达的对象和传达它的媒介，在纯语言中是紧密结合在一起、不可分开的两样东西。这就如同人的灵魂和承载灵魂的肉体是不可分开的两样东西一样，人的肉体承载着人的灵魂就如同命名纯语言承载着它的灵性本质；正如人的灵魂通过肉体表达自己在世界上本质性的生命存在一样，“灵性本质以名称向神传达自身”。
&&& 需要特别说明的是，对语言的灵性本质(spiritual being )和语言本质（linguistic being）的二分，是本雅明语言观中的重要方面，并且这一二分法也蕴涵着本雅明后来的文学批评中许多重要概念。如在《论歌德的亲和力》中关于文学作品中真理内容和物质内容的区分，在《巴洛克悲剧》中关于寓言和象征的区分，在《历史哲学论纲》中神圣与世俗的区分，都和他的这一划分密不可分。
&&& 本雅明认为，语言所具有的魔力来自它的语言本质。语言传达的特点是它的直接性（immediacy），语言中的灵性本质向神表达自身是通过语言本质的表达功能而实现的，这种表达功能被本雅明称为语言的魔力。用本雅明的话说：“所有语言在自身中传达自身；在最纯粹的意义上，它是传达的‘媒介’。中介就是所有思想传达的直接性，是语言学理论的基本问题。如果有人愿意称这种直接性为魔力，那么语言的首要问题就是它的魔力。”
&&& 语言本质，即语言表达的直接性，是语言的神秘功能，语言由于具有这一功能而和人的思想与生命处于同等重要的位置上。本雅明说：“所有的事物的语言存在就是它们的语言”， 然而事物的这种无声的存在是通过事物语言的表达功能传达给人的，人也是通过语言的表达功能而完成他的语言行为。如果问“语言传达什么？”，这一问题的答案就是所有语言都传达自身。“这盏灯的语言传达的不是灯（因为只要灯的灵性本质是能够传达的，它就不会是灯自身）而是语言——灯，语言传达的灯，语言表达的灯……。这个答案的真理在人类知识中或许也在艺术中显示出来”。 本雅明将这种向人发出召唤的表达功能称为语言的魔力。
&&& 本雅明从语言神性起源和与事物本质的关系中揭示了语言的表达功能。如果本雅明只强调语言中存在的灵性本质而忽略了语言本质——表达功能的话，那他还不足以充分揭示语言的秘密，然而他进一步指出，语言的本质在于语言自身的表达功能。我们可以这样理解：是语言中的灵性本质和语言本质二者共同构成了纯语言的特征。实际上，语言中的灵性本质和语言本质的表达功能，是同属语言这个传达媒介中两种本质上完全不同的东西，前者是语言表达的主体（subject），后者是语言本身所具有的神秘功能（function）。正如乐谱在演奏时所表达出的音乐不同于音符所具有的表达功能一样，语言中的灵性本质也不同于语言本质所具有的表达功能；音乐只有在演奏中才能通过音符的表达功能向听众传达出一种思想、一种精神或一种情感，同样，语言也只有通过语言的表达功能才能传达出它所承载的灵性本质。
&&& 本雅明对语言表达功能的描述具有一种神秘的维度，因此许多评论者都对这一问题加以回避。“除了德里达简略地提到了本雅明著作中的语言传达性问题以外，还没有一个著名的本雅明批评家愿意就这个颇具魅力的观点作些阐明。” 托伦斯（T.F.Torrance）曾在《真理与权柄》中说过一句颇有意味的话：“我们不可能描述一幅画怎样描绘了它所描绘的东西（It’s impossible to picture how a picture pictures what it pictured.）” 他在这句话中，不仅指出了绘画和语言这两种表达方式之间的微妙差别，但同时也提出了一个语言本质的表达功能问题。绘画语言用线条色彩捕捉到了可描绘对象身上的可表达性，这种可表达性就是物的语言，但可表达性并不等于语言表达，可表达性的物的语言只能借助于线条色彩的绘画语言加以表达。这样绘画语言这种媒介，就承载了与语言媒介承载的相同的内容：物的灵性本质。正如绘画语言并不等于它所描绘风景的灵性本质一样，人类语言中的灵性本质与语言本质也是两种不同的东西。语言的灵性本质与语言本质之所以被论断为一，是因为它们是不可分割的，总是可以在时空存在中同时被我们感知。简言之，语言中的灵性本质是语言表达的对象，而语言本质则出自语言媒介本身的表达功能。
&&& 因此，可以说，作为语言功能的语言本质和作为语言所表达的灵性本质是完全不同的两样东西，前者具有语言的直接表达性，是以词、句的功能方式存在的言语行为本身；后者则是指语言中沟通神、人类和自然的“气息”或“灵韵”，语言对灵性本质的直接性表达则是通过语言的词语功能去加以实现的，在这一表达过程中，语言的表达功能将语言表达之主体－灵性本质－从神创造的自然万物中分离出来，成为超越其本原存在的一种人类语言存在。由语言本质所决定的神秘功能在于它对万物灵性本质的直接表达，语言的“魔力”属于语言形而上学的范畴，根植于神学。本雅明认为：人类所知的任何语言，包括绘画、雕塑、音乐语言，是否能传达出自然。
人类语言最初是如何形成的，人类语言又是怎样发展的,语言多样化特点的原因……这些问题是悬而未定的么?现今世界有没有确切的定论?
如果一班朋友聚在一起闲聊，突然其中有一人提出这样的问题：“今天我们使用的语言是怎么产生的？”相信在座的，没有一个人能确切解答这么古怪的问题，也就是对我们来说，这是一个从来没有去考虑，甚至是不成问题的问题，用不着费思量去探讨。但你别小觑这看似无聊的问题，它是世界语言学家一直争论不休的研究课题，也是语言学家们努力研究的课题，同时，也是他们必须要回答的问题。五十多年前，就连作为政治家的斯大林也都卷入这个「语言起源论」的争论漩涡。一句话，语言的起源迄今仍然是一个谜，也是永远解不开的谜。因为，现代的人类没有一个人曾经与古人类生活在一起，并跟他们打过交道，因此，我们无法证明当时古人类操什么样的语言来相互交流。&&
苏联早期有一语言学家叫马尔的，他提出“手势语起源”的说法。结果斯大林在《马克思主义与语言学问题》一文中，失态并粗暴地把马尔臭骂一顿，并扣上“庸俗唯物主义”的帽子。马尔认为，由于劳动创造了人，而人在劳动中以手势相互沟通，这一点也是人与猿人的最大区别。后来随着人类发音器官的发达，西方的语言学家对语言的起源的见解也是众说纷纭，但都离不开用推理的方法来加以假说。有一位学者更武断地论证说，人类最早的语言是腓尼基语。他之所以那么武断是因为他做过这样的试验：他将两个牙牙学语的小孩放在远离人烟的荒野，结果这两个小孩说出的第一个词是“寇卡斯”，而“寇卡斯”在古老的腓尼基语恰好是指“面包”，因腓尼基语是世界上最古老的语言。单凭这样的试验不免荒诞。但有一个不争的事实是，这个出现在公元前二十世纪的城邦的一些学者制定的文字后来成了今日欧洲通行的字母。&&
鲁迅在《门外文谈》一文中提到了人类语言的起源时说过：“我们祖先的原始人，原是连话都不会说的，为了共同协作，必需发表意见，才渐渐练出复杂的声音来……”。鲁迅的这个结论似乎又跟斯大林有点不谋而合了。&&
但是在世界各类语言中有一个极为奇特的现象，那就是国际通用，而且又是同音，不用通过翻译都能明白，如：爸爸、妈妈“papa、mama”，并注为“儿语”。这两个儿语词汇的英语书面词汇分别为：“father”和“mother”。同样在印尼语也有同样的词汇，而印尼语也有这两个词汇的书面语言：“ayah”和“ibu”。在俄语也同样有“嵃寍嵃寍”（嵃音p）和“mama”这两个基本词汇，而其书面语言分别为：“嵑崺寎嵙”（读成otets）和“崿寍崺崲”（读成mats）。有些语言学家则认为，儿语是人类语言的起源，因为婴儿一开始学会说话时，满嘴没完没了的：“爸爸爸”和“妈妈妈”。说到咱们的汉语中的“爸爸”和“妈妈”这两个词汇恐怕是外来语，也即“五四运动”后流行白话文后，从国外移植过来的。因为，在古汉语中，只有“爹”和“娘”相对应的词汇，而在中国有些地区称父母分别为“阿大”和“阿姆”等。&&&
其实，说话这种能力，可以把人类和其他所有的动物明显地区分开来，而且语言可以使人类把经验传给其他人，从而具有一种独特的优势。关于人类语言的起源，大抵有以下几种说法。&&
1、口腔动作论。有些科学认为：很久以来，许多动物包括人类都会使用体态语交流，人们能很好地理解一定的身体动作和手势所表示的意义，语言就有可能起源于对这些姿势动作的模仿，颌、嘴唇和舌头无意识地摹拟这些姿势和动作，这就是语言起源的“口腔动作论”或称为”嗒—嗒理论”。&&
2、摹声论。“摹声论”的科学家们认为，语言是对自然界里的声音的一种纯粹的模仿，而且，当人类能够发出与大自然中的声响相似的声音时，语言就随之生产了，如拟声词的起源很平常而且广为人知。&&
3、劳动论。与摹声论相似的理论认为语言是与艰苦劳动密不可分的，语言是从哼哼声和呼喊声发展而来的。但是，以上这些理论严格地限制了词汇的范围，因而不被大多数人认可。&&
4、与生俱来论。有的学者认为可以通过观察儿童如何学习说话来提示有关语言起源的一些问题。如古埃及的国王萨玛堤欧斯曾把两个婴儿放在与世隔绝的深山茅屋之中，希望他们会自然而然地开始说话。其实，这是一种天真错误的观念：即语言是与生俱来的，而不是在特定的环境中获得的。
语言的本质就是：人类超越DNA的遗传性质，用以积累、传承人类的文明、交流沟通的第一个信息工具。
语言的产生是人和动物的分水岭。是语言创造了人！如果一个人生下来，不教他说话（包括哑语），只教他劳动，可以想象他和动物没有区别，狼孩就是典型的例子！如果一个人生下来，不教他劳动，只教他说话，可以想象他不失为人！
人类的语言在萌芽阶段是纷繁复杂的，具有模糊、不稳定、随意性等特点。同一种语言也会因部落的迁徒融合、图腾崇拜的变化、时间地理的变迁而产生变种——方言。总之，关于人类语言的起源只能永远是一个假说。
&&& 人类语言的发展在刻画文字阶段基本呈单一的形式发展，这主要原因在于这些语言文字有一个根本的文明源头——中华南方首创水稻农耕文明。这也就不难解释古人类虽或在东亚、南亚，或在西亚、北非，或在美洲、澳大利亚四去游动，但他们的刻画象形文字却大同小异、基本相同的缘由。
人类最早的文字——中华刻画文字虽然后来在西亚、北非派生出巴比伦楔形文字、埃及圣书字和美洲象形文字，但最后真正发展成熟走向辉煌的唯一象形文字还是中华本土的汉字，它的基本发展轨迹是：刻画文、陶文、甲骨文、石籀文、钟鼓文、金鼎文，大篆、小篆碑帖、隶书、楷书、宋体等一步步走向成熟走向辉煌。
它又是字母文字的鼻祖，中华赛（闪）族到地中海的一支腓尼基在中华形象字在古埃及的变种——圣书字的基础上创造了字母文字，成为字母文字的源头。如果不是这一字母文字的产生，使人类语言文字所表现的形式趋于纷乱复杂。有种说法，今天人类的文字应当是由汉字统一的。
理由是，在字母文字产生之前，人类文字发展的基本脉络是：以中华南方水稻农耕文明为源头。证据是湖南道县玉蟾岩遗址：距今2.25-1.85万年，是目前为止发现的人类最早的农耕文明遗址，产生了湖南彭头山和高庙、河南贾湖等比较早的象形文字文明。这个文字文明在向中南半岛、西亚、东北非的扩散过程中创造了古印度、埃及、巴比伦等文明，演化出了古印度达罗毗荼语印章文字、古巴比伦楔形文字（此文字后来被西方认为是世界上最早的象形文字，这其实是对人类历史的误解）和古埃及圣书字，同时，由于中华先祖的一部分东移美洲，也把象形文字带到了美洲。
上面已经提到字母文字的产生与中华闪族（赛种或叫闪米特人）关联。闪（陕）族，原是我国西北萨满崇拜的一支，原分布在中华伊犁河流域一带。中华古族大月氏受另一古族匈奴的进逼不得不从昆仑山一带西退，大月氏的西退又迫使伊犁河流域一带的闪族西迁到地中海沿岸。
公元前15世纪，闪族的一支腓尼基在中华象形文字在埃及的变种圣书字的基础上，创造了人类历史上第一批字母文字，共22个，只有辅音，没有元音，这就是著名的腓尼基字母。腓尼基字母较早传入希腊，演变成希腊字母，希腊字母孳生了拉丁字母和斯拉夫字母，成为欧洲各种语言文字的共同来源。
西欧国家是以拉丁字母创造其语言的书面载体，故为拉丁语国家；东欧国家则多以斯拉夫字母创造自己语言的书面载体，故为斯拉夫语国家。腓尼基字母在西亚演化成阿拉米字母，阿拉米字母再派生出阿拉伯、犹太字母等成为亚洲许多文字的基础。
西亚以阿拉伯字母为主，南亚受印度梵文字母影响较大，中亚兼收并用斯拉夫、阿拉米、阿拉伯等字母，东亚广大地区如日本、朝鲜、韩国、越南等国家历史上曾经长期使用汉语为其书面语。
美洲印弟安人虽带去了中华古老的象形文字，但语言文字没有多少发展；东非北非的一部分受到阿拉伯字母的影响；非洲的大部、澳洲的广大地区由于生长在这里的民族还相对处于落后状况之下，大多还只是一些没有文字表述的土著语言。
我国历史上一些创造了文字的民族，如藏、蒙、满、维的文字均是由阿拉米字母直接或间接发展而来。
近代历史后，由于整个历史格局的变化，美洲、非洲、澳洲或被占领或被殖民使用了殖民者的语言——拉丁字母语言，如西班牙语、葡萄牙语、英语、法语等。南亚、东南亚一带原有本国文字语言或使用汉语的国家也纷盲引进了西方拉丁语系的殖民语言——英语。
拉丁字母语言之所以今天分布如此之广之众，并不是它有多少优越之处，相反，是近代这场血与火的罪恶殖民史的历史见证。
关于汉字的起源，古代典籍文献中有各种不同的记载。
《周易·系辞下》说：“古者伏羲氏之王天下，仰则观象于天、俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”又：“上古结绳而治、圣人易之以书契。”郑玄注：“结绳为约，事大，大结其绳；事小，小结其绳。”
从文字发展史的立场来看，在甲骨文字体系产生之前尚存在一个漫长的前文字历史阶段，结绳、八卦显然即是指这一历史时期内产生的前文字意义上的替代性符号。但不论是结绳还是八卦都无法真正行使文字工具功能。结绳的非表意性它只能帮助记忆而无法表达思想，八卦通过对自然万象的高度概括，抽取出八个符号分别象征天、地、雷、风、水、火、山、泽，并通过这八个象征符号的推演变化揭示自然、社会的运动规律，这使八卦在表意性方面比结绳大大迈进一步。但八卦本身泛自然物象征符号性质使它只具有表达类概念的功能，而无法从文字单元层面与现实语言发生对应。由此，八卦与文字的表意性仍相距甚远。&&&
在战国中晚期曾广泛流行“仓颉造字说”并对后世产生极大影响。《荀子·解蔽》说：“作书者众矣，而仓颉独传者，一也。《韩非子·五蠹篇》：“仓颉之作书也，自环者谓之私、背私者谓之公。”文字作为约定俗成的符号体系，它的产生源于人类社会群际间思想、交流的需要，而不可能由一人所独创。仓颉造字的传说至多表明仓颉作为黄帝史官对文字有搜集整理之功。由于上古文字为巫史所垄断，成为绝地通天的媒介，因而造成文字拜物教的产生，并进而将文字的创造归结为某一具有神异禀赋的人物的创造：文字的诞生也被赋予神奇怪诞的色彩：“(仓颉)龙颜侈侈、四目灵光，实有睿德，生而能书……于是穷地之变，仰观奎星圆曲之势，俯察龟文鸟羽山川，指掌而创文字，天为雨栗，鬼为夜哭，龙乃潜藏。”其实，文字是浯言的表象：任何民族的文字，都和语言一样，是劳动人民在劳动生活中：从无到有，从少到多，从多头尝试到约定俗成所逐步孕育、选炼发掘出来的。它决不是一人一时的产物，它随着社会的发展而发展，有着长远的历程。&&&
撇开有关汉字起源的种种颇具神话色彩的传说不论，而是依据现存最早的原始文字资料考察、推断，汉字的起源可上溯到约公元前4000年的半坡、仰韶陶器刻画符号。从半坡仰韶陶器刻符来看，这些刻画符号已具有某种抽象表意性质、而不是对自然界动植物的写实性描绘；这些刻符大多刻在陶钵外口沿的黑宽纹带和黑三角纹上，结构简单，大多为单一的线条组合。郭沫若认为：“刻画的意义至今虽尚未阐明，但无疑是具有文字性质的符号。如花押或者族徽之类。我国后来的器物上，无论是陶器、铜器或其它成品有物勒工名的传统，特别是殷代的青铜器上有一些表示族徽的刻画文字，和这些符号极相类似。由后以例前，也就如由黄河下游以溯源于星宿海，彩陶上的那些刻画记号，可以肯定地说是中国文字的起源，或者中国原始文字的孑遗。&&&
虽然从文字立场来看，仰韶半坡陶器缺少空间造型上的丰富构成，但对线的抽象把握却显示出先民的审美经验方面意识的复杂化，而以线这一有意味的形式来达到现实自然的超越则更表明其在审美实践领域所达到的自由化程度。“线条和色彩是造型艺术中两大因素，比起来，色彩是更原始的审美形式，这是由于对色彩的感受有动物性的自然反应作为直接基础。线条则不然，对它的感受、领会掌握要间接和困难得多：它需要更多的观念、想象和理解的成分和能力。”因此，有人在思考——仰韶半坡陶器刻符本身最早昭示了先民对存在的思考，同时，它对汉字本质意义的揭橥也在冥冥中规定了汉字抽象表意的审美——文化选择。&&&
继仰韶半坡陶器刻画符号之后，公元前5000年的大汶口、龙山象形符号则显示出汉字的进化形态——“未必是同一脉络的进化，造型意识明显加强，像‘ ’‘ ’式的陶器文字符号已具有复杂的空间结构和平衡、对称比例等造型关系”。山字于省吾释为“旦”，认为这个字的上部“O”像日形，中间的“ ”像云气形，下部“ ”像山有五峰形……山上的云气承托着初出的太阳，其为早晨旦明的景象宛然如绘。唐兰将其释为“热”，认为上面是日，中间是火，下面是山，像在太阳照射下，山上起了火，是代表一种语义的意符文字。这表明大汶口象形符号已超越半坡刻符的纯表意阶段，而进入象形表意这一新的文字历史发展时期。
从半坡仰韶陶器刻符到大汶口象形文字符号再到甲骨文字体系，汉字走得是一条由抽象到象形再到抽象的道路。这规定了汉字的抽象品格，由此也使汉字避免了在前文字历史时期因刻画符号过于单一向象形化努力而沦为绘画的危险。在文字发展史上一向有“书画同源”的说法，这种观念回避、忽视了汉字早期发展的历史事实，而只是注意到汉字发展早期历史的某种表象，因而并不符合汉字起源的历史事实。实际上，汉字从一开始便与绘画走上两条截然相反的道路。在仰韶、半坡前文字时期，汉字的抽象品格即已显露端倪，而在同一时期绘画的写实倾向也全面显现出来。如人面含鱼纹、牵手群舞的写实绘画形象便与陶器刻符的抽象、至简形成鲜明对照。&&&
当然，不可否认，汉字在它的前文字时期曾依靠象形化来摆脱自身的生存危机。随着社会的发展，人们的认识领域在不断扩大，思维、语言水平也在不断提高，许多新事物、新概念要通过语言文字反映出来，这便使刻符文字陷入困境，而摆脱困境的唯一出路便是依靠象形来扩充字类。在汉字早期发展进程中象形化构成一个重要转折，它在汉字抽象表意的基础上为汉字字类的扩充、增殖提供了通道，从而使汉字建立起象形表意体系。郭沫若认为“中国文字的起源应该归纳为指事和象形两个系统。指事系统应当发生于象形系统之前。指事先于象形也就是随意刻画先于图画”。这种认识无疑是符合汉字起源历史事实的。&&&
象形表意审美这一文化模式支撑汉字走过从半坡陶刻符到甲骨金文的漫长发展历程，同时，也在汉字这一母体内孕育出独树一帜的书法艺术。
在世界文字范围内，古巴比伦和古埃及文字在公元前年都经历过象形阶段，而这两种古老的象形文字之所以在公元后归于解体，就在于它们纯粹的象形化得不到抽象表意的支撑而沦为精确描摹客观自然物的绘画。
以古希腊文为代表的西方标音文字虽然在抽象化方面与早期汉字不无相似之处，但却在书写方面缺乏独立的空间造型和构成变化，由此也与书法艺术缺乏亲合的可能。
汉字之所以能够成为书法艺术的素材，就在于汉字的象形超越了被模拟的客观对象而获得了独立的符号意义。“一个字表现的不只是一个或一种对象，而且也经常是一类事实或过程，也包括主观的意味、要求和期望。”这种抽象化集约使汉字避免了沦入写实绘画的泥淖。同时，汉字的抽象化又以象形为基础，从而使大自然的万千形态为汉字提供了取之不尽的文本图式，这构成书法艺术的物质基础。
&&& （苏三）&&&
两河流域到红海沿岸甚至地中海东部地区，他们皆在一个大的文化环境之中，相互之间一直有着密切的交往。一般认为古埃及文明来自两河流域。所以在中国境内发现仰韶文化与夏商周之间有文化联系是很正常的，但更重要的是要承认他们之间确实也是有区别的，这才构成意义。同时夏商周之间尽管有更进一步的族源联系，但是参考《向东向东再向东》的分解模式不难看出，这几个家族本来属于一个大的家族，后来又分化为几个小的家族，他们之间有着一些扯不清的恩恩怨怨，再牵涉到时间的先后，他们也有一定的差别和对立是可以理解的。
从现有的仰韶彩陶上看，其符号与两河流域的象形文字有很大关联。但是大多数的符号都应该看作一种文字或者符号的艺术化处理或变体，而不是直接的文字。鱼的图腾大量出现说明了这支文明不属于古埃及文化，而只能是两河流域文明，因为古埃及文化里面少见鱼崇拜（但是犹太文化里却未必没有鱼崇拜）。
九大星辰是占星术中的表现符号。顺序为太阳、月亮、水星、金星、火星，下行为木星、土星、天王星、海王星、冥王星。不难看出他们与象形文字的联系。日、月位居其中，而不是严格按照九大行星的排列，说明了这个观察体系的“古老”，月亮这颗卫星因其明亮程度被排列在第二位显然更能说明其系统的原始性。占星术的源头就在两河流域，目前可以找到大约4000年前的这方面证据，发达的天文学是其理论基础。
上古时期希腊地区与中国地区陶瓷上面的花纹装饰不同，说明了他们宗教信仰上的某些区别。在今天，世界上的几个主要宗教大多都反对偶像崇拜，不允许动物与人类作为装饰出现在他们的物品上，所以他们的艺术家只有在植物以及几何图案方面得以发展。我想这些宗教思维在远古时代就应该在一些部族中间多少存在，他们也影响了来到中国的人们，使其主要的器皿上避免了动物的出现，而只是具有线条与几何图案。然而由于偏于一端，这些陶艺家使这些几何图案达到了炉火纯青的地步，以至于今天的人们见到这些作品也为他们的精美几何图案叹为观止。我说的这些陶器很明显是指以青海、甘肃南部为代表的大约4000年前的彩陶文化。人们常常在惊讶于那些图案精美的同时也突然会问：这些心灵手巧的工匠们为什么不去描绘动物与人呢？今天阿拉伯人主要信仰的伊斯兰教依然恪守只能描绘几何与植物叶子的习惯，他们拒绝任何偶像崇拜，拒绝让动物出现于他们的物品以及建筑上面。但是集中在陕西半坡的陶盆人面鱼纹似乎是个例外，不过后来动物图案的减少也可以理解为一种禁止，逐渐就只能描绘几何与植物图案了。同时还要考虑到地域上的差异，比如半坡与甘青两地由于地理上的跨度还是有所区别的。
夏商周文化的首端是夏文化，从考古发现的符号上看主要是“眼睛”与一些类似于腓尼基字母的符号。“眼睛”符号的传说主要流行于古埃及一带，比较著名的有两条线索，其一为哈特尔女神，他是太阳神的眼睛，同时她还常常表现为一头母牛；另外一个眼睛神话来自哈特尔的丈夫：何露斯——他在与叔叔的殊死搏斗中产生了著名的“何露斯之眼”神话。这两个有关眼睛的神话对于古埃及都影响深远，人们日常生活中最简单的使用是把眼睛符号作护身符。而所有的埃及法老都认为自己是何露斯神在人间的再现。这个文化特征还连带解决了三星堆遗址的源流问题，因为那里也出现了大量的“眼睛”符号，所以说，无论三星堆来源于山东还是来源于商朝，其最初的文明根源依然应该在中东。
夏文化无论从器物造型与质地上还是从其他的一些痕迹来看，都应当与商有更多联系。但是夏文字与仰韶文化符号的接近却也让人十分疑惑，可以肯定地说他们几乎采用过同一种文字符号。所以夏是仰韶文化与“三代文明”的一个明显过度，夏的文字符号中已经出现了一些象形文字特点，而不仅仅是腓尼基字母。夏的两者特色兼具似乎让我们把它的起源放置在地中海东岸地区最为合适。用《向东》一书里的“夏甲”最方便解释这个现象：就丈夫的男性家族方面他们确实与两河流域有着更密切的关系，并且他们居住在地中海东岸地区，但是由于“夏甲”本人是埃及人这一特点，决定了夏甲所代表的这个文化兼有几种文化的特色。但总的来看，夏更多倾向于“三代”的共同特点。
腓尼基文字按照正统的说法应该成熟于大约3800年前，所以夏晚期以及半坡晚期出现腓尼基字母是可以从逻辑上解释得通的。一种文字的产生需要一个过程，很可能需要几百年的长期孵化，并且不同地区的人们同时加入了这一孵化过程也并非不可能。起码我们从半坡和夏以及腓尼基人同时出现了一种共同的符号就可以证明这一点。甚至我们今天也可以怀疑：所谓的腓尼基字母真的是腓尼基人发明创造的吗？为什么我们不可以猜想其实腓尼基字母是从中国半坡或者夏文化这里发展出来的呢？这要靠考古证据说话了，哪里发现的最早哪里就是真正的发源地。不过我认为腓尼基人最终将这种文字发展成熟肯定是毫无疑问的，我们可以疑问的仅只是这些字母到底起源于哪里。
中国区域内至今没有发现4000年前的成熟文字体系其实说明了另外一个问题：当时的中国区域内的生产力处于一个相对落后时期，中东数个地区已产生了文字。
中国境内真正强盛的“国家”是从山东大汶口发展起来的商朝，证据是他们发展出了完整的文字系统。文字的定型一般与生产力的发展程度密切相关，但是语言可以在任何条件下发展。山东大汶口发现的文字符号具有鲜明的象形文字特点，并且与古埃及的文化联系最紧密。这一点似乎又减弱了他们来自美洲的可能。但是把山东作为一个古埃及到中国再到美洲的一个中转站还是值得考虑的，这方面值得重新考虑的疑奠点很多。大汶口的类埃及象形文字给我们提供了殷商晚期甲骨文起源的直接暗示。
实际上夏、商、周取代“尧舜文化”意味着金属时代的到来，陶器时代被取代。生产工具的改变使整个中原地区治水的进程加快、力度增强，所以人们随着新文明的到来，由可以避水的红陶文化聚集的黄土高原渐进中国的东部平原地区，这由他们的海拔高度上可以看出来：黄土高原多在海拔1000米左右，而平原地区海拔多在海拔200米上下。东部大片的肥沃平原曾经是一块烫手山芋，4000年前没有人敢长期定居那里；但是有了新型的治水工具，那里马上成为一块人人垂涎的肥肉。
&在甲骨文形成之前中国人由于在一个特定而相对封闭的区域内早已融合发展出了一种独特的语言，大约在年前人们面临的问题只是寻找何种文字把他们的语言表达出来。他们是可以随意选用一种文字符号来表达与之毫无联系的语言的，也就是说尽管他们直接采用了埃及的象形文字这些人却未必一定讲埃及话。这方面的例子不胜枚举，例如100多年前从中国陕西逃到中亚地区的东干人，现在就使用着俄罗斯字母标注传统的陕西方言——这种文字尽管东干人使用无碍，但是无论陕西人还是俄罗斯人都不会懂。大约3500年前在经过摇摆之后生活在中国地区的商人最终选择了古埃及的象形文字作为当时语言的表达符号，起码在表面上看是如此。其中的别扭是可以想象的。所以中国的甲骨文或者象形文字除了商人使用外其他地区的人也不会懂，即便是从中东来个语言学家也一定会对中国的文字束手无策的。因为这根本不是他们的语言，这是一种融合了几千年中国当地语言的一种特殊的新的组合，另外一些字母的发音也完全不同了。甲骨文没有照搬古埃及的象形文字，也没有照搬其他的中东文字。甲骨文应该说融合了至少三种以上的文字才最后达到一个初步的实用体系：两河流域的文字（包括象形与楔型）、古埃及象形文字、腓尼基文字。要清晰地区分他们是个复杂的长期任务，我只能从文化角度简要地说明此三者与甲骨文之间的联系。实际上，我们可以说甲骨文本身就是对于仰韶文化与夏商周文化的融合结果。
&&&& 杨谨旖（怀化学院教育系） 2009年第4期（下半月刊）
&&& 【摘要】&语言的起源问题一直以来是困扰人类的一个难以破解的谜，很多关于语言起源的假说应运而生。而随着科技的发展和人类对语言的认识不断深化，对于语言的假说则更注重科学性，论证更加具体，立论越发谨慎小心，趋向于不直接做出结论。本文着重论述当代几种有影响力的假说及其论证，如语言起源的一源论，这些论证为语言起源问题的研究带来了一些生机。
&&& 一、引言：
&&& 语言的起源问题是千百年来困扰语言学家、哲学家、人类学家和社会学家的一道难题。虽然研究语言起源的理论很多，如早期的拟声说、进化说和拟象说等，它们从不同方面来推断语言的起源，但它们都只是部分地诠释了语言起源的问题。而近代的几种有影响力的学说则更科学、更具体地论证了语言起源问题，语言的起源也从单一的哲学研究对象变成一种跨学科的研究对象，如现代生物学、遗传学和考古学的发展都为语言起源的理论提供了有力的、令人信服的证据，这些研究发现为人类认识语言的本质做出了巨大贡献。
&&& 二、各种假说及其论证
&&& （一）拟声说。按照生源的不同，拟声说被&Jespersen&次分为“汪汪理论”，（The&bow-wow&Theory）、“呸呸理论”（The&pooh-pooh&Theory）&和“唷嗨嗬理论”（The&yo-heave-ho&theory）等。
&&& （二）“汪汪理论”（The&bow-wow&Theory）。远古时代，人们模仿它们生活的原始环境下的动物的叫声并根据这些声音发展了语言。如cuckoo可以用来指发出这种声音的鸟。古代人听到了Bow-wow的叫声，便用bow-wow指代发出这种声音的动物实体。此外，英语中还有miaow、moo、bang、splash、rattle、buzz等词。它们都属于象声词，但是象声词在一个语言系统中的数量极少，占绝大多数的抽象的概念和无声的实体都无法被解释，所以这个理论还有缺陷。
&&& （三）拟象说。拟象说认为语言起源于对自然物象的模仿，可以分为口腔手势说和口型拟象说。口腔手势说认为原始语音是通过唇、舌等口腔发音器官模仿各种肢体表意动作产生的。例如，可以想象在传达“goodbye”的意思时舌头的运动模仿了手或胳膊的运动。理查德·佩吉特称此为“一种舌头和嘴唇的特殊哑剧”。我们为了交流确实使用了哑剧或口腔动作，但是很难想象口腔的体态能反映如此之多的肢体表意动作。口型拟象说的“象”指的是原始人所目击或想象得到的普遍意义上的物象。如“大”字之声大，“小” 字之声小，“长”字之声长，“短”字之声短。口型拟象说的研究思路令人耳目一新，但是其理论依据有待于进一步检验和充实。此外，它是否在不同语言中具有普遍性也需要进一步探讨。
&&& （四）契约说。18世纪法国哲学家卢梭先后在他的《论人类不平等的起源》和《论语言的起源》中提出“契约说”，他认为人类是为了在平等的基础上建立一个社会，为了互相交际，才约定使用语言作为交际工具。19世纪大多数语言学家都认为社会交际的需要是语言产生的必要条件。他对语言的产生做过这样的描述：原始人围坐在会议桌旁，共同达成协议&（即社会契约），规定某种声音代表某种意思，然后大家共同遵守这些协议。可以说，契约说是18世纪主导假说之一。契约说的主要论点在于语言是社会集团的规约，语言是有人创造的。但社会契约本身也是一种理性活动，语言应该是这一活动的先决条件，没有语言，要制定社会契约是不可能的。
&&& （五）生物进化说。该假说认为人具有一些其他动物没有的生理特征，以至于人可以说话而动物则不可以。人类的祖先很早就完成了从四肢爬行到双脚行走的转变，这样上肢被解放出来就可以完成大脑更复杂的指令：肺、喉头、咽腔、口腔和鼻腔等发音通道更加畅通；唇、齿、舌、声带等发音器官更加灵活；上肢的解放、视野的开阔、呼吸的畅通，进而带动了大脑和神经系统功能的进化。生物进化本身并不能导致语言的产生，但人类的生物进化为语言的产生和发展提供了物质基础。语言的产生和发展还需要社会因素的驱动。原始人会利用一切可能的方法传递信息，除了手舞足蹈、摇头摆脑之类的肢体语言外，也许还会通过一些我们不能想象的方式说话，但不管原始的语言形式如何，可以肯定的是，原始人类一定以某种方式交谈着，维系着人类的延续和发展。
&&& 三、现代几种有影响力的假说及其论证
&&& （一）语言起源的一源论及其论证
&&& 语言一源论者认为，语言的演变是人类不断迁移的结果。王钢先生在他所著的&《语言起源的一源论》中指出：“语言的一源论与人类的一源论有密切关系。如果人类同出一源，则语言也自然同出一源。”一些生物学家根据对人类的遗传基因的研究认为，人类的祖先很可能是大约20万年前生活在非洲大陆的一个比较大的原始人群体。假如这种说法符合历史事实，这个群体所使用的语言无疑就是人类语言的根了。
&&& 斯坦福大学的遗传学专家Luigi&Cavalli-Sforza是一位遗传学新技术领域的先驱。他指出：人类在地球上的分流散布约发生在5万年前。人的分散流动导致了一些部族的分裂，而且这些分裂后的部族从此可能再也没有机会交往过；也就是说，他们之间的基因和语言都断绝了。Sforza与他的同行一起仔细检验了全世界42种不同地区的人的基因标识，依其差异为依据，描绘出了全人类的树形图家谱。它不仅展现了人类千万年以来分流迁徙的情况，而且再现了人类从原来的一个单一的聚居群分裂为更多的聚居群、继而又裂变为而今众多的种族群体的来龙去脉。更为重要的是，Sforza根据遗传基因所描绘出的反映人类分化裂变的树形图与语言学家们独立研究而得出的语言的起源与演化的假说十分相近。他们均认为人类最早的一次分裂发生在非洲人和世界其他人种之间。这表明人类最早是从非洲迁移出去的。
&&& 1997年，德国慕尼黑大学动物研究所的科学家宣布他们利用基因分析法判断出尼安德特人并非现代人的祖先，现代人的祖先在非洲。他们从尼安德特人的头盖骨化石中提取出了部分含有遗传物质的样品，分析了线粒体基因，结果发现它与现代人的基因有27处不同。通常，现代人之间线粒体基因的差别最大约8处，与大猩猩之间的差别有57处。从基因结果分析判断，尼安德特人不是现代人的祖先。他们的新发现为现代人类源于非洲大陆这一假说提供了新证据。根据这一假说，东非的某一支原始人较快地进化成“智人”，并向欧洲和亚洲等地迁徙，很可能在竞争中击败了当地的原人类，逐渐统治了世界，成为现代人的共同祖先。如果这一结论成立的话，那么，它便会给语言一源论提供雄辩有力的证据。科学家们也完全有可能根据分析和推理勾画出早先人类分流迁徙、分支续叉的来龙去脉，甚至再现原始母语的一些词汇。虽然科学家们对语言一源论从不同角度和领域不断进行着研究和论证，但截至现在，还没有确凿证据可以证明语言一源论的真实性。正如王钢先生所指出的：“新证据和一源论一样仍属假说性质，一源论仍非定论。”
&& （二）乔姆斯基的语言观
&& （1）语言能力是器官。乔姆斯基是生成语法学派的创始人，他认为，人类的语言机能可以被看作是一种“语言器官”，就像科学家们谈论的视觉系统、免疫系统或循环系统一样，是身体的一部分器官。语言机能同其他器官一样，其基本特征都是对遗传基因的反映。每一种语言都是两种因素交互作用的结果，即初始状态（语言获得机制或普遍语法）和获得经验的过程。初始状态“输入”经验，“输出”语言，这种输出表现在心智（大脑）内部的变化。完全有理由相信这种初始状态是整个种群所共有的：如果一个美国孩子在东京长大，那么他就会说日语，在中国长大，那么他就会说汉语。也就是经验决定的最终的语言形式。
&&& 普遍语法理论即关于构成人类语言机能固定和不变原则及其变数参数的一种理论，通过设立某种形式的参数，推演出个别语言。此外，给定有同样满足普遍语法原则的词库和按特定方式确立的参数，可以解释为什么这些语言的句子，通过从普遍语法原则派生出他们的结构表征，而具有了现实的形式和意义。而语言习得是确立普遍语法未曾明确的参数值的过程。语言习得并不真是儿童学来的，它是在处于适当环境里的儿童身上自然而然发生的事情，就像给定适当营养和环境刺激，儿童的身体会按照预先规定的方式发展成熟一样。但这并不是说与环境的性质毫不相干。相反，他们认为，环境决定普遍语法参数的设定方式，导致不同语言的产生。
&& （2）语言的进化论。生成语法学派认为，人类语言并不受限于严格意义上所讲的进化过程。他们认为，事物的构造设计是由自然法则所决定，而不是通过自然选择的修修补补来实现的。假设有一个古灵长目动物，他具备人类全部的头脑构造，但没有语言机能。他的知觉组织方式，他的信念、欲望、希望、恐惧等凡是无需语言参与的部分都与我们相同。或许它还有像杰里·福多等所说的那种“思维的语言”，但它无法对这种思维语所产生的想法做出语言表达。他们假设大脑的遗传指令发生突变，使得大脑依照相关物理和化学法则进行了重组，装入了语言机能。再进一步假设这个新系统构造精美，几乎就是针对所处的心智——大脑总的结构要求的一个完美设计，从而再次体现了自然法则的绝妙创作。或者，也可以理解为它展示的是生物进化这个修补匠如何能用十分简单的工具来实现十分复杂的设计要求。
&& （3）生物语言学的对语言的研究。生物语言学利用生物学这种自然科学来探索大脑结构和语言之间的关系，并综合回答语言知识的构建、习得、使用、机制和进化等重要问题。生物语言学把科学看成是一种自然科学并利用生物学的研究成果来探讨语言的本质，即语言的天赋性。生物语言学研究的基本问题包括语言知识的构建、语言习得、语言使用以及与语言知识相关的人脑机制和语言知识的进化等方面。而目前主要研究的是语言知识构建这一所谓的柏拉图问题。这个问题的回答涉及到大脑的模块性假设，即大脑不是一个同质的器官，而是一个分管视觉、数字、语言等能力的模块组合体。语言能力只是大脑这个组合体中的一个模块。
&& &①语言的生物学属性。乔姆斯基（1988）提出“语言能力是人脑的一个部分，这个部分专用于语言知识和语言使用”。一种 “语言”其实就是一种“语言能力”。因此，语言能力假说又称为“模块假说”或“语言器官”假说。而且，语言能力又包括具有不同特征的子系统或子模块，如句法、词法、音系、语义、词汇等。从中可以自然得出各个模块可能由大脑外力损伤或疾病或基因紊乱而停止工作。比如，一个人的大脑的某一部分受损，他的语言活动中就可能出现句法的问题，可是其他认知能力相当完整；反之亦然。还有些病人的语言生成能力受到影响，但语言的理解能力相当完整。
&&& ②人类语言基因研究的发现。在这个星球上，人类是唯一的可以用语言来交流的生物。科学家经过研究发现一种名为FOXP2的基因的破坏会造成罕见的语言疾病，语言文法将出现问题。也就是说，很有可能这个基因的改变促使人类在演化上能与其他生物朝向不同的演化路径。据英国广播公司（BBC）网站日报道，继第一个语言基因FOXP的研究成果在&《自然》杂志上发表之后，部分科学家以老鼠、猴子及人类为实验对象，研究“FOXP”基因在不同物种中是否有不同的表现，并进一步论证语言与人类文明发展的关联。结果令人难以想象：语言源于“FOXP”基因的变异，人类会说话是个意外。基因掌握着蛋白质形成的“密码”，而蛋白质是生物体中一切运动的杠杆和传动装置。“FOXP”基因上的变异明显改变了相关蛋白质的形态，因此，某种程度上使得变异基因赋予人类祖先更高水平的控制嘴和喉咙肌肉的能力，从而使他们能够发出更丰富、更多变的声音，为语言的产生打下了良好的基础。大多数的变异是有害无益的，但也有意外的情况。这种“偶尔的意外”因为它的先进性而得以在人类进化中迅速传播。FOXP&就是例证之一。
&&& 德国科学家们指出，这种变异正好发生在20万年前解剖学意义上的现代人出现的时候，之后，现代人就取代了原始祖先，并排挤掉其他原始的竞争对手，主宰了地球。“FOXP”基因是目前发现的第一个与语言有关的基因，研究人员现在还不知道其它基因在语言发展中所起的作用，更不清楚基因之间的相互作用。研究人员认为，类似“FOXP”这样与人类语言能力相关的原因，可能还有10个到1000个之多，尚待继续深入研究。最终，我们需要懂得语言基因是如何可导致脑结构的诞生，以及脑结构是如何导致语言的产生的。
&&& 可以看出，早期对于语言起源的假设都具有合理的一面，但大部分只能解释一部分语言现象（如拟声说、拟象说），或者没有足够的令人信服的证据来全面地解释语言的起源问题。而现代有关语言的假说更注重科学，论证更加具体，立论越发谨慎小心，趋向于不直接做出结论。语言的起源起初只是哲学家们思考的问题，后来由于人类学家、语言学家的涉足，研究的跨度变大，牵涉到生物学、心理学、基因学、大脑神经学等学科。由此我们可以看出语言的起源是很复杂的问题，仅仅从一两个学科角度不能圆满地做出解答，但是我们有理由相信随着科学的发展，我们会越来越接近真相。
参考文献：
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[2]&裴文：关于语言起源的假说和现代研究
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[5]&陈保亚：人类起源于非洲？——从语言起源看非洲假说
[6]&严新生：人类原始母语探源研究与现状
[7]&唐玉柱：《生物语言学》&述评
[8]&杨彩梅、宁春岩：人类语言的生物遗传属性
[9]&奇云：人类语言基因探秘
&&& 一、引言&&& 浪漫主义是民俗学的伟大传统。自民俗学形成之初, 浪漫主义就已经深刻地烙印在民俗学的学术传统之中。民俗学往往以怀旧的心态看待民俗, 将民俗看作是自然的、真实的, 试图追寻民俗的本原, 在空间和时间上远离现代文明的人们是传承民俗的主体, 地方性的民俗文化往往成为民族文化的象征。??所有这些, 以一种潜在的方式不仅影响着民俗学的学术意向, 而且同样明显地影响了民俗学的表述方式。今天, 当我们意识到民俗学自身存在的问题的时候, 回过头来思考民俗学曾经走过的历史以及历史背后的支配话语, 可能比单纯的抛弃学科历史而思考学科问题更具反思意义。在某种意义上, 民俗学学科的发展史与复杂的文化建构相互关联,这种相互建构的关系持续地影响着我们界定学科基本术语与学术实践的方式, 学科的历史话语往往决定了我们如何思考和讨论问题。正是从这一意义上, 本文将从学术史、观念史的角度, 探讨民俗学形成之初浪漫主义的观念及其表现形式对于民俗学学科的影响, 因材料所限, 意在抛砖引玉。&&& 二、维柯: 发现野蛮人的历史1
&&&时间、空间上与近现代社会相距遥远的久远过去或者异域他乡的人们的生活,在西方近现代被纳入到知识界的视野, 成为一种近现代知识体系。在西方近现代民俗学产生的时候, 异域的、本土过去的野蛮人及其生活成为民俗学关注的对象, 一开始作为西方近现代社会文化的参照系出现, 并且带有浓厚的尚古主义与浪漫主义色彩。16世纪的地理大发现, 特别是新大陆的发现, 迫使西方学者开始重新思考与风俗、制度有关的许多问题, 并且将新大陆发现的风俗、制度与欧洲的风俗加以比较,进而产生了现代的民族志与民俗学。2 随着美洲的发现, 欧洲知识界创造和强化了欧洲文化史上具有丰富创造力的神话: 高贵的野蛮人的神话。旅行家、传教士以及历史学家, 将居住在遥远他乡的人群理想化, 并与古希腊、罗马人进行比较。此后,一直到启蒙时代, 知识界基本上将野蛮人看作是高贵的野蛮人, 无论是蒙田( Montaigne)以及欧洲民俗学的先驱培尔( Pierre Bayle) , 还是封特内( Fontenelle) , 甚至孟德斯鸠、伏尔泰等人, 无一不将野蛮人看作是真正“自然的”人。蒙田甚至批判所谓的文明民族对于野蛮人的傲慢, 他认为, 野蛮保存着生机、活力与真实, 以及有用的自然品质与营养, 而在文明社会, 所有这些都已经被改造了, 被改造成为用来愉悦我们的已经败坏了的品味。3 在整个17世纪, 文明人与野蛮人之间的比较越来越具有一种政治的、文化的反叛意味, 思想家认为和谐是野蛮人生活的基本要素,而欧洲人则深深地为虚荣和野心所折磨。4 启蒙思想家对于真正的“自然的”人的探究, 并不仅仅只是一个科学的计划, 更是一种试图革新社会的政治、社会计划, 高贵的野蛮人包含了对一种新价值的肯定, 高贵的野蛮人的观念成为人们检验古典与现代世界的试金石, 并且构成了民俗学历史的开端, 特别是当这一观念与人种志连在一起的时候。5&&& 更为关键的是, 西方思想家将与原始人、东方民族有关的问题引入到关于社会、宗教、政治观念之起源的研究当中, 他们利用历史的证据, 也利用在亚洲和美洲等新大陆的旅行和探索所提供的新文献, 强调人类风俗的多样性, 特别是不同的自然因素, 具体而言是地理因素, 对不同的人类社会发展造成的影响, 它们导致了制度和世界观的不同, 而这又造成了信仰和行为的巨大差别。6 这些观点强调人类价值的相对性, 强调包括历史事实在内的社会事实之解释的相对性, 这在一定程度上挑战了启蒙运动的理性主义, 但还没有在根本上撼动启蒙运动的基本信条, 即自然法和永恒真理的真实性。启蒙理性认为, 这组普遍而不变的原则支配着世界, 人类只有遵守它们, 才能够变得聪明、幸福和自由, 一旦背离它们, 人类就会陷入犯罪、邪恶和悲惨的境地。7&&& 按照以赛亚?伯林的观点, 在这场反对启蒙理性运动中发挥决定性作用、具有革命意义的, 是意大利的思想家维柯( Giambattista Vico, ) 。8 维柯的《新科学》深刻地影响了西方民俗学的发展。如果说民俗学的对象是在民众生活之中,那么研究民俗学历史的时候, 首先要提到的就是意大利的维柯。维柯可能从来没有想到, 自己关于古代民众即野蛮人创造的历史文化之真实性的论述, 以及这些论述所形成的文化相对主义的观念, 在撼动启蒙理性的同时, 会对另外一个国家即德国的思想家赫尔德( Johann Gotterried Herder, ) 产生重大影响, 并因此奠定了一个学科即民俗学的学科基础。9&&& 维柯的思想对18世纪德国思想家赫尔德产生了极大的影响, 维柯的思想经过赫尔德的吸收改造, 从而奠定了19世纪初期德国民俗学的学科基础, 对民俗学的学术取向产生了直接的影响。维柯探寻历史规律所运用的历史材料以及这些历史事件的实践者, 奠定了民俗学研究的基本对象。他强调, 历史学家不能也不应该忽视启蒙思想家已经或者正在拒绝的大众(popular) 传统。10 与启蒙哲学家不同, 维柯感受到了传统的重要, 他将传统看作是历史当中有效力的、能不断生长的元素。维柯与启蒙思想家不同的地方, 在于他还认为寓言、谚语、轶事是历史的一部分, 而且他并不将它们视为人类精神的谬误。11 维柯谈论的、感兴趣的、试图理解的世界, 有其自己的声音; 这是一个已经文明化的原始世界, 作为总体精神发展的一个方面进入了历史, 这种总体精神包括了文明人与野蛮人的人性。12 从象形文字、古朴的歌谣、神话与传说、舞蹈与律法以及烦琐的宗教仪式———这些在伏尔泰等启蒙思想家看来仅仅是野蛮往昔的无用残留, 或者是一堆蒙昧主义的骗术———中, 维柯发现了其中蕴涵的特定观点, 从中追溯人类的成长和发展历史。13 正是在这种意义上, 伯林将维柯的“新科学”看作是一种反启蒙的历史科学, 而且认为维柯在反对启蒙的运动中发挥过决定性的作用。&&& 维柯视“民众”为文化的创造者、传承者, 他在《新科学》一书中, 通过阐释“诗性智慧”的观念, 发掘了被启蒙思想家抛弃的神话、歌谣、寓言等民俗的历史价值, 认为这些古代民众创造的民俗文化具有历史的真实性。在《新科学》中, 维柯通过研究古代神话、歌谣、寓言的价值, 探讨各个民族的原始祖先创造的历史是否具有真实性? 他们创造的神及其神迹是否具有真实性? 在他看来, 凡是民俗传说都必然具有公众信仰的基础, 由于有这种基础, 传说才产生出来, 而且由整个民族在长时期中流传下来, 只是由于岁月的迁移以及语言和习俗的变化, 原来的事实真相已经被虚伪传说遮掩起来了, 他的新科学的任务就是重新找到这类事实真相的根据。14 在《新科学》一书中, 维柯对于荷马史诗的研究, 不仅颠覆了古典诗歌的观念, 而且也将荷马这样的诗人看作是未开化的行吟诗人, 演唱粗鲁的、野蛮的习俗, 通过荷马的史诗演唱, 人类最基本的生活本能变得崇高、壮丽起来。15&& 维柯足足花了20年的光阴, 去发现异教世界中最初的人类思维是怎样建立起来的。维柯采用的方法是回到远古, 与古人对话, 进入原始人的精神世界。在他看来,既然民族世界确实是由人类创造出来的, 它的面貌也必然要在人类心智本身的种种变化中发现。16 维柯指出, 这些异教民族的原始祖先都是人类的儿童, 他们就是以这种创造天帝约夫的思维方式创造了历史。他们的创造方式与神不同, 神是用最真纯的理智去认识事物, 而且在认识中就创造了事物, 而异教民族的原始祖先则是在其粗鲁无知中凭借一种完全肉体方面的想象力, 他们以惊人的崇高气魄去创造, 这种崇高气魄伟大到使原始祖先自身都感到非常惶恐。17 所有异教民族的历史都从寓言故事开始, 都有其神话故事性的起源。18 村俗人们总有制造寓言故事的习惯, 他们制造的寓言故事总是围绕着一些人物, 这些人物以某种优点出名, 处于某种环境之中,这些故事都是理想的真理, 符合村俗人们所叙述的人物的优点。19 然而, 维柯并不仅仅满足于揭示神及其神话传说的产生机制, 他更关注的是这些神及其神话在各民族的永恒历史中所具有的意义。维柯要做的是穿越神话传说, 直达历史的真相。维柯认为, 古希腊的寓言( 神话) 就是这些最古的希腊各民族习俗的真实可靠的历史。因为诸天神的寓言就是当时的历史, 其时粗鲁的异教人类都认为, 凡是对人类是必要或有用的东西本身都是些神, 这种诗的作者就是最初的各族人民, 他们全都是神学诗人。&&& 在神创历史之外, 维柯发现了民众创造的历史, 应该如何理解民众在远古时期创造的历史? 民众是以一种什么样的方式记忆他们创造的历史? 这是《新科学》探讨的主要问题。在维柯看来, 既然所有异教民族的历史都有神话故事性的起源, 任何产生或制造出来的事物都流露出起源时的粗糙情况, 那么, 就应该根据这种粗糙情况来考虑诗性智慧的各种起源。21 维柯因此将诗性智慧的起源追溯到一种粗糙的玄学( metaphysic) 。这些原始人没有推理的能力, 却浑身是旺盛的感觉力和生动的想象力。各种感官就是他们认识事物的唯一渠道。这些玄学就是他们的诗。22 原始人惊惧于自然宇宙万物的变化, 于是用自己的身体感官去想象自然, 把天空想象为一种像自己一样有生气的巨大躯体, 当理性战胜感性的时候, 也就是诗消失的时候。现代人之所以没有能力去体会原始人的巨大想象力, 是因为抽}