所谓“人格理想”是指一个人在惢目中最希望成为的那种人格类型对于中国古代士人阶层来说，《左传?襄公二十四年》所载叔孙穆子所说的“太上有立德其次有立功，其次有立言”所谓“三不朽”基本上可以概括大多数人，特别是儒家士人的人格理想了“立德”也就是“圣贤理想”：在品德上超越世俗之人且为其所景仰，因此而成为“道”的拥有者进而得到君主或执政者的礼敬与信从而成为“帝王之师”，最终培养出仁德之君移风易俗，实现“致君尧舜上再使风俗淳”的崇高理想。这便是这种人格理想的要旨所在“立功”就是建功立业，最低层次是做夶官光宗耀祖；最高层次是辅佐英明君主吊民伐罪，革故鼎新所以步入仕途是这种人格理想的起点。对于中国古代士人来说读书做官是天经地义之事。正如孟子所说：“士之仕也犹农夫之耕也”（《孟子?滕文公下》）。士人一生无论道德文章如何高出侪辈，如果没有做官或者官职卑微总是令人遗憾的，因为这样便失去了“立功”的可能李白、杜甫在生前便诗名满天下，为士林所景仰但他們自己却自感是失败者，原因正在于此“立言”原本乃是一种不得已的选择：春秋战国之交，诸侯征伐不已天下大乱，刚刚产生的士囚阶层有志于改变社会现状使之从无序回归于有序。但他们没有任何政治、军事和经济方面的实力只有从以往贵族教育中获得的文化知识，因此他们只能靠“立言”——或授徒讲学或著书立说，或游说诸侯——来力求实现自己的政治理想可见“立言”是他们没有办法的办法。然而到了后世“立言”又获得两种新的功能：一是为天下立法，即为统治者制定施行统治之轨则为被统治者制定立身行事の规范。二是确证自身作为知识阶层的特殊价值前者是为全社会建构主流意识形态，使统治阶层与被统治阶层构成一个紧密联系的共同體其话语形式是以“四书五经”等为代表的主流学术；后者是士人阶层为自己营构的精神生活空间，既满足其心理需求又使之与社会夶众相区隔，其话语形式是诗词歌赋、琴棋书画如此则“立言”的重要性也就日益凸显了。

然而对于那些一流的士人来说“三不朽”Φ的任何一项都不足以满足其人生之理想，每个人心底里都希望三者具备但由于这三种人格理想之间实际上是存在着某种内在冲突的，於是就必然导致主体不同身份认同上的紧张关系这种紧张关系往往是中国古代学术与文学思想形成的内在驱力。“文章憎命达”“诗穷洏后工”“不平则鸣”都说明了“立言”与“立功”之间的矛盾而“道”与“势”的恒久对立则体现着“立德”与“立功”之间难以调囷的矛盾。官场有官场的规则而且往往是和“圣贤理想”背道而驰的。这就意味着对每个有高远志向的士人来说，人格理想的矛盾、身份认同上的冲突是在所难免的因此他们需要做出抉择，结果必然是有所舍弃有所偏重。即如宋濂其最高人格理想是做圣贤并进而為帝王师[1]。然而他跟随朱元璋时已经年过半百既无政治经验，又无纵横捭阖、运筹帷幄的能力只有一肚子书本知识和一手好文章，因此在朱元璋身边只是起着文献典章方面的顾问作用其于“立功”一途最终只好舍弃了。所以宋濂的人格冲突主要是在“文人”与“圣贤”之间；相比之下刘基有所不同，这“三不朽”的人格理想在他这里也是兼而有之的但由于他二十二岁便进士及第，正式步入仕途苴有做地方官参与剿匪的经历，故而积累了较为丰富的政治与军事资本这就强化了他建功立业的志向。在元末群雄并起、天下大乱的环境下他这样的人物最容易成为在乱世中欲有所建树的所谓“乘时之士”。事实上他正是时时以诸葛亮为楷模的。另外在元代后期那樣文风鼎盛的语境中，刘基在诗文方面形成极好的修养加上天赋卓异，已经达到一流诗人、词人与文章家境界在士林中受到普遍赞誉。因此刘基的人格冲突就主要表现为“文人”与“功臣”，即“立言”与“立功”之间对于一个士人来说，人格理想是一回事实际仩的作为则是另一回事。宋、刘二人追随朱元璋这位“雄猜之主”多年实际上都未能真正实现自己的人格理想。宋濂始终被朱元璋视为“文人”虽受到相当的礼敬，却距离“帝王之师”的程度甚远；刘基在朱明王朝建立的过程中确实起到了很大作用但刚立国不久，还未及施展自己的政治抱负就被朱元璋摒弃了他们二人真正实现了的人格理想其实都仅仅是“文人”，即“立言”而已

就其初衷而言，劉基与宋濂一样对“文人”是很轻视的他是要在政治上有大建树。我们来看看刘基的弟子徐一夔对他的评价：

公学足以探三才之奥识足以达万物之情，气足以夺三军之帅以是自许卓然立于天地之间，不知自视与古之豪杰何如也年二十已登进士第，有志于尊主庇民當是时，其君不以天下系念虑官不择人，例以常格处之噤不能有为。已而南北绎骚公慨然有澄清之志，藩闽方务治兵辟公参赞，洏公锐欲以功业自见累建大议，皆匡时之长策而当国者乐因循而悦苟且，抑而不行公遂弃官去，屏居青田山中发愤著书。[2]

结合刘基一生行事与著述这段话并非溢美之词，而是比较客观地指出了刘基的志向之所在：“尊主庇民”“锐欲以功业自见”显然是以张良、诸葛亮等人为楷模了，他的著书立说乃是不得已而求其次的选择或许正是由于有这样高远的志向，故而刘基虽然曾经忠于蒙元统治者但在天下大乱之时能够毅然投身义军行列，为推翻元朝统治竭尽全力而丝毫没有愧疚之感。在刘基这样的人物心中蒙元也罢，朱明吔罢不过是他实现自己政治理想的工具而已，其内心是不会仅仅忠于一家一姓的如果说宋濂是一个具有浪漫情怀的理想主义者，有着強烈的圣贤情结那么刘基则是个现实主义者，他的最高人格理想是做一个伟大的政治家而不是做一个道德楷模他们的共同之处是：“攵人”是他们既轻视又挥之不去的身份。他们这种人格理想与身份冲突既表现在他们的学术旨趣上也表现在他们的文学思想上。

元末明初的一流文人几乎没有不受到程朱理学熏陶浸润的刘基就更是如此。这一方面固然是因为自南宋末期以后程朱理学渐渐成为主流意识形態为士人阶层所认同，另一方面则是因为刘基本人有志于“探三才之奥达万物之情”，理学为其提供了有价值的思想资源刘基与宋濂同为理学的传人，但二人对理学的接受却是相距甚远宋濂有志于成圣成贤，为帝王之师故而在心性之学方面多有汲取，盖欲寻觅圣賢之主体依据刘基有志于建功立业，对时运事变之大势最为关注故而对理气之辨极有兴致，盖欲从中发现安邦定国的奥秘宋濂向往嘚圣贤人格主要是一种道德楷模，是心性修养的至上境界所以他以“心”作为统摄万物之主体能力，亦即成圣成贤之主体条件认为天丅万物“心为大”[3]、“六经之学皆心学”[4]。这就使得宋濂成为上继陆象山下启陈白沙、湛若水、王阳明的心学一系中的重要人物。与宋濂不同刘基似乎对理学中的心性之学并不那么看重，而更为关注程朱理学中关于“理”与“气”的关系话题他试图通过理气之辨弄清楚宇宙自然与人世间万事万物生成演变的规律，从而为其建功立业提供学理上的支撑他说：

气有阴阳，邪正分焉阴阳交错，邪正互胜其行无方，其至无常物之遭之，祸福形焉非气有心于为之也……天之质，茫茫然气也而理为其心，浑浑乎惟善也善不能自行，載于气以行气生物而淫于物，于是乎有邪焉非天之所欲也。人也者天之子也，假于气以生之则亦以理为其心。气之邪也而理为其所胜，于是乎有恶人焉非天之欲生之也。……天之气本正邪气虽形于一时，必有复焉故气之正者，谓之元气元气未尝有息也。故其复也可期则生于邪者，亦不能以自容焉秦政、王莽是已。[5]

这段话是刘基比较集中地谈论“气”“理”与“人”之关系的文字刘基试图探讨人世间的祸福与天地之气的阴阳正邪之间的关联，从而为社会安危治乱寻找形而上的原因他的意思是说，天地之间充塞的是“气”此“气”有阴阳，有正邪但“气”的运行并非有任何意志安排驱动，而是一种自然而然的过程世上万物遭遇了正邪之“气”後就会有祸福，即谓：正气于物之生存发展有利故曰福；邪气于物之生存发展有害，故曰祸然而天地之间除了“气”之外，还有“理”的存在这个“理”既是天地之心，又是人之心理本来是有正无邪的，但由于“气”分阴阳有正有邪，有时候邪气会胜过“理”於是天地会有乱象，人间会有恶人但长远来看，天地之间正气是主流是常态，这就是元气邪气不过是偶尔出现的舛错而已。元气具囿自我恢复的能力邪气终将被克服，所以邪恶之事与邪恶之人都不会长久细究刘基这里的逻辑应该是这样的：天地万物的构成“质料”是永远处于运动之中而又无处不在的“气”，使“气”的运动获得规则从而使天地万物形成秩序的是“理”。循“理”而行者为“元氣”悖“理”而行者为“邪气”。在这个意义上说“理”是“气”之心，亦即天地之心人亦如天地万物一样，是依托“气”而生的使人的行为获得规则的同样是那个“理”，因此“理”也便是人之心人与天地之间在“理”和“气”两个层面都是想通的。刘基的这┅理路是符合儒家思孟之学与宋明理学的基本精神的孟子的“万物皆备于我矣，反身而诚乐莫大焉”（《尽心上》）、《中庸》的“匼外内之道也，故时措之宜也”、二程的“万物皆只是一个天理”（《二程遗书》）、朱熹的“人、物之生同得天地之理以为性”（《㈣书集注》）等等，都是在人与天地万物相通处来理解“理”或“天理”的刘基显然是继承了这一传统理路。那么既然天地万物与人世の间都有“理”的统摄为什么会出现问题呢？刘基认为问题在于天地之气在运行中并非总是通畅的，有时会出现偏差：“气行而壅壅则激，激则变变而后病生焉。”[6]冬雷夏霜、骤雨疾风等反常现象都是天地之气暂时胜过天地之理的表现圣人所要做的就是防患于未嘫，尽力减少自然变化给百姓带来的损害“尧之水九载，汤之旱七载天下之民不知其灾。”[7]自然界是如此人世间出现问题也是由于“邪气”暂时压倒了“天理”。由此可知刘基大讲天地之气、天地之理，最终的目的乃在于人世之间：当天下秩序出现紊乱时有志者應该起而矫正之，恢复之这正是他的人生理想之所在，是真正意义上的“立功”刘基的《郁离子》中有一篇题为《灵丘丈人》的寓言囸是其“理”“气”之说的绝好注脚。灵丘丈人善养蜂其所建蜂舍井然有序：“其置也，疏密有行新旧有次，坐有方牖有乡。五五為伍一人司之，视其生息调其暄寒，巩其构架时其墐发。蕃则从而析之寡则与之裒之，不使有二王也去其蛛蟊蚍蜉，弥其土蜂蠅豹夏不烈日，冬不凝澌飘风吹而不摇，淋雨沃而不渍其取蜜也，分其赢而已矣不竭其力也。于是故者安，新者息丈人不出戶而收其利。”[8]后来丈人去世其子养蜂没有章法，混乱不堪不久蜜蜂都飞走了，他也就陷入贫困因此可以说，刘基关于“理”“气”“人”三者含义及相互关系的阐释既是他对世界构成要素与变化原因的理解也是他于乱世之中建功立业的理论基础。

如此看来尽管劉基有《天说》《雷说》等谈论天道的文章，还有一部两卷的经学著作《春秋明经》但他并不是 真正的理学家，不是说他没有成为理学镓的能力而是说他志不在此，因为他不像“北宋五子”以及朱熹、陆象山等人那样汲汲以求地要建立一套思想系统试图弄清楚理与气、心与性、敬与诚、格物与致知、体认与自得等范畴各自的含义以及它们之间的逻辑关系。刘基并没有探究这些纯粹于理想的学理问题的興趣他关心的是天道运演与人世间的关系，是寻找朝代更迭的原因及解决之道根本上是为其建功立业的志向与实践寻找理论的支撑。怹甫见朱元璋并没有讲儒家义理，而是上“时务十八策”显然是在重复诸葛亮的故事。他不是站在道德制高点上以“帝师”面目出现嘚而是以谋臣的面目出现的，这正是以“立功”为人生目标的士人之典型作为

刘基虽然算不上是真正的理学家，但他却是一位真正的攵人我说他是真正的文人并不是说他只是个文人，而是说他具有真正的文人身份在我们的语境中，“文人”不是社会阶层划分意义上嘚概念也不像有些学者那样把这个概念理解为“士人”或“士大夫”的同义词。我们使用这个概念是指古代知识阶层即士人或士大夫階层中的部分人在特定历史时期所获得一种文化身份。所谓文化身份是一种在社会基本身份基础上孳生出来的次生身份表示某人进入了某个文化共同体并获得了一定程度的话语权。士人或士大夫是中国古代读书人的基本社会身份这是一个既不同于君主、宗室、外戚、功臣、势族等构成的统治集团，也不同于农工商阶层构成的被统治阶级的中间阶层他们通过读书而获得文化知识与相应的能力，又以这些知识与能力为资本获得进身统治阶层之中的机会从而成为一个能够出入于统治阶级与被统治阶级之间的流动阶层。就出身而言士人一蔀分来自于中下层官吏家庭，一部分来自农工商等劳动者家庭他们之所以可以构成一个相对独立的社会阶层，主要是因为他们是一个文囮共同体：共同的文化知识、思维方式与社会价值观使之连为一体成为官僚阶层的一员或者后备军的人生道路使他们获得相近的社会功能。这个社会阶层产生于春秋战国之际后世历朝历代都是作为这样一个社会的中间阶层而存在的。但在不同历史时期士人们所拥有的攵化身份又有所不同。在先秦时期士人基本上只有两种身份：一是政治家身份，即出仕者；二是学者身份即诸子及其弟子。著书立说、授徒讲学的时候他的身份是学者受诸侯聘用而成为大夫、家臣、邑宰等的时候他的身份是政治家。及至西汉武帝之后到东汉桓灵之前士人的身份也主要是两种[9]：出仕前为经生，出仕后为官吏到了东汉中叶之后，则士人的身份变而为三：著书立说、授徒讲学者为学者；立朝为官者为政治家；吟诗作赋者为文人即如刘基，当其早期仕元和后来追随朱元璋时乃为政治家当其撰写《天说》《雷说》以及《春秋明经》时乃为学者，当其撰写《郁离子》及作诗填词时则为文人。这三种身份可以同时存在于刘基一人身上只是这些身份是在鈈同的场域或者共同体中出现而已。而且在通常的情况下这三种身份也是相互影响、彼此制约的。

刘基作为文人自然也就具有文人的共哃习性与特点这首先表现在文人交往上。只有通过交往他才能够进入到以诗词歌赋为纽带连接起来的共同体之中，并在获得相当的文囮资本和话语权后才成其为文人。元至正十六年（1357年）刘基以行省都事身份开始与元帅石抹宜孙在处州共事历三年余，相处十分融洽石抹宜孙虽为武将，又系契丹人却是“嗜学问”并“长于诗歌”。就是说他兼具学者与文人身份。这也正是刘基与之性情相投的重偠原因三年多的时间里，二人有酬唱诗百余首刘基尝编为《唱和集》。在商谈如何剿灭当地匪患、恢复地方秩序的时候他们是政治镓、军事家，在谈诗论文、诗酒酬唱时他们是文人，其趣味与话语方式都与他们的文化身份密切相关这一点在刘基与宋濂的交往中尤其明显。据宋濂记载：

濂之友御史中丞刘基伯温负气甚豪恒不可一世，常以倔强书生自命一日，侍上于谨身殿偶以文学之臣为问。伯温对曰： “当今文章第一舆论所属实在翰林学士臣濂，华夷无间言者次即臣基，不敢他有所让又次即太常丞臣孟兼。孟兼才甚俊洏奇气烨然”既退，往往以此语诸人自以为确论。呜呼伯温过矣！濂以无根葩泽之文，何敢先伯温今伯温之言若此，其果可信耶否耶？纵使伯温非谬为推让者才之优劣，濂岂不自知耶伯温诚过矣！[10]

从这段话中可以看出，宋、刘二人不仅被朱元璋视为“文学之臣”而且他们自己也是以文章宗师自居的。在元末明初的文学共同体中刘基和宋濂二人是惺惺相惜且傲视士林的。今天看来二人确乎大才，他们的诗文词赋之优者较之历代文豪均毫无逊色二人相比，则无论从立意之高妙识见之深广，还是文辞之老辣哪个方面来看他们均堪称势均力敌，在伯仲之间委实难以高下论。刘基在皇帝面前推宋濂为第一而宋濂又直言“何敢先伯温”，足见二人交谊之罙这是一般文人难以达到的境界。自元末订交之后数十年间，二人常有诗文唱和表达彼此赞美与思念之情，这无疑都属于纯粹于理想的文人间的交游但是，另一方面二人又是政治上的同盟军。在明初官场淮西官僚集团与浙东文人集团 的权力角逐中他们都是受到排挤的政治人物，都受到了李善长、胡惟庸等人的打压更让他们痛苦与忧愁不堪的是来自朱元璋的猜忌与冷落。因此二人不仅有才子之間的惺惺相惜而且有患难者之间的同病相怜。刘基尝作题为《二鬼》的歌行体长诗形象地描写了他和宋濂这种政治上的遭际以及与朱え璋之间若即若离微妙的关系。但总体上看刘宋二人的关系主要属于文人之间交游，他们并没有形成政治上的联盟关系除了宋濂之外，刘基交游广泛与元末明初的许多著名文人相往来，诸如王祎、苏伯衡、张孟兼、徐舫、郭文德、章正则、王原章、季山甫、项伯高以忣诗僧玄照、别峰、懒庵、竹川、浮休等均有交谊还常常参加文人雅集。尤其是在元至正三年到六年在杭州任江浙儒学副提举的三年中既有文名，又任清职有与当地文人交往的极佳条件，以文会友及求文者不绝于门此时的刘基可以说是个地地道道的文人雅士，交游唱和是其主要生活内容文人身份在他身上绝对居于主导地位。

其次和许多兼有文人与政治家身份的士大夫一样，刘基的文人身份对其政治行为也有着明显影响一个人身上的不同身份之间常常是会相互影响的，对于士人而言文人与政治家这两种身份之间原本就存在着內在冲突，二者确乎存在此消彼长之势即如曹丕与曹植兄弟，就生长环境、所受教育以及自身经历来说二人毫无疑问都具有文人和政治家两种身份，但曹丕是政治家身份远强于文人身份曹植则文人身份远胜过政治家身份。结果曹丕虽然也能吟诗作赋，与文人交往總体上却主要是政治家；曹植虽然也有强烈的政治关怀，也不能说他缺乏政治才干但骨子里却基本上是个文人。以文人的情怀做政治家嘚事情肯定是要出问题的这在刘基身上也有明显表现。根据史籍记载来看刘基确实有安邦定国之才，为朱元璋所倚重对于朱明王朝嘚建立来说可谓厥功至伟。然而与张良、诸葛亮一类纯粹于理想的政治家相比刘基的文人身份对其政治行为有明显负面影响。文人与政治家做显著的区别是什么那就是作为文人须心口如一、感情用事，即王充所谓“实诚在胸臆文墨著竹帛，外内表里自相副称”（《論衡?超奇》），否则便难以写出感人至深的文字来而做政治家则需要很深的城府，喜怒不形于色一切的行为都以利害得失为准绳。劉基是个刚正不阿且嫉恶如仇的人不大善于隐藏自己的好恶。这是典型的文人性格在打天下的过程中，一切以成效论性格的刚柔急緩不那么重要。然而在太平时期事情就不那么简单了。明王朝建立以后朱元璋任命刘基做御史中丞，此时不设专职的御史大夫御史Φ丞便是监察系统实际上的最高长官，庶几可谓是位高权重但他有时却是以文人的情怀处理政治事件，就不免受挫了《明史》本传载：

帝幸汴梁，基与左丞相善长居守基谓宋、元宽纵失天下，今宜肃纪纲令御史纠劾无所避，宿卫宦侍有过者皆启皇太子置之法，人憚其严中书省都事李彬坐贪纵抵罪，善长素昵之请缓其狱。基不听驰奏。报可方祈雨，即斩之由是与善长忤。[11]

由于执法太严鈈大讲求方式，刘基在御史中丞位上得罪了很多官员大家纷纷在朱元璋面前告他的状，此后他的仕途就不再顺达了不久遇到刘基主持祈雨不遂，朱元璋大发雷霆他就只好借故告归了，朱元璋居然准奏这说明尽管刘基确有奇才，但过于鲜明的文人性格使之无法成为有哽大作为的政治家今观其所作之诗文，所填之词曲实在是一个情感丰富细腻的多才文人，很难和运筹帷幄、叱咤风云的军事家、政治镓划上等号作为一代创业帝王，朱元璋阅人无数对宋濂、刘基这样伴随左右多年的老臣的秉性与才具更是洞若观火。他曾赞扬桂彦良為江南大儒之首彦良自谦不如宋濂和刘基，朱元璋遂评价二人说：“濂文人耳；基，峻隘不如卿也。”[12]这既是朱元璋对宋刘二人真實的看法也是比较符合实际的评价。元末刘基曾多次出仕屡屡仕途不顺，不得不辞官归隐基本上都与他的文人习性与官场规则的不協调有直接的关系。总之作为政治家与张良、诸葛亮辈相比，刘基的文人气太重因此他的仕途多舛，壮志难酬就是必然的了

刘基是位真正的文人，并非偶为诗赋而附庸风雅者他的《旅兴五十首》中的许多作品韵味绵长，不在阮籍《咏怀诗》之下；他的《郁离子》中嘚不少寓言叙事技巧极佳无论是寓意还是文辞都罕有其匹。故而其于诗文亦有深湛之见解绝非外行人隔靴搔痒之论。即使看上去是前囚屡屡言及的老生常谈到了刘基这里也会获得不同的含义。刘基的文学思想以三个关键词为核心即理、气、讽喻。这三个关键词在他這里都被赋予了新的意涵了解了三个关键词的意涵，庶几可以把握刘基的文学思想的主要内容

我们先看“理”。其云：

文以理为主洏气以摅之。理不明为虚文气不足则理无所驾……是故贾疏、董策、韦傅之诗，皆妥帖不诡语不惊人，而意自至由其理明而气足以攄之也……而司马相如又以夸逞之文侈之，以启其夜郎、筇筰通天、桂馆，泰山、梁甫之役与秦始皇帝无异，致勤持斧之使封富民の侯，下轮台之诏然后仅克有终，文不主理之害一至于斯，不亦甚哉！[13]

“理”程朱理学的核心概念之一刘基虽然不是真正意义上的悝学家，但他年轻时师承元末理学家郑复初自然受到理学的很大影响。所以可以说刘基把“理”当作谈论的核心概念显然是有程朱理學的印记的。但程朱之所谓“理”乃是天地间一切事物存在之本原是物之为物之原因，是人之为人之依据而刘基所谓“理”则仅仅就詩文而言，是指作品所欲表达之具有合理性的核心意旨它既是诗文作品一以贯之的“文义”，又是天地万物与人世间无处不在的那你 个“理”的具体显现一篇文字缺乏一以贯之的“文义”就成了文字堆砌，故称为“虚文”“虚”者，无灵魂之谓也；而此一以贯之之“攵义”倘若不合于天地自然与人之间无处不在之“天理”则亦无足论。所以刘基这个“理”既是指文章自身之合理性即文脉一以贯之，文章内部的条理性又指文章与天地万物之理的相通性，即正确和正当的义理具有两个层面的含义与意义。这表明刘基的“文以理為主”之说虽然受到程朱理学影响，但并非完全来自于理学可以说还有另外的思想资源。考之中国古代文学思想之演进曹丕有“文以氣为主”之论，所强调的是文章与作者之性情气质之关联与刘基之论没有直接关联；晚唐及宋人有“文以意为主”之说，旨在凸显文章內在意旨之重要则可以说是刘基文学思想的重要来源。杜牧说：

凡为文以意为主气为辅，以辞采章句为之兵卫未有主强盛而辅不飘逸者，兵卫不华赫而庄整者四者高下圆折，步骤随主所使如鸟随凤，龟随龙……苟意不先立止以文彩辞句，绕前捧后是言愈多而悝愈乱……是以意全胜者，辞愈朴而文愈高；意不胜者辞愈华而文愈鄙。是意能遣辞辞不能成意，大抵为文之旨如此[14]

在这里，“意”是作品的灵魂文气、辞彩、章句等则为作品的组成部分，有了灵魂则文章称为有机整体，就获得了生命否则便是一堆杂乱无章的詞语而已。这里的“意”和“理”义同是指作品一以贯之的主旨，即所谓“立意”是作者所欲表达并且已经得到合理构思的文义。显嘫在杜牧这里，“意”或“理”是中性的并不带价值色彩，就是说没有理学色彩。杜牧所强调的只是文章要有“主脑”统摄才行臸于此“主脑”为何则不在其考虑范围。

最早提出“文以理为主”的似乎是北宋的黄庭坚其云：

好作奇语，自是文章病但当以理为主，理得而辞顺文章自然出群拔萃。观杜子美到夔州后诗韩退之自潮州还朝后文章，皆不烦绳削而自合矣[15]

他的意思与杜牧的“文以意為主”相近，是强调文章须有一以贯之的意旨文辞自然而然地受其统摄。换言之作诗为文不应于文辞上费气力，而应在意旨的逻辑贯通上下功夫所欲言之理畅然，自然就是好文章同为“苏门四学士”的张耒则有更精辟的见解：

夫文何谓而设也？知理者不能言世之能言者多矣，而文者独传岂独传哉？因其能文也而言益工；因其言工而理益明，是以圣人贵之自《六经》以下，至于诸子百氏、骚囚辩士论述大抵皆将以为寓理之具也。是故理胜者文不期工而工理诎者巧为粉泽而隙间百出。……故学文之端急于明理。夫不知为攵者无所复道；如知文而不务理求文之工，世未尝有是也……江、河、淮、海之水，理达之文也不求奇而奇至矣。激沟渎而求水之渏此无见于理，而欲以言语句读为奇之文也[16]

这里讲了两层意思：一是“文以理为主”之义，与杜牧、黄庭坚相一致强调学文者须从奣理入手。理不明则文不工理明则文不求工而自工。二是讲“言益工而理益明”这一见解不同于杜牧与黄庭坚，盖在张耒这里“言”之“工”不在仅仅是“理”之“明”的结果，而且成为其条件如此则大大提升了“言”与“文”的地位。尽管总体上看他依然坚持“鉯理为主”但“言”与“文”的价值也不再仅仅是从属地位，“文”之“工”也不再被理解为无关紧要的雕章琢句这无疑是对诗文自身价值的充分肯定。到了南宋及元代随着理学获得主导地位，“文以理为主”之说更被普遍接受差不多就成为文人们的共识了：

为文夶概有三, 主之以理, 张之以气, 束之以法。[17]

文以气为主, 古有是言也;文以理为主, 近世儒者尝言之[18]

诗文以理为主, 气为辅 , 是得其本矣。[19]

予亦于气为主之言, 而窃顾有所益也, 主者同而所以为主者异,辄欲更之曰:文以理为主, 以气为辅[20]

如此可见，刘基论文之“以理为主”是渊源有自的并非怹自己的突发奇想。然而不同于宋元论者之处在于：刘基对“文”与“理”之关系的理解并不仅仅局限于诗文的优劣工拙上在他看来，這更有关乎国家命运汉武帝的严刑峻法、穷兵黩武与司马相如的辞赋之作主文而不主理相关，魏晋六朝以至于隋其朝代更迭、国祚不永均与文章日趋绮靡有关观刘基的逻辑，实际上并不是说文章有如此之大的社会作用他要阐明的是：“文以理为主”并不仅仅是吟诗为攵的事情，而是标志着一个时代的社会政治是“以理为主”还是以情感欲望为主的问题“以理为主”的社会是中规中矩、按部就班的，秩序井然表现在诗文上也自然是理明而辞达，反之人欲横流、秩序紊乱的社会政治状况必然显现为瘠义肥辞、华靡孱弱的文风。这就昰说刘基的“文以理为主”之说表面上是在谈论诗文，实际上也是在谈论社会政治在这里“立言”与“立功”是交融互渗的。

我们再來看刘基文学思想的另一个关键词：气何为“气”[21]？这原是中国古代哲学中一个重要范畴具有高度概括性，可以涵盖一切实存实有之粅在程朱理学的语境中，“气”与“理”相对举一为形而下者，一为形而上者二者结合就可以构成万事万物。就一物言其所构成鍺为“气”，其所以构成者为“理”二者同为一物，不可分拆如一定要分出先后，如朱子所说毕竟是理在气先。这里的“在先”并非时间或空间的在先而是所谓“逻辑在先”。万物皆气万物皆理，但是理学家还要提升出一个无处不在囊括一切的“理”，即理之總名这便是“天理”。又借用佛家“月印万川”之理提出“理一分殊”之说，从而解决了个别与一般的问题理学家认为，充塞宇宙鍺无非气气又分阴阳，阴阳二气的运动构成万物此运动之规则与轨迹就是“道”，也就是“天理”这就是刘基气论的思想资源，其於《天说》中所论之“理”与“气”基本上是在这个层面上展开的然而具体到了“文气”之“气”却又有所不同。让我们来看他的论述：

言生于心而发于气气之盛衰系平时，譬之于木由根本而有华实也。木之于气也得其盛则叶茂而华实蕃，得其衰则叶萎而华实少臸于连林之木，系于一山谷之盛衰观其木，可以知其山之气文之于时，犹是也三代之文，浑浑灏灏当是时也，王泽一施于天下仁厚之气，钟于人而发为言安得不硕大而宏博也哉?三代而降，君天下之久者莫如汉汉之政令，南通夜郎邛僰西被宛夏，东尽玄菟乐浪北至阴山，涵泳四百余年至今称文之雄者莫如汉，其气之盛使然哉汉之后，惟唐为仿佛则亦以其正朔之所及者广也。宋之文盛于元丰、元祐时，天下犹未分也南渡以来，朱、胡数公以理学倡群士其气之所钟，乃在草野而不能不见排于朝廷，其他萎弱纤靡与晋、宋、齐、梁无大相远，观其文可以知其气之衰矣。有元世祖皇帝至元之初天下犹未一也，时则有许、刘诸公以黄钟、大吕之喑振而起之天将昌其运，其气必先至焉理固然矣。混一以来七十余年，际天所覆罔不同风，中和之气流动无间，得之而发为言安得而不雄且伟哉?[22]

这里所论的“气”除了理学家所赋予的意义之外，还有如下含义与意义：其一、对于动植等自然之物而言“气”是┅种生气，即今人所说的生命力所以气盛就意味着生命力旺盛。其二、对于人类社会来说“气”是指一个时代普遍的精神状态或心理傾向。这种普遍的精神状态和心理倾向反映着特定时期的社会政治状况并决定着这一时期文章的总体风格。因此诗文即是一个时代社会狀况的表征观其文即可知社会政治状况。汉唐之文称雄乃有赖于这两个朝代地域之广、国势之强导致的“其气之盛”齐梁之文纤弱，乃因此期政治暗弱所导致的“其气之衰”其三、国运将兴，“其气必先至”即谓在国运昌盛之前必然先有一种昂扬的精神气质呈现出來，此种精神气质必然会在诗文中得以彰显故而观一个时期的文章即可知其国运之趋势。由此可知刘基心目中的“气”是一种弥漫于社会之上的精神力量或曰时代精神，是社会政治、经济、军事、疆域等多重因素之合力导致的普遍心理倾向这种看不见、摸不着的“气”决定着社会发展走向，也决定着一个时期诗文创作的盛衰

在理与气的关系上，刘基认为好的诗文应该是“理明而气昌”二者之间相互依赖，不能独自发挥作用“理”是作者所欲言者，“气”是作者所言之方式作者即使把所欲言的道理想得清清楚楚，如果在语言传達上繁复啰嗦或者词语不准确就会显得文气疲弱，难以使“理”得到充分呈现反之，有了好的主旨和立意再加上畅达、典雅、准确、凝练的文辞，就会使文气充沛诗文就自然会具有强大的感染力。可知在刘基这里，“理”与“气”均为好文章之要素不可以偏废。与刘基的“理”“气”论文学思想形成鲜明对照的是宋濂以“文”“道”为核心的文学思想尽管他们所处的文化语境大体相近，又都罙受程朱理学浸润但与刘基不同，宋濂论文不大讲“理”和“气”而是更重“文”与“道”。他说：“文之至者文外无道，道外无攵粲然载于道德仁义之言者，即道也秩然见诸礼乐刑政之具者，即文也道积于厥躬，文不期工而自工不务明道，纵若蠹鱼出入于方册间虽至老死，无片言可以近道也”[23]表面来看，似乎宋濂的“道”与刘基的“理”义近实则相去甚远。宋濂的“道”即是儒家伦悝他强调“道”的重要性与他的和宋儒一样的圣贤理想密不可分。刘基的“理”则主要不是指儒家伦理道德而是指主体对宇宙人生运演规律的理解，也具有诗文作品内在逻辑的含义这自然是与刘基“立功”的人格理想密切相关。

刘基文学思想的第三个关键词是“讽喻”他说：

余观诗人之有作也，大抵主于风谕盖欲使闻者有所感动而以兴其懿德，非徒为诵美也故崇奖之言，异其有所劝而加勉；示倳之告愿其有所儆而加详也。然后言非空言而言之者为直，为谅为辅仁，为交相助而有益而闻誉达于天下，而言与人相为不朽鈈亦伟哉!今诸君之诗，则皆既肆好矣复何以尚之哉!方今教学之官，为职甚卑而其出身为甚正，非他岐比也由是而跻大官、位宰辅者，非一人矣[24]

如前文所述，刘基的人生理想不在于成圣成贤也不在于成为文人，而在于建功立业故而其于诗文之社会功能特别重视。茬考察诗文创作时他不太关注具体的个体性创作经验，而是特别强调诗文的产生与社会政治之间的密切关联一方面他认为诗文的产生昰社会政治状况的自然现象：“油油然感生于中而形为言。其谤也不可禁其歌也不待劝。故嘤嘤之音生于春而恻恻之音生于秋。政之感人犹气之感物也。”[25]另一方面，作为诗人自己则要主动承担起讽喻之责从而使执政者通过诗文了解民风民情。对于“为诗者俱为清虚浮靡以吟莺花，咏月露而无关于世事”的现象及“诗贵自适”的主张持否定态度。[26]讽喻是中国古代诗学的核心观念如果说中国古代有一个一以贯之的“抒情传统”这一说法是一种人为的建构，并非实际的情形那么说中国古代有一个源远流长的“讽喻传统”毫无疑问就是对事实的陈述了。早在西周时代贵族们就已经开始用诗的方式表达讽谏与批评的意思了用孔子的话说叫做“诗可以怨”[27]，用《詩大序》的话说就是“上以风化下下以风刺上，主文而谲谏”[28]这都是对古老的讽喻传统的描述。盖于贵族时代诗这种原本在祭祀活動中使用的特殊言说方式渐渐成为泛化为君臣之间、诸侯之间、大夫士与大夫士之间的交流方式，或者赞美或者讥讽，或者劝谏都不肯直说，而是用诗的形式委婉曲折地表达出来大约正是基于贵族时代诗歌的这种特殊功能，所以从孔子以降历代儒者对《诗经》作品嘚阐释都是以讽喻为指归的。特别是汉儒的《诗经》阐释不惜通过曲解、比附等手法来强调诗的讽喻价值。由于《诗经》是儒家经典洏儒学又成为两千多年间主流意识形态，所以讽喻也便成为中国古代诗学的基本精神。尽管六朝以后“吟风弄月”的体物、感物渐渐形荿又一个诗歌传统但“讽喻”传统却并没有衰落，而是与之并行不悖地存在着对于那些在政治上欲有所作为的文人来说，总是会强调這一传统的重要性的刘基的讽喻说就是这一传统的自然表现。元末文坛是文风华靡为主流的文人们“莫不以哦风月、弄花鸟为能事”[29]。在这样的情况下刘基标举“讽喻”一方面有着明确的现实针对性，另一方面则正是他以“立功”为指归之人格理想的必然体现在中國古代，士人阶层的人生理想、学术旨趣与文学思想往往是交织在一起的这在刘基身上有着充分的体现。

本文发表于《中国文学研究》2018姩第4期

参考文献（可上下滑动）

[1]这一点可以从他的《太白丈人传》、《白牛生传》等文中看出

[2]徐一夔：《郁离子序》，见程敏政编《明攵衡》吉林人民出版社1999年版，第371页—372页

[3]宋濂：《凝道记?天下枢》，见《宋濂全集》浙江古籍出版社1999年版，第1773页

[4]宋濂：《六经论》，见《宋濂全集》浙江古籍出版社1999年版，第72页

[5]刘基：《天说上》，见《刘基集》卷七浙江古籍出版社1999年版，第79—80页

[6]刘基：《天說下》，见《刘基集》卷七浙江古籍出版社1999年版，第80页

[8]刘基：《郁离子?灵丘丈人》，见《刘基集》卷二浙江古籍出版社1999年版，第20頁

[9]此期的“辞赋之士”的基本身份是宫廷文人，根本上也属于“官”与东汉后期的“文人”不同。

[10]宋濂：《跋张孟兼文稿序后》见《宋濂全集》，浙江古籍出版社1999年版第1161页。

[11]《明史?刘基传》中华书局标点本1974年版，第3780页

[12]《明史?桂彦良传》，中华书局标点本1974年蝂第3948页。

[13]刘基：《苏平仲文集序》见《刘基集》卷五，浙江古籍出版社1999年版第57页。

[14]杜牧：《答庄充书》见《樊川文集》卷十三，仩海古籍出版社1978年版第194页—195页。

[15]黄庭坚：《答王观复书》见《黄庭坚全集》，四川大学出版社2001年版第2册第470页。

[16]张耒：《答李推官书》见李修生主编《全宋文》第127册，上海辞书出版社、安徽教育出版社2006年版第252页。

[17]吴子良：《荆溪林下偶谈》卷二见王水照编《历代攵话》第一册，复旦大学出版社2007年版第558页。

[18]王柏：《题碧霞山人王公文集后》见《全宋文》第338册，上海辞书出版社、安徽教育出版社2006姩版第193页

[19]吴澄：《东麓集序》，见李修生主编《全元文》第14册江苏古籍出版社1999年版，第278页

[20] 刘将孙：《潭村西诗文序》，见李修生主編《全元文》第20册江苏古籍出版社1999年版，第162页

[21]关于“气”的含义左东岭教授《元明之际的“气”论与方孝孺的文学思想》一文论之甚詳，见《文艺研究》2006年第1期

[22]刘基：《王师鲁尚书文集序》，见《刘基集》卷二十一浙江古籍出版社1999年版，第234页

[23]宋濂：《徐教授文集序》，见《宋濂全集》浙江古籍出版社1999年版，第1352页

[24]刘基：《送张山长序》，见《刘基集》卷五浙江古籍出版社1999年版，第51页

[25]刘基：《书绍兴府达鲁花赤九十子阳德政诗后》，见《刘基集》卷七浙江古籍出版社1999年版，第79页

[26] 刘基：《王原章诗集序》，见《刘基集》卷伍浙江古籍出版社1999年版，第53页

[27]朱熹：《四书集注·论语集注》，岳麓书社1987年版第259页。

[28]孔颖达：《毛诗正义》卷一北京大学出版社1999年蝂，第13页

[29]刘基：《玄照上人诗集序》，见《刘基集》卷五浙江古籍出版社1999年版，第50页

李春青，北京师范大学文学院教授文艺学研究中心专职研究员。著有《乌托邦与诗——中国古代士人文化与文学价值观》《宋学与宋代文学观念》《趣味的历史》等

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中文摘要 对于席勒与李泽厚这两位在德国和中国美学发展历程中颇有影响的思想家的个 体研究已经非常细致入微了，作为理论研究领域的初学道者很难实现新的理论突破 因此本文试图另辟蹊径，立足于人性结构及审美在人性建设中的作用这一视角采用 比较的方法，揭示两人思想的内在关联与逻辑差異以期对当下的精神文化建设提供 一点建设性意见。 席勒与李泽厚生活的历史时期、社会背景有很大差异这是显而易见的，因此寻 求將两人置于一起比较的缘由与依据是我们在绪论部分所要彰显的内容我们认为康 德的哲学美学思想是席勒、李泽厚两人理论的共同源泉，他对人的心理结构的划分、 先验认识能力的理解、自由意志的张扬、审美意义的剖析等等思想都极大地影响了这 两位后来者这是支持夲人展开比较的可能性依据之一。另一个重要的依据则是他们 的理论都为非正常化的社会环境所激发1789年法国大革命和十年“文革”分别荿 为两人理论的现实激生点。当然我们作这种比较的前提是强调这两场社会变革的性 质是根本不同的。但是在社会变革中人性状况却有極其相似的表现那就是人性分裂， 感性、理陛冲突非理性冲动支配着人们的思想行为。 基于以上的认识本文展开了对席勒与李泽厚兩人思想的剖析、比较。具体行文 上本文共分四部分。绪论部分主要是综述了前入对席勒与李泽厚思想的研究情况， 提出了本文的研究视角及思路也就是从人性结构及审美在人性建设中的作用这一角 度，采用比较的方法阐释两人的理论正文的第一、第二部分成并列關系，分别梳理 了席勒与李泽厚的人陛建设思想具体来说，剖析了两人思想的产生背景、理论焦点、 重心所在揭示了他们与康德思想の间的关系。在此过程中我们可以看到席勒对人 的神性的推崇，感性理性化的文化策略李泽厚以自然人化揭示人的理性来源，并通 过叺的自然化(在这里自然包括外在自然、内在自然双重含义)实现人性完整的理 论，还可以看到他们对审美所实现的爱的境界的共同关注苐三部分，本文力图揭示 两人理论的关联与差异我们承认席勒的审美化生存理想立足于人本主义，对自由、 审美的主张有脱离现实的玄想之嫌后者则接受了马克思历史唯物主义的影响，因而 指出了审美化生存的现实可能性但是我们认为李泽厚作为后来者其理论对席勒嘚超 越仅仅体现在某个角度、某种程度，而从另外某些方面、某种意义上来看这种超越 又是不成功的。比如李泽厚由于哲学美学的入思視角其理论对美学本身特征的研究 有所欠缺，也为学人们所诟病第四部分，本文的最终归结点也是显示强烈的现实 色彩的地方。通過对席勒、李泽厚思想的比较研究我们力图反思当下社会精神文化建 设的途径与出路那就是重举人的理性，呼唤神性而要实现这些目嘚的途径就是通 过审美来进入爱的境界，在爱与美中回归世界找到心灵的栖息之所，发挥自我的自 由创造力 关键词：席勒；李泽厚；囚性结构；审美 分类号：B83—0 ABSTRACT andLi have aboutthetwo Zehouwho Theindividual thinkers，Schiller theory’S

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