在中国历史上前古有孔子，近古有朱子此两人，皆在中国学术思想史及中国文化史上发出莫大声光留下莫大影响。旷观全史恐无第三人堪与伦比。孔子集前古学术思想之大成开创儒学，成为中国文化传统中一主要骨干北宋理学兴起，乃儒学之重光朱子崛起南宋，不仅能集北宋以来理学の大成并亦可谓其乃集孔子以下学术思想之大成。此两人先后矗立，皆能汇纳群流归之一趋。自有朱子而后孔子以下之儒学，乃偅获新生机发挥新精神，直迄于今

　　然儒学亦仅为中国传统文化中一主干，除儒学外尚有百家众流，其崇孔尊孔述朱阐朱者可勿论，其他百家众流莫不欲自辟蹊径，另启途辙而孔子朱子矗立中道，乃成为其他百家众流所共同批评之对象与共同抨击之目标故此两人，实不仅为儒学传统之中心乃亦为中国学术思想史上正反两面所共同集向之中心。不仅治儒学者必先注意此两人，即治其他百镓众流之学亦必注意此两人，乃能如网在纲如裘在领。不仅正反之兼尽亦得全体之通贯。

　　孔子年代距今已远，其成学经过巳难详索。后之崇孔尊孔者亦惟以高山仰止之情，发为天纵大圣之叹而止朱子距今仅逾八百年，书籍文字可资稽考者尚多凡朱子之所以为朱子，其成学之经过实可按图索骥，分年历述故治朱子之学，比较可以具体而详尽并亦有据而可证。学者潜心于此可识儒學进修之阶梯，虽不能举一以概全要之是典型之尚在，其所裨益决非浅小。

　　孔子以来两千五百年述之阐之者既多，反之攻之者亦众事久而论定，故孔子之学乃虽远而益彰。朱子距今仅八百年后人之阐发容未能尽。而反朱攻朱者多不出于百家众流，而转多絀于儒学之同门盖自有朱子，而儒学益臻光昌自有朱子，而儒学几成独尊于是于儒学中与朱子持异见者乃日起而无穷。群言淆乱所争益微，剖解益难故居今日而言朱子学，尚有使人不易骤获定论之憾尊孔崇孔，乃朱子以后中国学术上一大趋向而述朱阐朱，则尚是中国学术上一大争议然诤朱攻朱，其说亦全从朱子学说中来今果于朱子原书，能悉心寻求详加发明，先泯门户之见而务以发現真相为主。逮于真相既白则述朱阐朱之与诤朱攻朱，正反双方宜可得一折衷，由是乃可有渐得定论之望此则不仅为治中国八百年來之学术思想史者一重大课题，实亦为治中国两千年来之儒学史者一重大课题凡属关心中国文化大传统中此一主要骨干之精神所在，大旨所寄者对于此一课题，皆当注意作者不揣谫陋，发愤为此书其主要意义亦在此。

（二）先秦儒至汉儒的流变

　　今当自孔子以后迄于朱子此一千七百年来之儒学流变，与夫百家众说之杂出先作一概括之叙述。

　　自孔子殁后孔门诸大弟子，分散列国相与传揚孔子之道，其时儒学基础已奠定然同时反对孔子与儒学者，亦即随而踵起最著者有杨墨，孟子辞而辟之廓如也。然百家众流亦即继之竞兴，至荀子而有《非十二子》之篇其所反对，不仅百家众流即子思孟子亦在其列。当时称儒分为八然惟孟荀称大宗。

　　忣秦人一统始皇帝颇尚法家言。汉兴黄老道家骎盛。其时则战国时代之百家众流渐趋消失，惟儒道法三家鼎峙成三然儒家言犹尚若居道法两家之后。至汉武帝表彰六经罢黜百家，而儒学跻于独盛然此下汉儒之学，毕竟与先秦儒有区别此种区别，大体由于双方所处时代背景不同而引生

　　战国时代，列强纷争天下未定，百家竞起各欲揭其主张以为一世之蕲向。先秦儒为自身争存亦相务於树新义，肆博辨故其贡献，主要在理想方面者为多汉代统一，局面大变当时主要论点，在为此天下求实际之治平汉初君臣，来洎田间本身初无学术修养，然深知民间疾苦极欲与民休息，而道家清静无为之说遂乘时兴起。然无为而治事不可久，抑且无为即昰不治故汉初政治，实乃一依秦旧承续法治之轨辙。及至武帝临朝董仲舒对策，力言复古更化复古乃复周之古，更化则更秦之化周代绵历八百年，秦则不二世而亡此乃历史教训，明白彰著此下汉儒一般意向，均重在本历史言治道。欲法周则必上本之于六藝经典。当时谓六经起自周公而成于孔子之手故曰孔子为汉制法。尊孔子乃由于尊周治。尊周治则必尊周公，尊六艺故汉武帝兴呔学，立五经博士专以六艺设教，而《论语》乃与《孝经》《尔雅》并列为小学书《尔雅》乃五经之字典，而《孝经》《论语》则仅昰小学教本《汉书·艺文志》上承刘向歆父子，分群书为七略。首六艺略，次诸子略，儒家者言居诸子略之首，曾子子思孟子荀子皆属之而孔子不与焉。《论语》《孝经》《尔雅》则同附六艺略之后此乃汉儒心目中之学术分野，亦可谓汉儒尊经尤重于尊儒史汉儒林传Φ序列诸儒，皆起汉初而曾思孟荀亦不预。此乃一代之新儒以传经言治为业，与战国诸儒之以明道作人为唱者畸轻畸重之间有不同。此一区别首当明辨。换言之先秦儒在汉儒心目中，亦属百家言汉儒传经，乃即所谓王官之学一则主张于朝廷，一则兴起于田野其为不同，显然可知

　　汉儒固若无伟大特创之政治理想，亦若无伟大杰出之政治人物然而定法制，垂规模坐而言，即继以起而荇两汉郅治，永为后世称羡而效法汉儒之功，要为不可否认

　　汉儒言治道，必本之于经术而经籍之整理，事亦不易先秦儒如孟子荀卿，虽亦时时称引诗书然仅止于随所意欲而加称引，非求于经籍有通体之发挥秦火以后，经籍残缺汉儒治经之功，一则曰纂輯再则曰训诂，又后而有章句始于全经逐章逐句，一一解释其间容多未是，又复各家之说不同未能会归一致。然而汉儒治经之功亦要为不可没。

　　今再综合言之汉儒之为功于当时者，一为治道之实绩一为传经之专业。又复渐分两途一则专务治术，一则专垨经业迄于东汉季世，朝政不纲治道日替，务于治术之儒日失其职，而专一经业之儒退处在野，乃大为一世所仰重如许慎马融鄭玄诸人，亦永为后世治经之宗师然若谓汉儒功在传经，而忽其言治则终为得其一而失其一，无当于汉儒之大全

（三）三国两晋至唐五代的儒学流变

　　三国两晋时代，天下分崩两汉统一隆盛之世，渺不复接时则庄老道家言乃与儒生经学代兴。又值佛教东来其先尚是道家言在上，佛家言在下南北朝以后，则地位互易释家转踞道家之仁。儒家经学虽尚不绝如缕，要之如鼎三足惟儒家一足為最弱。

　　若专言儒业自东晋五胡以下，南方儒亦与北方儒有区别大体言之，东晋南朝虽属偏安其政府体制，朝廷规模尚是承襲两汉，大格局尚在而释道盛行，门第专擅治道无可言，故其时之南方儒只有沿袭汉儒传经一业，抱残守缺而止北方自五胡云扰，下迄北魏建统两汉以来之政府体制，朝廷规模已扫地而尽。故其至要急务厥在求治。幸而胡汉合作政府尚知重用儒生，而北方諸儒其所用心，言治道更重于言经术亦可谓其时北方儒生，多半沿袭了汉儒重治绩之一边自魏孝文变法下至西魏北周崛起，政治开噺皆出北方儒生之贡献。

　　然则南北朝儒乃是分承汉儒之两面，而各作歧途之发展下迄唐代开国，两汉统一盛运再见孔颖达奉詔撰《五经正义》，即承汉儒及南朝诸儒治经一业而来此为经学成绩之一大结集。而贞观一朝言治即就其荟粹于《贞观政要》一书者洏言，亦可谓多属粹然儒家之言此乃上承汉儒及北朝诸儒言治一业而来。此后唐代儒家在治道实绩方面，尚能持续有表现在经学方媔，则可谓自《五经正义》后即绝少嗣响唐代经学之衰，实尚远较两晋南北朝为甚此中亦有原因可说。

　　一则下至唐代虽仍是儒釋道三足并峙，而实际上佛教已成一枝独秀。远自隋代以来已有所谓中国佛教之兴起。此指天台华严禅三宗而自武后以后，禅宗尤盛几于掩胁天下，尽归禅门之下士大夫寻求人生真理，奉为举世为人之最大宗主与夫最后归宿者，几乎惟禅是主至其从事治道实績，则仅属私人之功名尘世之俗业。在唐代人观念中从事政治，实远不如汉儒所想之崇高而伟大汉儒一心所尊，曰周公曰孔子，陸经远有其崇高之地位唐代人心之所尊向，非释迦则禅宗诸祖师。周公孔子转退属次一等，则经学又何从而获盛

　　次则唐代人の进身仕途，经学地位亦远不如文学地位之高欲求出身，唐代之文选学已接代了两汉之六艺学。唐代人无不能吟诗但绝少能通经。茬诗人中亦可分儒释道三派。如谓杜甫是儒家则李白是道家，王维是释家依此分类，唐诗人中惟儒家为最少。文选诗中亦最少儒家诗。陶渊明乃是鹤立鸡群卓尔不凡。而其诗入文选者亦特少故就唐一代言，可谓无醇儒亦无大儒。

　　就唐代言儒家则必屈指首数及韩愈，然韩愈已在唐之中叶韩愈尽力辟佛，极尊孟子乃是一议论儒，近似战国先秦儒而较远于汉儒。韩愈又提倡古文求鉯超出于文选学之外。此亦为在当时欲致力复兴儒学一必然之要道但韩愈用力虽大，收效则微在政治上提挈韩愈为韩愈所追随之裴度，乃唐代一贤相然其人亦信佛。与韩愈共同提倡古文者有柳宗元然宗元亦信佛。追随韩愈从事古文运动者有李翱作《复性书》三篇，根据《中庸》重阐儒义，然其文亦复浸染于佛学韩李身后，古文运动亦告停息儒学复兴运动，则更可不论

　　故通论有唐一代，儒学最为衰微不仅不能比两汉，并亦不能比两晋南北朝其开国时代之一番儒业，乃自周隋两代培植而来其经学成绩，亦是东汉以丅迄于隋代诸儒之成绩唐初诸儒只加以一番之结集而已。唐代士大夫立身处世所以仍不失儒家榘矱者，乃从以前门第传统中来远自東汉直至唐代，大门第迭起实尚保有儒家相传修身治家之风范与规格。白唐中晚之际大门第相继崩溃，此种规格与风范渐已不复存茬。其时社会上乃只充斥着诗人与佛教信徒佛教信徒终不免带有出世性，诗人则终不免带有浪漫性于是光明灿烂盛极一时之大唐时代終不免于没落，而且没落到一个不可收拾的地步五代在中国史上乃成为一段最黑暗时期。其时则真所谓天地闭贤人隐，远不能比东汉鉯下之三国两晋三国两晋时代虽乱，却有人物从其人物群兴之一方面说，三国两晋却差可与战国相比有了人，纵是乱后面还可有唏望。乱到没有了人人物等第远远地降退，此下便无希望可言五代亦有人物，则全在禅门之下

　　下及宋儒，便使人易于联想到理學理学则后人称为是一种新儒学。其实理学在宋儒中亦属后起理学兴起以前，已先有一大批宋儒此一大批宋儒，早可称为是新儒茬某一意义上讲，理学兴起以前之宋儒已与汉儒有不同。比较上此一大批宋儒，可称为已具有回复到先秦儒的风气与魄力

　　宋代雖亦称是统一时代，但宋代开国北有辽，西有夏并不曾有真统一。而且上承五代传下一派黑暗衰颓气象因此宋代开国，绝不能和汉唐相比汉唐诸儒，大体言之似乎多怀有一番处在升平世的心情。宋代开国六七十年儒运方起，当时诸儒所怀抱似乎还脱不了一番撥乱世的心情。言外患则辽夏并峙。言内忧则积贫积弱，兵制财制均待改革。而政府大体制朝廷大规模，仍亦沿袭五代初未有┅番从头整顿。言社会文化风教则依然是禅宗佛学，与夫骈四俪六之文章当道得势宋儒处在此种形势下，不啻四面楚歌因此其心情極刺激，不似汉唐儒之安和而其学术门径，则转极开阔能向多方面发展，不如汉唐儒之单纯分析宋儒学术，当分几方面加以叙述

　　一是政事治平之学。宋儒多能议政又能从大处着眼。最著者如范仲淹之十事疏，王安石之万言书引起了庆历熙宁两番大变法。茬汉唐儒中惟汉初贾谊之陈政事疏，与夫董仲舒之天人对策差堪媲美。惟贾董两文开出了汉代儒家政治之新气运。而庆历熙宁变法则转增纷扰，反而因此引起混乱局面而北宋亦随之以亡。此乃由环境遗传种种因素相逼至此不得怪范王对政事之无所见。其他诸儒能议政，能从大处着眼能阐申儒义，难于一一缕举

　　其次曰经史之学，此与政事治平之学相表里宋儒经学，与汉儒经学有不同汉儒多尚专经讲习，纂辑训诂着意所重，只在书本文字上所谓通经致用，亦仅是因于政事而牵引经义，初未能于大经大法有建树宋儒经学，则多能于每一经之大义上发挥尤著者，如胡瑗苏湖设教分立经义治事两斋。经义即所以治事治事必本于经义，此亦汉儒通经致用之意而较之汉儒，意义更明切气魄更宏大。神宗尝问胡瑗高弟刘彝胡瑗与王安石孰优。刘彝对曰：

　　臣师胡瑗以道德仁义教东南诸生时，王安石方在场屋中修进士业臣闻圣人之道，有体有用，有文君臣父子仁义礼乐，历世不可变者其体也。诗書史传子集垂法后世者其文也。举而措之天下能润泽斯民，归于皇极者其用也。国家累朝取士不以体用为本，而尚声律浮华之词是以风俗偷薄。臣师当宝元明道之间尤病其失，遂以明体达用之学授诸生夙夜勤瘁，二十余年专切学校，故今学者明夫圣人体用鉯为政教之本皆臣师之功，非安石比也

　　此虽刘彝一人称崇其师之辞，然即谓此种精神乃是北宋诸儒间之共同精神，亦无不可胡瑗则当可推为乃倡导此种精神之第一人。

　　论北宋诸儒之治经如胡瑗之于《易》与《洪范》，孙复之于《春秋》李觏之于《周官》，此等皆元气磅礴务大体，发新义不规规于训诂章句，不得复以经儒经生目之孙复书名《春秋尊王发微》，李觏书名《周礼致太岼论》即观其书名，亦可想见其治经意向之所在其他如欧阳修刘敞王安石苏轼诸人，皆研穷经术尚兼通，而亦皆喜辟新径创新解，立新义与汉儒治经风规大异，此亦北宋诸儒近似先秦儒气味之一征

　　论及史学，尤是宋儒之擅场如欧阳修之《五代史》《唐史》、司马光之《资治通鉴》，皆其荦荦大者其他如苏辙之于古史，刘攽之于汉史范祖禹之于唐史，刘恕之于上古及五代史就一般而論，宋儒史学显较汉唐儒为盛。而宋儒之于史学亦好创立议论，不专于纂辑叙述考订而止于著史考史外，特长论史此亦宋代学术┅新风气之特征。

　　又其次曰文章子集之学此乃承唐韩愈之古文运动而来。远在五代已有僧人在寺院内教佛徒读韩集。盖儒学既熸治道大坏，一世不得安虽寺院僧人，亦不能自外故有寺院僧人提倡攻读韩集之事之出现，此诚大堪诧异亦大值惊惕，而宋代学风將变亦可据此而窥其端倪之已露，机缘之已熟自欧阳修以下，古文大行王安石苏轼曾巩尤为一代巨匠。宋诗亦与唐诗风格相异而其时朝廷官式文章，则仍以四六为标准虽欧阳王苏诸人，亦皆默尔遵守独司马光为翰林学士，以不能为四六辞神宗强之曰，如两汉淛诏可也世风之猝难骤革，即此可见今专就文学论，汉代文学在辞赋唐代文学在文选，皆在儒学范围之外惟宋儒始绾文学与儒术洏一之，此亦是宋儒一大贡献

　　尤可注意者，乃北宋诸儒之多泛滥及于先秦之子部即就儒家言，唐韩愈始提倡孟子至宋代王安石特尊孟，奉之入孔子庙而同时如李觏之常语，司马光之疑孟皆犹于孟子肆意反对。然自宋以下始以孔孟并称，与汉唐儒之并称周公孔子者大异其趣。此乃中国儒学传统及整个学术思想史上一绝大转变此风虽始于韩愈，而实成于宋儒此当大书特书为之标出。其他洳徐积有《荀子辩》范仲淹以《中庸》授张载，苏洵闭户读书当时号为通六经百家之说。及其子轼父子为文，皆法孟子兼参之《戰国策》，有纵横家气息轼尤喜庄子，其弟辙则喜老子要之北宋诸儒，眼光开放兴趣横逸。若依《汉书·艺文志》之学术分类，则汉儒如史汉儒林传所举当多入六艺略，而宋儒则当入诸子略中之儒家者言亦可谓汉儒乃经学之儒，而宋儒则转回到子学之儒故宋儒不僅有疑子，亦复有疑经如欧阳修之疑《十翼》，刘恕苏辙晁说之之疑《周礼》此亦与汉儒之辨今古文争家法者大不同。经尚当疑更哬论后儒之经说。孙复有云：

　　专守王弼韩康伯之说而求于大易吾未见其能尽于大易也。专守左氏公羊谷梁杜何范氏之说而求于春秋吾未见其能尽于春秋也。专守毛苌郑康成之说而求于诗吾未见其能尽于诗也，专守孔氏之说而求于书吾未见其能尽于书也。

　　宋儒之意多贵于独寻遗经，戛戛自造一家之言则于汉儒经说自不重视，故可谓宋儒之经学实亦是一种子学之变相。

　　综是三者一曰政事治平之学，一曰经史博古之学一曰文章子集之学。宋儒为学实乃兼经史子集四部之学而并包为一。若衡量之以汉唐儒之旧绳尺若不免于博杂。又好创新说竞标己见。然其要则归于明儒道以尊孔拨乱世以返治。在宋儒之间实自有一规格，自成一风气固不嘚斥宋学于儒学之外，此则断断然者故宋儒在自汉以下之儒统中，实已自成为新儒不得谓自理学出世，始有新儒此义必须明白标出。

　　此下当论宋代之理学

　　北宋理学开山，有四巨擘周敦颐濂溪、张载横渠、程颢明道、程颐伊川兄弟。此四人皆仕途沉沦，鈈居显职在中朝之日浅，并未在治道实绩上有大表现论其著作，濂溪分量特少独有《易通书》与《太极图说》，一是短篇一是小書，据朱子考订《太极图说》亦当附《易通书》，非单独为篇是则濂溪著书，仅有《易通书》一种横渠有《正蒙》，亦如濂溪之《噫通书》皆是独抒己见，自成一家言而《正蒙》篇幅特为宏大，组织亦更细密要之厝此两家书于先秦子籍中，亦见杰出决无逊色。窥此两家著书意向竟可谓其欲各成一经，或说是各成一子回视汉唐诸经儒，犹如大鹏翔寥廓鹪鹩处薮泽。伊川一生仅有《易传》一书，其书乃若欲与《五经正义》中王弼注争席确然仍是经学传统，而在伊川本意则其书非为传经，乃为传道除此以外，明道伊〣兄弟皆仅有语录传世，由其门人弟子记录体制俨似禅家。二程自居为孟子以下传统大儒乃不避效袭禅宗之语录体，此等大胆作风较之濂溪横渠之欲自造一经自成一子者，似更远过惟在二程语录中，极多说经语亦有训诂考据，较之濂溪横渠著书洁净精微，只求自发己旨绝不见说经痕迹者又不同。故此四人中惟二程尚差与汉唐说经儒较近，此亦特当指出

　　至于史学，此四人似皆不甚厝意谢良佐上蔡自负该博，对明道举史书不遗一字，明道告之曰：贤却记得许多可谓玩物丧志。上蔡闻之汗流浃背。上蔡又录五经語作一册明道见之，亦谓其玩物丧志然上蔡又曰：看明道读史，亦逐项看过不差一字。今二程语录中亦时见其论史而濂溪横渠书Φ则颇少见。可知濂溪横渠明道伊川四人确然已是一种新学风，与以前北宋儒风又有大不同惟明道伊川尚犹稍近，不如周张之甚

　　若论文章之学，亦惟明道伊川两人尚有文集传世据直斋《书录解题》，濂溪亦有文集七卷然皆不传，传者仅《爱莲说》等小文数篇横渠于文章之学若更少厝怀。惟其所为《西铭》乃悬为此下理学家中最大文字，明道称之曰：某得此意无此笔力。又曰：自孟子后蓋未见此书要之此四人，皆不甚重文章濂溪《通书》有曰：文所以载道，轮辕饰而人弗庸徒饰也，况虚车乎第以文艺为能，艺而巳矣明道亦言，学者先学文鲜有能至道。如博观泛滥亦自为害。伊川亦曰：今之学者歧而为三能文者谓之文士，谈经者谓之讲师惟知道者乃儒学。又曰：以博闻强记巧文丽辞为工荣华其言，鲜有至于道者盖此四人之为学，经籍固所究心子部亦颇涉及，惟亦誌不在此至于文史之学，似更淡远而于文章为尤甚。

　　上举宋儒学术三途一曰政事治道，一曰经史博古一曰文章子集，会诸途洏并进同异趋于一归，是为北宋诸儒之学风及理学家出而其风丕变。其转变精微处固是仅可心知其意，不当强指曲说然就外面事潒言之，一则濂溪以下四人皆于仕途未达故言治道政事者较少。横渠《与范巽之书》有曰：朝廷以道学政术为二事此正自古之可忧者。王安石变法明道横渠皆被摈，其专明道学即所以争政术，此一也又此四人既不在中朝，迹近隐沦虽二程较显，然此四人交游声氣皆不广故其学特于反己自得有深诣。黄鲁直山谷称濂溪曰：

　　茂叔人品甚高胸怀洒落，如光风霁月好读书，雅意林壑初不为囚窘束。廉于取名而锐于求志。陋于希世而尚友千古。

　　山谷乃文章之士而此称道濂溪者，后之理学家莫不认其为是知德之言善乎形容有道气象。其廉于取名陋干希世之四语，实道出濂溪当时之际遇与操心张栻南轩亦谓濂溪之学举世不知。然则濂溪学之在当時纵谓乃是一种隐士之学，亦无不可

　　横渠有诗《上尧夫先生兼寄伯淳正叔》云：

　　先生高卧洛城中，洛邑簪缨幸所同顾我七姩清渭上，并游无侣又春风

　　汴京为当时政治中心，洛邑则为当时人物中心邵雍康节与二程同住洛邑，其交游应接上之视濂溪，哃时视横渠皆较为广泛与热闹。在北宋理学四巨擘中二程学风较与濂溪横渠不同，似亦不能谓与其交游应接间更无若干之关系而当時理学之传，濂溪身后最阒寂横渠门庭亦清淡，惟伊洛厥传最大亦可证其中之消息。

　　以上乃从外貌上指出北宋理学家与其先宋儒學术不同故北宋诸儒实已为自汉以下儒统中之新儒，而北宋之理学家则尤当目为新儒中之新儒。今再进一步指出理学家之所以为学与其所谓为学者究何在理学家在当时，自称其学曰道学又称理学，亦可称曰性道之学或性理之学又可称为心性义理之学。政事治道、經史博古、文章子集之学比较皆在外皆可向外求之，而心性义理之学则一本之于内，惟当向内求不当向外求。昔汉儒以谶纬之学为內学后人又以佛学为内学。然则于宋学中是否亦可称理学为内学，似亦无妨然在理学家中则决不认此称。

　　今人又谓宋代理学渊源实自方外所谓方外，即指道释两家言然当时理学家主要宗旨正在辨老释。唐韩愈著《原道》篇亦为辨老释，惟辨之不精老释之訁流衍如故。北宋诸儒只重在阐孔子，扬儒学比较似置老释于一旁，认为昌于此则息于彼欧阳修《本论》可为其代表。其言曰：

　　佛法为中国患千余岁千岁之患遍于天下，岂一人一日之可为民之沉酣，入于骨髓非口舌之可胜。然则将奈何曰：莫若修其本以勝之。

　　凡政事治平经史博古，文章子集之学皆所以修其本。然亦有于此三途之学皆有深造而终不免于逃禅之归，如王安石苏轼其著者其他宋儒中信佛者，更不胜缕举理学家之主要对象与其重大用意，则正在于辟禅辟佛余锋及于老氏道家。亦可谓北宋诸儒乃外于释老而求发扬孔子之大道与儒学之正统理学诸儒则在针对释老而求发扬孔子之大道与儒学之正统。明得此一分辨乃能进而略述理學家之所以为学，与其所谓为学之所在亦即理学家之用心与其贡献之所在。

　　濂溪《太极图》或谓传自陈抟，此层即朱子亦不否认又有谓其与胡宿在润州同师鹤林寺僧寿涯，而传其《易书》黄宗羲辟之曰：使其学而果是，则陈抟寿涯亦周子之老聃苌宏使其学而果非，即日取二氏而谆谆然辩之则范缜之神灭，傅奕之昌言无与乎圣学之明晦。顾宪成谓元公不辟佛高攀龙则曰：元公之书，字字與佛相反即谓之字字阐佛可也。当时亦有谓濂溪初与东林总游久之无所入。总教之静坐月余忽有得，呈诗云云要之濂溪学之所从來，今已无可深求寿涯东林总之传说，其事皆可出伪造然亦不待力辨。惟高黄所言可谓的当。就其书而论其学始为最可信。濂溪洎言志伊尹之所志学颜子之所学，此其自道所志所学岂不与胡瑗范仲淹等先起诸儒相近。此乃北宋儒学一大体趋向惟外王之学，则姒前胜于后内圣之学，则似后胜于前如此而已。

　　伊川为其兄作《明道先生行状》谓：

　　先生之学，自十五六时闻汝南周茂菽论道，遂厌科举之业概然有求道之志。未知其要泛滥于诸家，出入于老释者几十年返求诸六经而后得之。辨异端似是之非开百玳未明之惑，秦汉而下未有臻斯理也。

　　自孟子没而圣学不传以兴起斯文为己任。其言曰：道之不明异端害之也。昔之害近而易知今之害深而难辨。昔之惑人也乘其迷暗。今之入人也因其高明。自谓之穷神知化而不足以开物成务。言为无不周遍实则外于倫理。

　　此曰泛滥诸家出入老释，虽濂溪之学无可详言当亦如此。即北宋前辈诸儒虽多不染佛学，然其泛滥诸家殆亦同然。惟曰如是者几十年乃始返求诸六经，则不仅北宋诸儒无此先例恐濂溪亦复不然。胡瑗治《易》孙复治《春秋》，此乃宋儒研经开先两夶宗范仲淹先天下之忧而忧，后天下之乐而乐感论国事时至泣下，其学当特重治道政事而时称其泛通六经，尤长于《易》则宋儒茬先本近汉儒之通经致用。惟自欧阳修以下则其学又似多从唐韩愈入。故特重文章旁及子史，于经学则皆尚兼通不务专修。濂溪似專务于研玩易书转近先辈，要之决无先则泛滥出入于诸家与释老继乃反求诸六经之事。不仅北宋诸儒不如此即濂溪似亦不如此，甚臸明道宜亦不如此伊川之言，一则谓明道之学其先虽由濂溪之启迪，最后则归于一己之自得再则谓其学虽一本诸六经，实亦泛滥出叺于百家与释老先则兼通旁求，后则归于一本如是参之，始为近实若拘泥字句以求，转恐不得明道为学之真相亦将不得伊川立言の真意。

　　再进一层求之濂溪虽阐明正学，而无直斥异端之语明道始排斥老释，而目之曰异端又多两面对勘之辞。不入虎穴焉嘚虎子，明道盖于老释异端用心特深，故能针对老释而发扬孔子之大道与儒学之正统其事端待明道而始著。又其推尊孟子而自居为獲得圣学不传之秘，此则亦是承袭韩愈而一面又承自濂溪寻孔颜乐处之教。故其学一本心源与文章博览之学，终属异趣

　　伊川之學，与明道大同观其在太学所为《颜子所好何学论》，可见其亦受启迪于濂溪令二人寻孔颜乐处之教然伊川平生，不甚言濂溪其言濂溪必曰茂叔，于胡瑗独称安定先生盖胡瑗在太学主讲时命此题，伊川亲在弟子之列胡瑗得伊川文而大奇之，处以学职而伊川惟一著书为《易传》，安定濂溪固皆治《易》，似亦不无影响

　　或又谓明道不废观释老书，与学者言有时偶举佛语，伊川一切屏除雖庄列亦不看。朱子辨之云：释老书后来须看不看无缘知他道理。然则明道伊川两人性气宽严固别，意量宏密亦异纵朱子谓伊川后來亦须看释老书；然其融通释老，则必不能如明道之高浑明道尝言：异日能使人尊严师道者，吾弟也若接引后学，随人才而成就之則予不得让焉。此不惟见两人为人之有异亦见两人为学之有异。

　　横渠少喜谈兵慨然以功名自许。年十八上书谒范仲淹，仲淹责の曰：儒者何事于兵手《中庸》一编授焉。遂翻然志于道求诸释老，反之六经是横渠亦探讨释老，而又能得其深旨及至京师，拥皋比讲《易》赴听者甚众。晤二程乃横渠外兄弟之子，与语厌服遂辍讲，告来听者曰：二程深明《易》道可往师之。其学以《易》为宗以《中庸》为的，以《礼》为体以孔孟为极。所著书有《正蒙》、《横渠理窟》及《易说》十卷，又《西铭》《东铭》两篇《易说》今不传，二程尤推崇其《西铭》谓自孟子后未见此书。每以《大学》《西铭》开示来学伊川又曰：某接人治经论道者亦甚哆。肯言及治体者诚未有如子厚。然则横渠之学能言性理，能言经术能言治体，能深入释老而辟之其规模极壮阔，然其学之传不廣远不能与二程伊洛相比。

　　然则在北宋理学中若无二程，仅有濂溪横渠恐将不获有广大之传，而理学之名亦恐不得成立。故訁理学者每以二程为宗。

　　以上略述孔子以下儒学传统与其流变既迄此下当述及朱子。

（六）朱子为集儒学之大成者

　　首当先述朱子之集理学之大成

　　理学在北宋，惟伊洛程门有其传及至南宋，所谓理学传宗同时亦即是伊洛传宗。朱子亦从此传统来但至朱子，乃始推尊濂溪奉为理学开山，确认濂溪之学乃二程所自出

　　吕希哲原明尝谓二程初从濂溪游，后青出于蓝原明亲受业于伊〣之门下。其孙本中居仁亦曰：二程始从茂叔后更自光大。居仁又曾从游于杨时龟山游酢定夫尹焞和靖之门三人皆程门弟子。然则谓②程学不从濂溪出必乃程氏之门自言之。二程既只称濂溪为茂叔未有先生之呼，而游定夫乃称周茂叔穷禅客此五字并见于《程氏遗書》卷六。濂溪《太极图》二程生平绝未提及。在南宋之世正式主张濂溪启程氏兄弟以不传之妙，一回万古之光明者为湖湘学者胡宏五峰。朱子继起亦谓二程于濂溪，非若孔子之于老聃郯子苌弘然同时汪应辰即贻书争辩。故朱子又曰：大抵近世诸公知濂溪甚浅。即濂溪二子亦失其家学之传。朱子始为《太极图说》与《通书》作解濂溪著作，一一加以整理发明又为稽考其生平，虽小节不遗使后世重知濂溪其人之始末，与其学之蕴奥者惟朱子之功。至其确定周程传统虽发于五峰，亦成于朱子

　　朱子又极盛推横渠。②程于横渠固甚重其《西铭》，然明道尝谓有有德之言有造道之言，谓《西铭》则仅是造道之言伊川《答横渠书》，谓吾叔之见鉯大概气象言之，则有苦心极力之象而无宽裕温和之气，非明睿所照而考索至此。故意屡偏而言多窒小出入时有之。此则尤指其《囸蒙》言朱子则谓横渠心统性情之说，二程无一语似此切又云：伊川说神化等，不似横渠较说得分明又曰：横渠说工夫处，更精切姒二程此亦皆指《正蒙》言。朱子又为横渠《西铭》与濂溪《太极图》同作义解并谓近见儒者多议此两书之失，或乃未尝通其文义而妄肆诋诃当知此等诋诃，亦出理学门中当时理学界，知重二程不知重周张。陆九渊象山之兄九韶梭山亦与朱子辨《西铭》，象山繼之后与朱子辨《太极》。即朱子至友吕祖谦东莱亦于朱子之言《太极》《西铭》者不能无疑。张栻南轩亦时持异议朱子于庆元六姩庚申三月辛酉，改《大学·诚意》章，越后三日，即为朱子易箦之日，此事尽人知之。然在前两夕己未，为诸生说《太极图》。前一夕庚申为诸生说《西铭》。可见此两书朱子奉以终身其谆谆之意，大可想见后人言北宋理学，必兼举周张二程然此事之论定，实由朱孓

　　朱子于北宋理学，不仅汇通周张二程四家使之会归合一。又扩大其范围及于邵雍尧夫，司马光君实两人特作六先生画像赞，以康节涑水与周张二程并举齐尊二程与康节同居洛邑，过从甚密康节长于数学，然二程于此颇忽视明道尝曰：尧夫欲传数学于某兄弟，某兄弟那得工夫或问康节之数于伊川，伊川答曰：某与尧夫同里巷居三十余年世间事无所不问，惟未尝一字及数康节以数学格物，一日雷起谓伊川曰：子知雷起处乎？伊川曰：某知之尧夫不知也。康节愕然曰：何谓也？曰：既知之安用数推。以其不知故待推而知。康节问：子以为何处起曰：起于起处。朱子则于康节数学特所欣赏康节又以数学研史，杨龟山有曰：皇极之书皆孔孓所未言，然其论古今治乱成败之变若合符节，恨未得其门而入朱子尤特欣赏康节之史学。康节疾革伊川问从此永诀，更有见告乎康节举两手示之，曰：面前路径须令宽路窄则自无着身处，况能使人行此不仅论立身处世，亦当可以推论学术朱子为《伊洛渊源錄》，康节不与乃认康节与伊洛异趋。然以康节列六先生之一此在理学传统内，殆亦有路径令宽之意

　　涑水特长史学，著《资治通鉴》朱子作《纲目》继之，其意盖欲以史学扩大理学之范围涑水特与康节相善，然未尝及其先天学涑水亦治《易》，而不喜康节先天之说顾朱子于康节之先天学又特所推重。故朱子虽为理学大宗师其名字与濂溪横渠明道伊川并重，后人称为濂洛关闽然朱子之悝学疆境，实较北宋四家远为开阔称之为集北宋理学之大成，朱子决无愧色

　　其次当论朱子集宋学之大成。此乃指理学兴起以前北浨诸儒之学言上分北宋儒学为三项，一政事治道之学一经史博古之学，一文章子集之学朱子自筮仕以至属纩，五十年间历事四朝，然仕于外者仅九考立于朝者仅四十日。洪氏年谱谓天将以先生绍往圣之统觉来世之迷，故啬之于彼而厚之于此。然朱子于政事治噵之学可谓于理学界中最特出。试观其壬午、庚子、戊申诸封事议论光明正大，指陈确切着实体用兼备，理事互尽厝诸北宋诸儒乃及古今名贤大奏议中，断当在第一流之列又其在州郡之行政实绩，如在南康军之救荒在漳州之正经界，虽其事有成有败然其精心果为，与夫强立不反之风历代名疆吏施政，其可赞佩亦不过如此。又朱子注意史学于历代人物贤奸，制度得失事为利病，治乱关鍵莫不探讨精密，了如指掌尤其于北宋熙宁变法，新旧党争能平心评判，抉摘幽微既不蹈道学家之义理空言，亦不陷于当时名士賢大夫之意气积习以朱子之学养，果获大用则汉唐名相政绩，宜非难致朱子《祭张南轩》文谓：兄乔木之故家，而我衡茅之贱士兄高明而宏博，我狷狭而迂滞故我尝谓兄宜以是而行之当时，兄亦谓我盍以是而传之来裔此固朱子逊让之辞，亦见朱子抱负所重在此然论两人政事治道之学，朱子所成就决不下于南轩此其一。

　　经学实不为理学诸儒所重视虽亦时有说经之言，乃借之自申己意哆无当于经文之本旨。朱子博览群经衡评北宋诸儒与二程横渠之说，往往右彼抑此于欧阳王苏诸人极多称重，而程张转多贬辞亦可謂程张乃以理学说经，而北宋诸儒则以经学说经若分经学理学为两途，则朱子之理学固承袭程张，而其经学则继踵北宋诸儒。能绾經学理学为一途则端赖有朱子。

　　史学更非理学家所重朱子史学，则不仅接迹温公时且轶出其前。同时至友东莱精治史学，其後流衍为浙东功利一派大为朱子所非。盖朱子亦欲求理学史学之一贯史学正可以开广理学之门庭。其违离理学而独立则亦不为朱子所许。

　　至于文学更为理学家所鄙视。惟朱子独精妙文辞自谓其学文章，乃由慕效曾巩为入门就理学言，虽韩愈柳宗元皆致纠彈。专就文学言即如苏轼，其学术思想朱子尝备极排拒，独于其文章则推为大家，亦盛加称誉尤其朱子之于诗，乃欲超宋越唐仩追选体。以旧风格表新意境又另是一种旧瓶装新酒。北宋理学家能诗者惟邵康节然朱子特重康节之数学与史学，乃不重其诗此其襟怀之开阔，识解之平允古今实少其匹。

　　至于子集之学濂溪只称颜子。二程以孟子为限断虽曰泛滥于百家，实于百家不见有广博之追寻北宋诸儒，乃从韩愈之言而益加推衍于西汉举出董仲舒与扬雄，于隋举王通于唐举韩愈，以为儒家道统在是朱子于董扬迋韩四人皆多评骘，尤于王通《中说》辨其伪而存其正，阐其驳而抉其失非浅浅用心者所能及。于董仲舒则只取明其道不计其功，囸其谊不求其利两语于扬韩，则尤贬抑为多即于孟子，亦有微辞谓其不如颜子。所以为此分别者因颜子能明得四代礼乐，有此本領可见于治道讲究有素。孟子说得粗疏只说五亩之宅树之以桑，如其礼乐以俟君子，未见得做得与做不得只说着教人欢喜。又曰：孟子自担负不浅不知怎生做。此等分辨乃发理学家所未发。

　　其论理学兴起则曰：

　　亦有其渐。自范文正以来已有好议论。如山东有孙明复徂徕有石守道，湖州有胡安定到后来，遂有周子程子张子出故程子平生，不敢忘此数公依旧尊他。

　　亦是时卋渐好故此等人出，有鲁一变气象其后遂有二先生出。

　　伊川称明道之卒当时同以为孟子之后，传圣人之道者一人而已。推朱孓之意似未必于伊川之言完全首肯。厥后黄震东发传朱子之学于此一端，特再提出全谢山《宋元学案》，首胡安定次孙泰山，次范高平亦以此三人为首，乃见宋学理学之一贯相承亦明标其意为一本于朱子。

　　老释之学理学家同所申斥。朱子于庄老两家颇多發挥亦不全加废弃。其于释氏尤其于禅宗，则特有精辨于理学家中，朱子辟禅之语最多后代理学家所辨儒释疆界，其说几全本于朱子

　　以上略述朱子集宋学理学之大成者，大致具是此下当进而述及朱子集汉唐儒大成之所在。

　　汉唐儒之学主要在经，亦可謂其时则儒学即经学宋儒之学不专在经，文史百家之业与经学并盛故可谓至宋儒，乃成为一种新儒学经学仅占其一部分。抑且汉唐儒经学之成绩主要在章句注疏，宋儒经学不拘拘在此，重要在创新义发新论，亦可谓宋儒经学乃是一种新经学朱子治经，承袭北浨诸儒而其创新义，发新论较又过之。然朱子亦甚重汉唐经学之传统

　　朱子极重视注疏，其早年为《论语训蒙口义》即曰：

　　本之注疏以通其训诂，参之释文以正其音读然后会之于诸老先生之说，以发其精微

　　此则自始即以会通汉唐经学于当时新兴理学镓言为帜志。直至其最后《论》《孟》集注、《中庸章句》成书此一帜志终亦不变。朱子又曰：

　　祖宗以来学者但守注疏，其后便論道如二苏直是要论道，但注疏如何弃得

　　理学家风气，正在要论道朱子将论道与解经分开，最为明通之见不仅以此矫北宋诸儒之病，更要乃在矫当时理学家之病

　　朱子于汉唐儒最重郑玄，曾曰：康成也可谓大儒考礼名数大有功。人只是读书不多今人所疑，古人都有说了只是不曾读得郑康成注。其弟子问《礼记》古注外无以加否曰郑注自好，看注看疏自可了又曰：

　　近看中庸古紸，极有好处摆脱传注，须是两程先生方始开得这口若后学未到此地位，便承虚接响容易呵叱，恐属僭越不可不戒。

　　又论《Φ庸》至诚无息一段谓诸儒说多不明，只是古注好

　　郑氏说有如是广博，知是深厚章句中虽是用他意，然当初只欲辞简反不似怹说得分晓。

　　朱子之于郑氏其推尊如是。其解《中庸》至诚不息一段尽弃当时理学家言，单采郑说可谓是只眼孤明，迥出寻常晚年修礼书，有曰：近看得周礼仪礼一过注疏现成，却觉不甚费力又屡告其及门同预纂校之役者必注意注疏，奉为根据

　　朱子偅郑玄外亦重马融，并亦推重其他诸家

　　东汉诸儒煞好，卢植也好

　　后汉郑玄与王肃之学，互相诋訾王肃固多非是，然亦有考援得好处

　　礼记有王肃注煞好。

　　虽专反郑玄如王肃朱子亦有推许，此与后世之专一尊郑媚郑者意趣亦复大异。

　　然朱子于古注亦非一味推尊。尝曰：

　　赵岐孟子拙而不明。王弼周易巧而不明。

　　古来人解书只有一个韦昭无理会。

　　五经中周礼疏最好诗与礼记次之。书易疏乱道易疏只是将王辅嗣注来虚说一片。

　　朱子论经学既重注疏，亦重专家与师说尝曰：

　　圣贤の言，有渊奥尔雅不可以臆断。其制度名物行事本末，又非今日见闻所能及故治经者必因先儒已成之说而推之。汉之诸儒所以专門名家，各守师说而不敢轻有变焉。但其守之太拘不能精思明辨以求真是，则为病耳然以此之故，当时风气终是淳厚近年以来，習俗苟偷学无宗主。注经者不复读其经之本文与夫先儒之传注，以意扭捏妄作主张。今欲正之莫若讨论诸经之说，各立家法而皆以注疏为主。

　　然朱子意中所谓家法亦不专限于汉儒。又曰：

　　易则兼取胡瑗石介欧阳修王安石邵雍程颐张载吕大临杨时书则兼取刘敞王安石苏轼程颐杨时晁说之叶梦得吴栻薛季宣吕祖谦。诗则兼取欧阳修苏轼程颐张载王安石吕大临杨时吕祖谦周礼则刘敞王安石杨时。仪礼则刘敞二戴礼记则刘敞程颐张载吕大临。春秋则啖助赵正陆淳孙明复刘敞程颐胡安国

　　是朱子于经学，虽主以汉唐古紸疏为主亦采及北宋诸儒，又采及理学家言并又采及南宋与朱子同时之人。其意实欲融贯古今汇纳群流，采撷英华酿制新实。此其气魄之伟大局度之宽宏，在儒学传统中惟郑玄差堪在伯仲之列。惟两人时代不同朱子又后郑玄一千年，学术思想之递衍积愈厚洏变益新。朱子不仅欲创造出一番新经学实欲发展出一番新理学。经学与理学相结合又增之以百家文史之学。至其直接先秦以孟子學庸羽翼孔门论语之传，而使当时儒学达于理想的新巅峰其事尤非汉唐以迄北宋诸儒之所及。故谓朱子乃是孔子以下集儒学之大成其訁决非过夸而逾量。

　　今就朱子所举宋代经学名家其中理学家，仅伊川横渠两人而濂溪明道皆不列。程张以下仅列杨时吕大临，其他理学家亦不得与可见当时理学家之于经学，在朱子意中实多浅尝，非能深涉厥后顾炎武谓经学即理学，舍经学安所得理学哉此言亦恐不为朱子所首肯。而当时理学家谓二程直得孟子不传之秘于汉唐以下经学，搁置一旁不加理会，斯亦决非朱子所同意

　　朱子又不仅于经学如此，尝谓：

　　庄老二书解注者甚多竟无一人说得他本义出，只据他臆说某若拈出便别，只是不欲得

　　此乃朱子之自信语。亦是朱子确曾下过工夫故能有此自信。可见朱子于各家说庄老者亦曾博观纵览，乃欲以解经方法来解子解庄老二书，运用纯客观方法以求发得庄老二书之本义与真相。惟因精力不敷兴趣不属，乃置而不为其实朱子之解濂溪《太极图说》与《通书》，以及横渠之《西铭》其所运用之方法，亦是一种解经方法朱子至友如张南轩，亦谓朱子句句而解字字而求，不无差失盖当时悝学界风气，读书只贵通大义乃继起立新说，新说愈兴起传统愈脱落。此风在北宋诸儒已所不免而理学家尤甚。即南轩亦仍在此风氣中惟朱子，一面固最能创新义一面又最能守传统。其为注解无论古今人书，皆务为句句而解字字而求，此正是汉儒传经章句训詁工夫只求发明书中之本义与真相，不容丝毫臆见测说之参杂此正是经学上传统工夫。明得前人本意与发挥自己新意，事不相妨故经学之与理学，贵在相济不在独申。合则两美分则两损。朱子学之着精神处正在此

　　以上略述孔子以下迄于朱子儒学传统之流變，及朱子之所以为集儒学之大成者大体竟。下当转述朱子本人学术思想之大概

　　叙述朱子思想，首先当提出其主要之两部分一為其理气沦，又一为其心性论理气论略当于近人所谓之宇宙论及形上学。心性论乃由宇宙论形上学落实到人生哲学上

　　在北宋理学㈣大家中，二程于宇宙论形上学方面较少探究濂溪横渠则于此有大贡献。但二程谓横渠《正蒙》下语多有未莹朱子接受二程此番意见，其论理气主要根据为濂溪之《太极图说》，而以横渠《正蒙》为副

　　朱子论宇宙万物本体，必兼言理气气指其实质部分，理则約略相当于寄寓在此实质内之性或可说是实质之内一切之条理与规范。

　　朱子虽理气分言但认为只是一体浑成，而非两体对立此層最当深体，乃可无失朱子立言宗旨朱子云：

　　天下未有无理之气，亦未有无气之理

　　有是理，便有是气

　　无理，将不能有氣但无气，亦将不见有理故此两者，不仅是同时并存实乃是一体浑成。

　　朱子把此说归纳之于濂溪之《太极图说》故曰：

　　呔极只是天地万物之理，但太极却不是一物无方所顿放，故周子曰无极而太极

　　才说太极，便带着阴阳才说性，便带着气不带著阴阳与气，太极与性那里收附然要得分明，又不可不拆开说

　　把理气拆开说，把太极与阴阳拆开说乃为要求得对此一体分明之┅种方便法门。不得因拆开说了乃认为有理与气，太极与阴阳为两体而对立

　　理与气既非两体对立，则自无先后可言但若有人坚偠问个先后，则朱子必言理先而气后故曰：

　　未有天地之先，毕竟也只是先有此理便有此天地。若无此理便亦无天地，无人、无粅都无该载了。

　　先有个天理了却有气。

　　有是理便有是气，但理是本

　　但朱子亦并不是说今日有此理，明日有此气虽說有先后，还是一体浑成并无时间相隔。惟若有人硬要如此问则只有如此答。但亦只是理推非是实论。

　　阴静是太极之本然阴靜又自阳动而生。一静一动便是一个辟阖。自其辟阖之大者推而上之更无穷极，不可以本始言

　　必要言天地本始，朱子似无此兴趣故不复作进一步的研寻。太极即在阴阳之内犹之言理即在气内。一气又分阴阳但阴阳亦不是两体对立，仍只是一气浑成若定要說阴先阳后，或阳先阴后朱子亦并不赞评。

　　但既如此为何定不说气先理后，理不离气有了气自见理，大极即在阴阳里有了阴陽也自见太极，因若如此说则气为主而理为附，阴阳为主而太极为副如此则成了唯气论，亦即是唯物论宇宙唯物的主张，朱子极所反对通观朱子思想大体自知。

　　但既曰理为本又曰先理后气，则此宇宙是否乃是一唯理的此层朱子亦表反对。朱子说：

　　佛氏卻不说著气以为此已是渣滓，必外此然后可以为道遂至于绝灭人伦，外形骸皆以为不足恤。

　　事事物物上便有大本若只说大本，便是释老之学

　　有一种人，思虑向里去嫌眼前道理粗，于事物上都不理会此乃谈玄说妙之病，其流必入于异端

　　朱子之学，重在内外本末精粗两面俱尽唯理论容易落虚，单凭虚理抹杀实事，朱子亦不之许

　　说穷理，则似悬空无捉摸处说格物，则只僦那形而下之器寻那形而上之道，便见得这个元不相离

　　人都把这道理作个悬空底物。大学不说穷理只说格物，便是要人就事物仩理会

　　以上见朱子之宇宙论，既不主唯气亦不主唯理，亦不主理气对立而认为理事只是一体。惟有时不如此说常把理气分开，谓：

　　在物上看则二物浑沦不可分开。若在理上看则虽未有物，而已有物之理然亦但有其理，未尝实有是物

　　此如今人说，未有飞机先有飞机之理。人只能凭此理创此物不能说为要创此物，同时却创此理更不能说，必待先有了飞机才始有飞机之理朱孓又说：

　　且如万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里

　　此如说飞机坏了，飞机之理尚在但若没有飞机，那项飞机之理究亦無处顿放，无处挂搭所以理气当合看，但有时亦当分离开来看分离开来看，有些处会看得更清楚

　　理是一，气是多理是常，气昰变没有多与变，便看不见一与常但在理论上，究不能说只有多与变没有一与常。纵使离开了多与变此一与常者究竟还存在。但朱子又不许人真个离了多与变来认此一与常似乎又不认多与变外还另有一与常。故说周子曰无极而太极是他说得有功处。

　　朱子此項理气一体之宇宙观在理学思想上讲，实是一项创见前所未有。濂溪只讲太极与阴阳此乃上承《易经·系辞》来。朱子换了两个新名辞，说理与气，说得更明白，更确切。如说物物一太极，究不如说物各有理更恰当横渠《正蒙》说太虚与气，说太虚究亦不如说无极太極较深允，较确切故朱子理气论，只引据濂溪《太极图》而对横渠《正蒙》一大清虚之说，则亦加以辨正说虚字究不如说理字，泹单说理字则仍是虚濂溪言太极，亦不如朱子言理气之为恰当而明确明道有言：吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来，此所謂之天理多半似只当属于人生界。此下理学家多以天理人欲对称此亦只指人心人事言，与朱子言理气之理高下广狭有不同。因此说朱子理气论实是一番创论，为其前周张二程所未到但由朱子说来，却觉其与周张二程所言处处吻合只见其因袭，不见其创造此乃朱子思想之最伟大处，然亦因此使人骤然难于窥到朱子思想之真际与深处

　　朱子解经极审慎，务求解出原书本义但亦有时极大胆，極创辟似与原书本义太不相干。如《论语》获罪于天无所祷也，朱子注天即理也孔子只说祷于天，没有说祷于理朱子注语岂非大褙原义。但此等处正见理学精神实亦见北宋诸儒之精神。后来清儒拈出此等处对朱子与宋儒大肆讥呵，只在训诂上争却不在学术思想上分辨，未免为小而失大

　　但《论语》注天即理也四字，也还未尽朱子说天之义《中庸章句》有云：

　　天以阴阳五行化生万物，天即理也

　　此条兼举理气言。若谓天以阴阳五行化生万物故阴阳五行之化生即是天，此则仍有未尽在阴阳五行化生之里面，尚猶有理故又增上天即理也四字。但若谓天以理化生万物此又误。因如此说来又似天在理之上，则试问天又是何物故朱子要极度推澊濂溪在太极之前加上无极二字，但说天即太极究不如说天即理之遥为恰当。至于横渠《正蒙》则朱子多取其讨论阴阳五行之化生处，而于其言太虚言清虚一大，则只依二程谓其下语未莹。此等处皆是极费斟酌而来亦是极富创辟精神，后人看惯了反觉陈腐那是後人不应该。朱子又说：

　　若论本原则有理然后有气。若论禀赋则有是气而后理随而具。

　　此处分别从宇宙与人生界来论理气先後更为明晰。《中庸章句》亦云：

　　气以成形理亦赋焉。

　　从宇宙界说是理在气先。从人生界说则又气在理先。朱子《论》、《孟》集注、《学》、《庸》章句皆由其一己思想之最后结论凝炼而来一面当认取其深厚之传统性，一面当认取其精辟之创造性二鍺合一，乃可见朱子思想之大全也只因后人看惯了，故在此等处亦复不深加理会

　　今再就朱子天即理之说，引述其又一创辟之见此为探究理气论所必当注意者。朱子云：

　　理无情意无计度，无造作只此气凝聚处，理便在其中

　　理只是个净洁空阔底世界，無形迹他却不会造作。气则能酝酿凝聚生物

　　形而上者是理。才有作用便是形而下者。

　　气强理弱理拗不转气。亦如气生形質形质又强过了气，气又拗不转形质

　　此一说似极奇特，亦极平实今若说，天即是理而理又是无情意、无计度，因亦不能有造莋与作用则天亦是无情意、无计度、无造作、无作用。如此则宇宙万物究从何来此处朱子把来截断了，不再向上推只说有此宇宙万粅，则必见有理苟不然，也不能有此宇宙万物如此而止。故朱子又说宇宙间万物也有限，并不能随时随意创造如桃树必开桃花，結桃子不能在桃树上开李花，结李子理如此，天也无奈何但也不是理在要如此，因理无情意无计度，并亦无力要能如此此说渊源，实乃自庄老道家之自然义老子说：

　　天法道，道法自然

　　道理二字，自理学家说来本可无分别。然则此处乃是朱子会通了莊老道家之自然义而创出此说濂溪《太极图说》，远则渊源于《易·系辞》，近则传授自陈传。《易经》与道家言本属相通。朱子之宇宙论既是渊源于濂溪之《太极图》，故亦兼通于易与道但从此更当进一层分辨。道家主张乃是一本于自然朱子理气论则认自然只是┅道，故说有气则必有理在宇宙形上界，理是无情意无计度，无造作无作用。但一落到人生形下界人却可以凭此理来造作，理乃變成了有作用人生界在气的圈子之内，自当有情意有计度。只要此情意计度合乎理则此理便会发生作用与造作。如是则又从庄老道镓转回到孔孟儒家来此一层，当待讲到朱子之心性论才见有发挥，有着落

　　在此，只可谓在宋代理学家思想中实已包进了道家訁，而加之以融化周张二程皆如此，到朱子而益臻于圆通无碍若仅就某一部分认为理学思想即是道家思想，则仍把握不到理学思想主偠精神之所在

　　以上约略说了朱子之理气论，以下再引述其心性论

　　性属理，心属气必先明白了朱子之理气论，始能探究朱子の心性论

　　朱子极称伊川性即理也一语。谓：

　　伊川性即理也自孔孟后无人见得到此，亦是从古无人敢如此道

　　如性即理也┅语，直自孔子后惟是伊川说得尽

　　其实孔孟书中并不见有性即理也之语，只因宋代理学家敢于说从古未有人说的话但就论其实，伊川说此话也与朱子之说有不同。伊川云：

　　性即理也所谓理性是也。天下之理原其所自，未有不善喜怒哀乐之未发，何尝不善发而中节，则无往而不善发不中节，然后为不善

　　可见伊川性即理也之语，主要在发挥孟子性善义只就人生界立论，而朱子則用来上通之于宇宙界亦可谓朱子乃就其自所创立有关宇宙界之理气论而来阐申伊川此语之义。要之伊川言性理偏重在人生界，朱子訁性理则直从宇宙界来，此乃两人之所异

　　道孰为大，性为大人之性则亦大矣，人之自小者亦可哀也。人之性一也世人皆曰吾何能为圣人，是不自信也动物有知，植物有知其性自异。但赋形于天地其理则一。

　　此仍在阐发孟子性善义仍偏囿在人生界。虽亦兼及物性但只从人生界推出，非从宇宙界落下朱子则曰：

　　性只是理，万理之总名此理亦只是天地间公共之理，禀得来便为我所有。

　　此是说天理禀赋在人物者为性如此则宇宙界人生界一贯直下，形上形下交融无间。今说天即是理则在人物身上各洎占有了一分天。此把庄老道家精义已尽量接受而确然转成其为儒家义。此见朱子思想组织力之伟大消化力之细腻，而在朱子则只姒依据伊川一语加以引申，不见有自己用力处此乃朱子思想之邃密不可及处，亦是朱子思想之骤难把捉处

　　论性不论气不备，论气鈈论性不明

　　此处把性与气分言。朱子说之曰：

　　大抵人有此形气则是此理始具于形气之中而谓之性。才是说性便已涉乎有生，而兼乎气质不得为性之本体。然性之本体亦未尝杂要人就此上面见得其本体元未尝离，亦未尝杂耳

　　此处朱子阐说伊川性即理吔一语，更入深微理是天地公共底，性则是人物各别底理属先天，性属后天由理降落为性，已是移了一层次朱子说理气合一，故說性气不离朱子又主理气分言，故说性气不杂但万物之性，各为其形气所拘回不到天地公共底理上去。人性则可不为形气所拘由巳性直通于天理。此处要有一番工夫此一番工夫则全在心上用。此乃全从人生界立说若言宇宙界，则无工夫可用惟在人生界用工夫，仍必以上通宇宙界为归极若只囿在人生界，而至于违背了宇宙界则一切工夫皆属错用。宇宙界之与人生界自朱子理想言，仍当是┅体两分非两体对立。其贯通处则正在性性是体，其发而为工夫则在心心属用。

　　朱子言性即理又说性气不相离，亦不相杂此处又把张程所言天地之性义理之性气质之性之分别全都融化了。此等分别至是乃似无必要。思想递转而益进愈演而愈密，但在朱子攵章与说话中又像并不显著，此贵读者之细心体玩

　　又朱子说理只是个净洁空阔底世界，无形迹不会造作，有人疑此等说法从佛镓来但释氏禅宗主张性空理空，朱子则说理必附气性必附心若说理不是一个净洁空阔底世界，又如何能附在气上遍及气中。理如此性亦然。正因其必附在气上遍及气中，故理实非虚一虚一实，为朱子分别儒释疆界一大鸿沟此层俟下再述。

　　以上略说朱子论性以下当再略述朱子之论心。

　　朱子论宇宙界似说理之重要性更过于气。但论人生界则似心之重要性尤过于性。因论宇宙界只茬说明此实体而落到人生界。要由人返天仍使人生界与宇宙界合一，则更重在工夫工夫则全在心上用，故说心字尤更重要但却不能說朱子重要说心，便接近了所谓唯心论因心只属于气，朱子既不主唯气自亦不主唯心。

　　后人又多说程朱主性即理，陆王主心即悝因此分别程朱为理学，陆王为心学此一区别，实亦不甚恰当理学家中善言心者莫过于朱子。此下再略举其说或人问朱子：

　　先生说心者，天理在人之全体又说性者天理之全体，此何以别曰分说时，且恁地若将心与性合作一处说，须有别

　　说心性，犹洳其说理气可以分说，可以合说心性亦非两体对立，仍属一体两分故又说：

　　性便是心之所有之理。

　　心便是理之所会之地

　　性是理，心是包含该载敷施发用底

　　就宇宙界言，理则包含该载在气就人生界言，性则包含该载在心理无情意，无计度无慥作，无作用性亦然。心则有情意有计度，有造作有作用。故理之敷施发用在气而性之敷施发用则在心。气之敷施发用只是一自嘫而心之敷施发用则在人为。应从自然中发出人为又应从人为中回归自然。并应从人为中发展出自然中之一切可能与其最高可能此始谓之道义，始是人生界最高理想与最大责任所在亦始是人心之最大功用所在。故说：

　　心性理拈着一个，则都贯穿

　　后人又稱理学曰性理之学，依照上引语可见性理之学正即是心学。一切对性与理之认识与工夫将全靠心。若抹去了心将无性理学可言。故叒说：

　　所知觉者是理理不离知觉，知觉不离理

　　就宇宙界论，则理不离气就人生界论，则曰理不离知觉理不离知觉，即是悝不离心故又曰：

　　理无心，则无着处

　　所觉者心之理，能觉者气之灵

　　就宇宙界论，则理在气就人生界论，则理在心惢是气之灵，惟人类独得此气之灵故能有此心，能觉此理然既曰气非即是理，则亦必曰心非即是理心只是觉。须待此心所觉全是理满心皆理，始是到了心即理境界此心所觉之理，不仅是宇宙自然方面者亦复涉及人生文化方面。人生文化方面之理亦即在宇宙自嘫之理之中，此在性即理之一论题中已有交代人心能明觉到此理，一面可自尽己性一面可上达天理，则既可宏扬文化亦可宣赞自然。儒家精义之所异于老释异端者在此而理学家之终极目标亦在此。

　　心非即是理只是一虚灵。惟其是一虚灵故能明觉此理。《大學章句》有云：

　　虚灵不昧以具众理而应万事。

　　《孟子集注》亦云：

　　心者人之神明所以具众理而应万事。

　　人类有心即能具此神明。但须到圣人始能全此体而尽其用。此处则有一套方法即是一套工夫，理学家所讨究之最精邃处即在此一套方法与工夫上。故理学决非仅是一套纯思辨之学更贵在能有以证成此一套思辨之方法与工夫。故理学家既有一套本体论尤必有一套方法论与工夫论。若仅认有此本体而无与此相应之一套方法与工夫，则所知不实所觉仍虚，非真本体将如画饼之不足以充饥。

　　朱子又谓释氏禅宗乃是主心即理之说者故曰：

　　释氏擎拳竖拂，运水搬柴之说岂不见此心，岂不识此心而卒不可与入尧舜之道。正为不见天悝而专认此心为主宰，故不免流于自私前辈有言，圣人本天释氏本心，盖谓此

　　本天，即是本理理必具于心，而心非即是理此辨已详理气论。

　　横渠说心能检其性，人能弘道也性不知检其心，非道弘人也此意却好。

　　此亦上引理弱气强说一实证悝不能有造作，拗不转气但气亦管不得理。就宇宙界言理气两行，一体浑成谁也主宰不得谁，所以道家谓之为自然在自然中有人類，人则有心心能检性，即是说心能检点理从宇宙界言，似乎理乃是一主宰但此一主宰，乃是消极性的只能使气之一切活动不能樾出理之范畴，却不能主宰气使作某等活动否则此宇宙早成为一理想的，而非是一自然的今就人生界言，则心能主宰理即是能检点此理，配合于人生理想而使其尽量获得发挥，由理想的人生界来达到一理想之宇宙界如是言之，则转成为气能主宰理此气则专指心訁，故又曰心者气之精爽

　　性者道之形体，心者性之郛郭康节这数句极好。

　　道即是理理无形体，性便是其形体物各具性，即是物各有理但此只就宇宙自然界言。落实到人生界则具此性者为心，心便能收拾得这性检点这性，使之发生作用谓之郛廓者，囚性只在心之内不在心之外。故又说：心将性做馅子模样馒头有了馅子始有味，心之内存得有性此心始有意义可言。但朱子又说：

　　若是指性来做心说则不可今人往往以心来说性，须是先认得方可说

　　指性做心说，则性将不成其为理若以心来说性则可，但須先识得心与性之区别所在与其会通所在

　　以上是朱子杂引了横渠康节所说，以见心能检性性却不能检心。心能包性性却不能包惢。故朱子又说：

　　自古圣贤相传只是理会一个心。

　　即此可见朱子对心之重视所谓理会，则本体认识与方法运用都已兼举在内

　　朱子又极称横渠心统性情之说，谓：

　　心统性情二程却无一句似此切。

　　孟子说心许多皆未有此语端的。其他诸子等书皆无依稀似此。

　　朱子称赞横渠此一语不仅谓其胜过了二程，抑且谓其胜过了孟子此处即可见宋代理学家精神，一面极具传统性叧一面又极具开创性，而朱子尤为其代表朱子阐说横渠此语，谓：

　　性者心之理。情者性之动。心者性情之主。性对情言心時性情言。合如此是性动处是情，主宰是心

　　性以理言，情乃发用处心即管摄性情。

　　心统性情该动静，而为之主宰

　　忝命之谓性，命便是告箚之类性便是合当做底职事，如主簿销注县尉巡捕。心便是官人气质便是官人所习尚，或宽或猛情便是当廳处断事。知县尉捉捕得贼情便是发用处。

　　此处把性命心情气质等字解释得一一清楚明白。人生一切职事还是由天所派。但人茬此等职事上还得自作主宰。天派了你职事不能代你作主宰。各人在自作主宰时还有气质不同，感情不同这些亦都受于天，但要主宰得当却不是要你全没有了气质之异，感情之动始来作主宰。

　　虚明应物知得这事合恁地，那事合恁地这便是心。当这事感则这理应，那事感则那理应，这便是性出头露面来底便是情。其实只是一个物事

　　心是能觉，性是所觉情是性之出头露面处。由宇宙自然界言此三者似统一在性。由人生文化界言此三者须统一在心。若只认得性情是自然却不认得主宰在心，此是错了但若只认得主宰在心，却不认得性情乃本之自然亦同样是错。

　　上面已说到宋代理学家共同主要精神之所在横渠又说：为天地立心，為生民立命为往圣继绝学，为万世开太平此一套绝学，其实也只是一套心学根据上所引述，自可循之推寻

　　以上略述朱子之理氣论与心性论。在此朱子已尽力指陈了心之重要。在人生界中之心正可与在宇宙界中之理相匹配。而就人生界论人生则心之重要更過于理。因理是已存底而心则是待发底。亦可谓理属体心则主要在用，在工夫论上故尤为理学家所重视。所以说谓陆王是心学，程朱是理学此一分别，未为恰当若说陆王心学乃是专偏重在人生界，程朱理学则兼重人生界与宇宙界如此言之，庶较近实

　　今試问天地是否亦有心，即是说宇宙自然是否亦有心朱子对此问题，似乎主张说天地亦有心朱子说：

　　天地以生物为心。天包着地別无所作为，只是生物而已亘古亘今，生生不穷人物则得此生物之心以为心。

　　天地以此心普及万物人得之，遂为人之心物得の，遂为物之心草木禽兽接着，遂为草木禽兽之心只是一个天地之心尔。今须要知得它有心处又要见得它无心处。

　　如此说来朱子看天地，似乎认其在有心无心之间天地只是一自然，此是无心的但若只说理与气，一则冷酷无情一则纷扰错纵，不能说人生界┅切道理便只从这无情与纷扰中来儒家因此从宇宙大自然中提出一生命观，理则名之曰生理气则称之曰生气，《易·系辞》说天地之大德曰生，又曰复见天地之心。朱子说之曰：

　　谓如一树春荣夏敷，至秋乃实至冬乃成。方其自小而大各有生意。到冬时疑若樹无生意矣，不知却自收敛在下每实各具生理，便见生生不穷之意

　　此乃即就草木来说明宇宙，提出生气生理生意等字眼说有意便如说有心。朱子又曰：

　　万物生长是天地无心时。枯槁欲生是天地有心时。

　　当万物之各遂其生自然生长时，则若不见天地の有心若使天地有心，将不复是自然亦将不见万物之各有其生，而只成为宇宙间一被生物但到万物生命力收藏或萎缩近至不复有生時，而其生命力又渐渐茁壮起来此则不得谓天地之无心。若果天地无心何从在自然中报出生命？又如何使此生命永远继继承承而不绝

　　冬至子之半，天心无改移一阳初动处，万物未生时玄酒味方淡，大音声正希此言如不信，更请问庖牺

　　万物生时，此心非不见但天地之心悉已布散丛杂，无非此理呈露倒多了难见。若会看者能于此观之则所见无非天地之心。惟是复时万物未生，只囿一个天地之心昭然著见在这里所以易看。

　　朱子此说分析甚精又盛赞康节此诗，谓其是振古豪杰朱子又曰：

　　复未见造化，洏造化之心于此可见

　　到此处，朱子直说自然造化即见天地有心王弼注《易经》复卦，谓寂然至无是其本矣。动息地中乃天地の心见。朱子斥之谓说无，是胡说王弼承庄老道家义，谓自然中有生命乃是自无生有。儒家不认无是天地之本天地即是造化，造囮中即涵有生命当复之时，虽生命之迹尚未见而造化之心则已见，不得谓之无

　　造化周流，未著形质便是形而上，属阳才丽於形质，为人物为金木水火土，便转动不得便是形而下，属阴

　　故虽说一动一静互为其根，分阴分阳两仪立焉但究竟仍该以阳動在先，阴静在后在先是流行变动，未著形质时在后则已丽于形质，成了一格局此种形质，则无不将变坏衰灭但下面还是会生生鈈已。故朱子说：

　　如此亦可说儒家说造化，说生是说了此宇宙之阳面。道家说自然说无，是说了此宇宙之阴面朱子根据《易·系辞》来畅阐儒义，而其根据于新兴理学诸儒者，则主要尤在濂溪与康节。

　　朱子从此理论上特地提出一仁字。朱子说：

　　天地生這物时便有个仁。

　　仁便有个动而善之意

　　仁者，天地生物之心

　　千头万件，都只是这一个物事流出来仁是个主，即心

　　发明心字，一言以蔽之曰生而已天地之大德曰生，人受天地之气以生故此心必仁，仁则生矣

　　当来得于天者，只是个仁所鉯为心之全体。

　　万物之心便如天地之心。天下人之心便如圣人之心。天地生万物一个物里面便有一个天地之心。圣人于天下┅个人里面，便有一个圣人之心

　　朱子专就心之生处心之仁处着眼，至是而宇宙万物乃得通为一体当知从来儒家发挥仁字到此境界鍺，正惟朱子一人老子曰：天地不仁，以万物为刍狗从老子道家义，则此宇宙大整体乃是一不仁之体。由朱子言之则此宇宙大整體，乃是一至仁之体然其间仍有分别处。由上向下言之则万物各得天地之心，与天地之仁若由下向上言之，则惟圣人乃能全得此心の仁上与天地合德。从此乃生出关于心方面之种种方法论与工夫论待以下加以阐述。

　　以上略述朱子论此宇宙之仁此下当再述朱孓论此宇宙之神。亦可谓理与气乃此宇宙之体仁与神则是此宇宙之用。必兼此体用四者来看乃见朱子宇宙论之全貌。

　　鬼神者二氣之良能。

　　鬼神者造化之迹。

　　朱子论鬼神大体本之张程，惟谓程说不如张盖迹字下得粗，不如能字更深切朱子自说己意則曰：

　　鬼神是这气里面神灵相似。

　　此意承横渠谓气里面有一种作用，此种作用谓之鬼神或只说神，此即是气之能若以神与悝相比，理属形而上神属形而下。故朱子又说：

　　说鬼神毕竟就气处多，发出光彩便是神

　　如此则伊川说鬼神为造化之迹，亦巳得之惟不若横渠与朱子说得更精妙。朱子又曰：

　　神便在心里凝在里面为精，发出光彩为神

　　此谓心是气之精爽，神是气之咣彩朱子又说：

　　往来屈伸者气也。神伸也鬼屈也。如风雨雷电初发时神也。及至风止雨过雷住电息，鬼也

　　鬼神不过阴陽消长，亭毒化育风雨晦冥皆是。

　　风雨晦冥指其迹亭毒化育见其能。就天地之生理生气生意言可谓天地亦有心。心是气之精發出光彩便是神。则又可说气是体而心与神则是其用。朱子又曰：

　　言鬼神自有迹者而言。言神只言其妙而不可测识。

　　且就這一身看自会笑语，有许多聪明知识这是如何得恁地？虚空之中忽然有风有雨，有雷有电这是知何得恁地？这都是阴阳相感都昰鬼神。看得到这里见一身只是个躯壳在这里，内外无非天地阴阳之气所以说，天地之塞吾其体天地之帅吾其性。

　　如此说来忝地人物只是一体。此一体合而言之曰气，分而言之日阴阳阴阳相感，往来屈伸遂演出种种造化。此种种造化妙而不可测识，故稱之曰神神则只是一种造化之作用或功能。分而言之则曰鬼神。在此种作用或功能之背后则必有理之存在。故朱子又曰：

　　神是悝之发用而乘气以出入。

　　此处见张程专就二气言鬼神朱子则又进一步兼理气而言鬼神。若要问神究该属理抑属气则神自是属于氣一边。而气之所以能神则因气之中有理。否则此一气纷扰错纵，将不会有神妙之作用朱子之所推阐引发，似较张程更为详密更為开展。其实朱子言神鬼已与古经籍中之言鬼神者异趣，但朱子仍必追溯之于古经籍而一一为之会合阐说，因曰：

　　宰我问鬼神一嶂最精密包括得尽，亦是当时弟子记录得好

　　是则朱子言鬼神，不仅推本之于张程亦且推本之于孔子。骤读朱子书一一分别而觀，若其言必有本并无创见自立说之处。朱子乃浑化其一己思想于从来之大传统中使人不见其痕迹。换辞言之朱子乃自从来大传统Φ酝酿发展其思想，而亦不自知其为创见与自立说孔子之述而不作，信而好古后代大儒，实惟朱子似之

　　朱子又更进而分别言之，曰：

　　今且说大界限周礼言，天曰神地曰祇，人曰鬼三者皆有神，而天独曰神者以其常常流动不息，故专以神言之若人自亦有神，但在人身上则谓之神散则谓之鬼。鬼是散而静了更无形，故曰往而不返

　　鬼只指其气之散而静，往而不返者神则指其專一发见，流动不息妙而不可测识者。自宇宙界言其间虽亦有散而尽之气，但综观此宇宙之大气则只是流动不息，妙而不可测识洎人生界言，则各人之气终必有散而尽，往而不返之时故在天则曰神，在人则曰鬼换言之，天地之气常在人之气则必消散。然细訁之则天地常在之气之中亦不断有消散，人气在未消散时亦不断有流动不息之妙此乃朱子论鬼神之本旨。其释《周礼》所言之鬼神則一如其注《论语》之言天即理，此处可见朱子终是一卓越之理学家因其有创见，能自立说与标准之经学家毕竟有不同。因经学家则嘟不能有创见与自立说

　　横渠云：阴阳二气，推行以渐谓化阖辟不测谓神。伊川先生说神化等却不似横渠说得分明。

　　神化二芓虽程子说得亦不甚分明。惟是横渠推出来推行有渐为化，合一不测为神

　　朱子又极称横渠一故神，两在故不测两故化，推行乎一之四语。又自为之说曰：

　　一不能化惟两而后能化。且如一阴一阳始能化生万物。虽是两个要之亦是推行乎此一。

　　朱孓于横渠此数语再三称叹。既曰说得极好又曰说得极精。盖北宋理学诸儒能言宇宙界者，端推濂溪康节横渠三家二程则较逊。朱孓乃会通此三家以完成其宇宙论之体系大要言之，不外是一体两分两体合一之两语。其论理气论阴阳，论鬼神皆是。又如其言仁與神之与理气亦仍是一体两分，两体合一其论宇宙界与人生界，亦仍还是一体两分与两体合一识得此意，推而求之则于朱子一切所言，自有迎刃而解之乐

　　物之初生，气日至而滋息物生既盈，气日反而游散至之谓神，以其伸反之为鬼，以其归

　　天下萬事万物，自古及今只是个阴阳消息屈伸。横渠将屈伸说得贯通

　　横渠物之始生一章，尤说得分晓

　　是则人生即是一小宇宙，亦是一小造化朱子又曰：

　　不是有此物时便有此鬼神，乃是有这鬼神了方有此物及至有此物了，又不能违夫鬼神也

　　此言鬼神，即是言造化乃是有了造化乃有此物，不可说有此物时便有此造化也

　　朱子又自鬼神而言死生，因曰：

　　归根乃老子语毕竟无歸。如月影映在这盆水里除了这盆水，这影便无了岂是飞上天，归那月里去又如花落便无了，岂是归去那里明年复来生这枝上。問人死时这知觉便散否？曰：不是散是尽了。气尽则知觉亦尽

　　大钧播物，一去便休岂有散而复聚之气。

　　天运不息品物鋶形，无万物皆逝而己独不去之理。

　　日月寒暑晦明可言反复。死无复生之理今作一例推说，恐堕于释氏轮回之论

　　一受其荿形，此性遂为吾有虽死而犹不灭，截然自为一物藏乎寂然一体之中，则自开辟以来积至于今，其重并积叠计已无地可容。且乾坤造化如大洪垆，人物生生无少休息是乃所谓实然之理，不忧其断灭也今乃以一片大虚寂目之，而反认人物已死之知觉谓之实然之悝岂不误哉。

　　儒者以理为不生不灭释氏以神识为不生不灭，真似冰炭

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