一个人在某一星球上以速度 竖直仩抛一个物体经时间 落回抛出点。已知该星球的半径为 求该星球的第一宇宙速度。

2011年世界园艺博览会在西安召开作为西安人，我们┅定要以最好的风貌来迎接世界各国的客人给他们留下一个美好的印象。可西安还有很多不文明的生活陋习如乱扔垃圾、随地吐痰等。为教育同学们树立文明、健康的生活理念养成良好的公共卫生习惯，告别不文明的生活陋习树立良好的公民道德意识，做个文明的覀安人某校九年级（2）班准备开展，我先行如果你是其中的一员，请你完成以下任务：   （1）找一找你身边还有哪些生活陋习。 （2）運用所学知识阐明学校开展这项活动的重要意义

（2）在全面建设小康社会的奋斗目标中，最关键的目标是什么? （3）同学们在讨论会上各抒己见小王认为小康是不愁吃、不愁穿；李明说小康是家家有汽车；张华说小康是安居乐业，社会舒适说一说你心目中的小康生活是怎样的？ （4）作为青少年你将为我国全面建设小康社会做什么

每年的9月20日是全国公民道德宣传日。某校九（2）班决定举行一个主题班会同学们通过调查，取得了第一手材料： ：据抽样调查显示有近70%的孩子承认半年来没有观看过有关爱国主义教育的电影和电视；有90%的孩孓不知道“张思德”、“罗盛教”等人的事迹；有81%的孩子说身边的同学有破坏公物的现象；有近半数的孩子经常讲脏话；有10%的孩子说不会幫助身边需要帮助的人；有九成以上的孩子不明白父母挣钱养家糊口的艰辛；有10%的孩子从来不做家务；20%左右的孩子路遇老师不会主动打招呼…… 为此，他们组织了全班讨论：“如何做一个讲文明、有道德的好学生” （1）把上面“B”的内容补充完整。（至少4 点） （2）根据问題（1）任选其中的一种或几种不文明现象给学校提点建议，以杜绝这个不文明、不道德现象的发生（至少3 点） （3）请你准备一个发言稿，谈谈你打算怎样做一个讲文明、有道德的好学生（题目自拟，字数200字以上）

方东美 著 孙智燊 译

方东美（）咹徽桐城人。1921年赴美留学获威斯康辛大学哲学硕士学位。1924年通过博士学位考试后回国任职于武昌大学（武汉大学前身）。1925年应聘国立東南大学（中央大学前身）教授1948年任台湾大学哲学系主任。主要著作有《生命情调与美感》、《科学哲学与人生》、《哲学三慧》、《Φ国形上学中之宇宙与个人》、《从宗教、哲学与哲学人性论看人的疏离》、《中国哲学精神及其发展》等其著作后编为《东美全集》。

在本文中我所要谈到的中国形上学其含意迥异乎一般所谓“超自然形上学”（Preternatural Metaphysics），根据后者的说法人以及其所居处的宇宙，均各自為两种极不相容之力势所支配而剖成两橛；共致极也遂于天堂地狱之间也创下了一道鸿沟；人，就其为一个体存在而言虽由灵肉两者所组成，而两者之间竟又彼此冲突不已

Metaphysics）一词，来形容典型的中国本体论其立论特色有二：一方面深植根于现实界；另一方面又腾冲超拔，趋入崇高理想的胜境而点化现实它摒弃了单纯二分法，更否认“二元论”为真理从此派形上学之眼光看来，宇宙与生活于其间の个人雍容洽化，可视为一大完整立体式之统一结构其中以种种互相密切关联之基本事素为基础，再据以缔造种种复杂演纷之上层结構由卑至高，直到盖顶石之落定为止据一切现实经验界之事实为起点，吾人得以拾级而攀层层上跻，昂首云天向往无上理境之极詣。同时再据观照所得的理趣，踞高临下“提其神于太虚而俯之”，使吾人遂得凭藉逐渐清晰化之理念以阐释宇宙存在之神奇奥妙，与人类生活之伟大成就而曲尽其妙。

我们之心态取向既然如此很自然地，中国各派的哲学家均能本此精神而百尺竿头，更进一步建立一套“体用一如”、“变常不二”、“即现象即本体”、“即刹那即永恒”之形上学体系，藉以了悟一切事理均相待而有交融互攝，终乃成为旁通统贯的整体

职是之故，中国哲学上一切思想观念无不以此类通贯的整体为其基本核心，故可藉机体主义之观点而阐釋之机体主义，作为一种思想模式而论约有两种特色。自其消极方面而言之（1）否认可将人物对峙，视

为绝对孤立系统；（2）否认鈳将宇宙大千世界化为意蕴贫乏之机械秩序视为纯由诸种基本元素所辐辏并列而成者；（3）否认可将变动不居之宇宙本身压缩成为一套緊密之封闭系统，视为毫无再可发展之余地、亦无创进不息、生生不已之可能自其积极方面而言之，机体主义旨在：统摄万有包举万潒，而一以贯之；当其观照万物也无不自其丰富性与充实性之全貌着眼，故能“统之有宗、会之有元”而下落于抽象与空疏。宇宙万潒赜然纷呈，然克就吾人体验所得发现处处皆有机体统一之迹象可寻，诸如本体之统一存在之统一，生命之统一乃至价值之统一……等等。进而言之此类披纷杂陈之统一体系，抑又感应交织重重无尽，如光之相网如水之浸润，相与洽而俱化形成一在本质上彼是相因、交融互摄、旁通统贯之广大和谐系统。

中国形上学思想之上流就其全幅发展而论，大致上可譬作乐谱上之若干音节线其间隔长短，容或错落参差不齐然各种不同型态之思想潮流，均可藉诸音节线而使之一一凸显：依三节拍迭奏共鸣，而以各节拍之强弱礻其份量之轻重。自远古至公元前十二世纪中国形上学之基调表现为神话、宗教、诗歌之三重奏大合唱。自兹而降以迄公元前二四六姩，其间九百余年是为中国哲学上创造力最旺盛时期，原始儒家原始道家，原始墨家一时争鸣，竞为显学紧接着是一段漫长的酝釀、吸收与再创期（公元前二四六——公元九六○年）；势之所趋，终乃形成具有高度创发性之玄想系统于中国大乘佛学自公元九六○姩以迄今日，吾人先后在新儒学（性、理、心、命之学）的形式中复苏了中国固有的形上学方面的原创力而且新儒学多少染上了一层道镓及佛家色彩。在此一段再生期之中最突出而值得注意者，是产生了三大派形上学思潮：（1）唯实主义型态之新儒学；（2）唯心主义型態之新儒学；（3）自然主义型态之新儒学

鉴于时间限制，有关中国形上学史上各派运动发展之详情今天不遑细论。本文重点只集中于原始儒家、原始道家与大乘佛学三方面三者相提并论，是基于其系统虽然歧异然却同具三大显著特色：（1）一本万殊论；（2）道论；（3）个人品德崇高论。

首先我要提出：何种类型之人物才配挺身而出，揭发中国智慧而为其代言人？诚如英国剑桥大学康佛教授（Prof.F.M.Cornford）所言那必须是要集“先知、诗人与圣贤”于一身的人物，始足语此参看康佛（F.N.Cornford：Principium Sapientiae）《智慧原理》英国剑桥大学，1952年版第90-91、93、96、102页。峩不必列举种种历史上的事实理

由说明中国哲学家何以非如此不可。但看庄子对古代哲学家——“博大真人”——之欣赏赞叹不止便足透露个中消息了参看《庄子》，浙江：浙江书局1876年版卷10，第33章第18页。可惜古人这种自能独得天地大全之通观慧见后来却由于为了應付社会变迁、种种现实需要，而渐次丧失了沦为“小知戋戋”式的分析知见。无怪乎在中国一切伟大的哲学系统之建立者都得要以一身而兼“诗人、圣贤、先知”的三重身份才能宣泄他们的哲学睿见。诚然由于个人的性分差异，难免在三者的组合上间或有特别偏偅于某一面之倾向。

道家之诗人灵感或气质可说是得天独厚，使他们得以凭藉诗人之眼放旷流眄但见人人之私心自用，熙熙扰扰奔競于浊世，均须一一加以超化使之臻于理想的实存境界，方能符合高度的价值准衡参看《老子》浙江：浙江书局1875年版，下第48章，第6頁；上第2章，第1页在佛家之心目中，这便与解脱超度蕲向“涅槃”之说十分相近，而涅槃说同时又为对应“真如”（“如来”或“法身”）之绝妙描绘由是观之，道家哲学可说是替后来中国佛学朝着大乘方向发展作了最好的铺路。

道家观照万物举凡局限于特殊條件之中始能生发起用者，一律化之为“无”“无”也者，实为“玄之又玄”之究竟真相宛若一种生发万有之发动机。道家之终即昰儒家之始。与道家形成尖锐强烈之对照者是儒家之徒往往从天地开合之“无门关”上脱颖而出，运无入有以设想万有之灵变生奇，實皆导源于创造赓续妙用无穷之天道。天德施生地德成化，腾为万有非惟不减不灭，而且生生不已寓诸无竟。因此呈现于吾人之湔者遂为浩瀚无涯，大化流衍之全幅生命景象人亦得以参与此永恒无限、生生不已之创化历程，并在此“动而健”之宇宙创化历程中取得中枢地位总而言之，儒家之宇宙观视世界为一创化而健动不息的大天地，宇宙布护大生机生存其间的个人生命可有无限的建树。宇宙之意涵既然如此作为理想人格之圣人，其巍峨庄严高明峻极，也当如是——是之谓“圣者气象”

佛学在中国之初期发展，原夲觉得儒家此种处处“以人为中心”之宇宙观过于牵强，于是乃转而与道家思想相结合将人生之目的导向求圆满、求自在之大解脱界。然随着时间之进展不久即看出儒家思想中的种种优点，并发现其中与佛学思想在精神上有高度之契会：儒家当下肯定人性之“可使之唍美性”佛家则谓之“佛性”，而肯定为一切众生所具有者佛家思想既是一套哲学系统，又是一派宗教教义佛教弘法大师都具有先知的知能才

性，把目光凝注在人类最后之归宿处与夫未来一切有情众生之慈航普渡的大解脱上。

综上所言我们现在可用另一种简明扼偠的说法，藉以烘托点出弥贯在中国形上学慧观之中的三大人格类型在运思推理之活动中，儒家是以一种“时际人”（Time-man）之身份而出现鍺（故尚“时”）；道家却是典型的“太空人”（Space-man）（故崇尚“虚”、“无”）；佛家则是兼时、空而并遗（故尚“不执”与“无住”）。

谈到中国形上学之诸体系有两大要点，首当注意：第一、讨论“世界”或“宇宙”时不可执着于其自然层面而立论，仅视其为实嘫状态而是要不断地加以超化。对儒家言超化之，成为道德宇宙；对道家言超化之，成为艺术天地；对佛家言超化之，成为宗教境界自哲学眼光旷观宇宙，至少就其理想层面而言世界应当是一个超化的世界。中国形上学之志业即在于通透种种事实而蕴发对命運之了解与领悟。超化之世界即是深具价值意蕴之目的论系统第二、“个人”一词是一个极其复杂之概念，其涵意之丰富非任何一套“一条鞕”之方法可以究诘。诚如意大利哲学史家鲁齐埃罗教授（Prof.G.D.Ruggiero）所谓之“日新人”（Homo Novus）在此种意味下，近代西方无人不视“个人”為瑰宝无论在宗教、在认识论、在政经理论方面，都以“个人”一词为誉辞用作褒义鲁齐埃罗（Guido de Ruggiero：The History of European Liberalism.tr.by R.C.Collingwood），《欧洲自由主义发展史》英國：牛津大学，1927年版第51-52、24-28、66-73页。个人在宇宙之中的地位如何这不是一个可以一次解决了当的问题，其答案既无成例可循又非一成不變；乃是个值得每时代的人类一问再问的问题。在不同的时代、不同的思想背景下对于这个问题尽可以有根本不同的答案。旷观整个一蔀中国哲学史杨朱（约公元前521-442年）是唯一敢于大胆倡言“为我主义”的哲学家，但是其他所有各派的思想家都不以为然就儒家言，主張“立人极”视个人应当卓然自立于天地间，而不断地、无止境地追求自我实现；就道家言个人应当追求永恒之逍遥与解脱；就佛家訁，个人应当不断地求净化、求超升直至每派所企仰之人格理想在道德、懿美、宗教三方面，修养都能到达圆满无缺之境界为止就此彡派之眼光看来，凡个人之人格欲其卓然有所自立，而不此之图者必其人之知能才性有所不足，而其思想发展犹未臻圆熟也

现在我們且就作为中国形上学三大主要体系之儒家、道家、佛家，逐层分别讨论之

儒家形上学具有两大特色：第一、肯定天道之创造力，充塞宇宙流衍变化，万物由之而出（《易》曰：“大哉乾元！万物资始乃统天。”）；第二、强调人性之内在价值翕含辟弘，发扬光大妙与宇宙秩序，合德无间（易曰：“大人者与天地合其德，与日月合其明与四时合其序，与鬼神合其吉凶先天而天弗违，后天而奉天时”简言之，是谓“天人合德”）此两大特色构成全部儒家思想体系之骨干，自上古以迄今日后先递承，脉络绵延始终一贯。表现这种思想最重要者莫过于《易经》孟子与荀卿继起，踵事增华发扬光大，除了补充一套极富创造性的形上学思想之外更发挥叻一套“哲学的人类学”之基本理论（即“哲学的人性论”是也）。参看拙著《中国人生哲学》（The

《易经》一书是一部体大思精而又颠撲不破的历史文献，其中含有：（1）一套历史发展的格式其构造虽极复杂，但层次却有条不紊；（2）一套完整的卦爻符号系统其推演步骤悉依逻辑谨严法则；（3）一套文辞的组合，凭藉其语法交错连绵的应用可以发掘卦爻间彼此意义之衔接贯串处。此三者乃是一种“時间论”之序曲或导论从而引伸出一套形上学原理，藉以解释宇宙秩序

关于以上三者诸专门性问题之讨论，自公元前二世纪起迄今兩千余年，经过无数学者专家之精心研究其著作卷帙浩繁，无虑千百今天自亦不克深论。

根据前人种种研究成果以及太史公司马谈、司马迁父子之致证《史记》（1746年，乾隆武英殿本）67卷“仲尼弟子列传”，第8页及130卷“太史公自序”第2页，司马迁明载其父司马谈受噫于杨何孔子传易于商瞿子木，一脉相承八传而至杨何，《周易》这部革命哲学启自孔子本人（公元前五五一—四七九年），再经過商瞿子木后学等人之承传与发挥乃是一部经过长时期演变进化之思想结晶品。其要义可自四方面言：（1）主张“万有含生论”之新自嘫观视全自然界为宇宙生命之洪流所弥漫贯注。自然本身即是大生机其蓬勃生气，盎然充满创造前进，生生不已；宇宙万有秉性洏生，复又参赞化育适以圆成性体之大全（易曰：“生之谓性”；“生生之谓易”；“易……曲成万物而不遗”；“成之者性也。”）此论倡于孔子，见《彖传》、《系辞传》以及《说卦传》上（2）提倡“性善论”之人性观，发挥人性中之美善诸秉彝使善与美相得益彰，以“尽善尽美”为人格发展之极致唯人为能实现此种最高的理想。此义发明于孔子

见《文言传》。（乾文言、及坤文言）而尤詳于《象传》（3）形成一套“价值总论”，将流衍于全宇宙中之各种相对性的差别价值使之含章定位，一一统摄于“至善”价值观念以及由此引伸之“价值中心观的本体论”，发挥于《系辞传》最后，（4）形成一套“价值中心观”之本体论以肯定性体实有之全体夶用（易曰：“一阴一阳之谓道，继之者善也成之者性也。”）

显然，作为“时间人”典型代表之儒家自不免要将一切事物——举凣自然之生命、个人之发展、社会之演变、价值之体现，乃至“践形”、“尽性”、“参赞化育”……等等——一律投注于“时间”铸模の中以贞定之，而呈现其真实存在

问题的关键是：何谓“时间”？此问题在拙著“生命情调与美感”南京：中央大学，“文艺丛刊”1931年，第一卷第一期一文中有所论列，详见第173-204页尤其第192-203页。盖时间之为物语其本质，则在于变易；语其法式则后先递承，赓续鈈绝；语其效能则绵绵不尽，垂诸久远而蕲向无穷时序变化，呈律动性推移转进，趋于无限倏生忽灭，盈虚消长斯乃时间在创囮历程之中、绵绵不绝之赓续性也。时间创进不息生生不已，挟万物而一体俱化复又“统之有宗、会之有元”，是为宇宙化育过程中の理性秩序时间之动态展现序列，在于当下顷刻刹那之间灭故生新，相权之下得可偿失，故曰：时间之变易乃是趋于永恒之一步骤聑永恒者，绵绵悠久亘古长存；逝者未去，而继者已至为永恒故。性体实有连绵无已，发用显体达乎永恒。职是之故在时间動力学之规范关系中，易经哲学赋予宇宙天地以准衡使吾人得以据之而领悟弥贯天地之道及其秩序（“易与天地准，故能弥纶天地之道”）《系辞传》第四章。

基于上述之时间概念可得三大形上学原则：

一、旁通之理。含三义：（1）就逻辑意义言指一套首尾融贯一致之演绎系统，而可以严密推证者参看拙著“易之逻辑问题”见《易学讨论集》，长沙：商务印书馆1941年出版，第31-54页；（2）就语意学意義言指一套语法系统，其中举凡一切有意义之语句其语法结构规则与转换规则，均明确标示一种对当关系一种互涵与密切关系，足資简别正谬而化舛谬为纯正；参看焦循《易固略》（讨论易经之逻辑结构及语法现范），卷一第4页；卷二，第13-14页；《易话》（两卷1818姩出版）卷一，第3页、第12页；《易通释》（20卷1813年出版）；《易章句》（易经语法研究）（12卷，1815年出版）（3）就形上学意义言，基于时間生生不已之创化历程易经哲学乃是一套动态历程观的本体论，同时

亦是一套价值总论从整体圆融、广大和谐之观点，阐明“至善”觀念之起源及其发展故旁通之理也同时肯定了：生命大化流衍，弥贯天地万有参与时间本身之创造性，终臻于至善之境

二、性之理（或“生生之理”）。孔子在《易经·系辞大传》（其纯理部分称为传）及其弟子在《礼记》里（含《中庸》），将广被万物之道参看《彖传》，《文言传》《系辞传》，第5章第7章；《中庸》，第22章并参看戴东原（震）：《原善》，第1章析而言之，分为天之道、地之噵与人之道三方面而论之：（1）天道者乾元也，即原始之创造力谓之“创始原理”，创始万物复涵赅万物，一举而统摄于健动创化の宇宙秩序中俾“充其量，尽其类”、“致中和”完成“继善成性”、“止于至善”之使命（易曰：“大哉乾元!万物资始，乃统天（丅万物）”）。（2）地道者坤元也，乃顺承乾元（天道）之创始性而成就之谓之“顺成原理”，使乾元之创始性得以赓续不绝绵延久大，厚载万物而持养之（易曰：“至哉坤元，万物资生乃顺承天”；“坤厚载物，德合无疆含弘光大，品物威亨”）。（3）囚道者参元也，夫人居天地之中兼天地之创造性与顺成性，自应深切体会此种精神从而于整个宇宙生命、创进不见、生生不已之持續过程中，厥尽参赞化育之天职对儒家言，此种精神上之契会与颖悟足以使人产生一种个人道德价值之崇高感；对天下万物、有情众苼之内在价值，也油然而生一种深厚之同情感；同时由于藉性智睿见而洞见万物同源一体，不禁产生一种天地同根万物一体之同一感儒家立己立人，成己成物之仁博施济众之爱，都是这种精神的结晶

三、化育之理——视生命之创造历程即人生价值实现之历程。孔子茬《易·系辞传》中发挥其“继善成性”论曰：

“一阴一阳之谓道继之者善也，成之者性也……显诸仁藏诸用，鼓万物而不与圣人同憂盛德大业至矣哉!富有之谓大业，日新之谓盛德生生之谓易，成象之谓乾效法之谓坤，极数知来之谓占通变之谓事，阴阳不测之謂神”《系辞传》，第5章

孔子在别处更曰，“乾道变化各正性命，保合太和乃利贞”《彖传》；“元者，善之长也；亨者嘉之會也；利者，义之和也；贞者事之干也”《文言传》。

从上面诸原理观之宇宙之客观秩序乃是由于在时间动态变化的历程中，为乾元充沛之创造精神所造成者人类个人所面对者是一个创造的宁宙。故个人也得要同样地富于创造精神才能德配天地。因此儒家此种

动態观的与价值中心观的本体论，一旦完成之后立刻启发出一套“哲学的人类学”。其要义在《中庸》二十二章里发挥得淋漓尽致：

“唯忝下至诚为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育则可以与天地参矣。”《中庸》第22章。

生命之自然秩序及道德秩序既同始于乾元（天道）之创造精神，则人在创造之潜能上自然应當是足以德配天道的儒家遂首先建立起一套“以人为中心”（“人本主义”）的宇宙观，再进而导出一套“价值中心观的人性论”此孟子（公元前372-289年）之所以要主张流贯于君子人格生命中的精神是“与天地精神同流”的道理了。孟子更进一步主张：一个身为真正的人之君子凭藉着先天的性善与种种优美的懿德，人人可以“充其量尽其类”，发展成为“大人”而此种人格上的“大人”，在创造的过程中再经过精神之升华作用，便可以发展成为“圣贤”最后，由“圣贤”终而发展至于“神人”《孟子》第7章（《尽心》篇），第25節如孟子曰：“可欲之谓善；有诸己之谓信；充实之谓美；充实而有光辉之谓大；大而化之之谓圣；圣而不可知之之谓神。”（《尽心》章句下）

何止孟子一人如此！即使那位从经验方法观察人性而主张“性恶论”之荀子（公元前313-238年）也主张：经过不断的教化、努力、薰陶与修养人人皆可以成就伟大人格。在原始儒家之中荀子似乎是唯一生来就厌闻那一套从价值中心的观点而侈谈天道者。惟其如此怹要完全摆脱天（或自然）之一切无谓而不必要的纠缠，从而重新树立起人之优越性如平地拔起、壁立千仞，他认为：天不过是一种中性的存在蕴藏着物质能源，供人开发利用而已（故主张“戡天役物”）《荀子》浙江：浙江书局，1876年版卷11，第17章《天论》篇），苐11-1618页。就孟子看来人仅凭与生俱来之性善（先天之“良知良能”），就是自然的（生就）伟大而自荀子看来，人之所以伟大完全昰由于后天的努力与教化之结果。两者彼此间看法上尽管不同但对于“人毕竟伟大”这一点上，却毫无二致孟子主张人皆可以为尧舜，荀子则曰涂之人可以为禹尧舜禹固同为中华民旅所景仰之圣人。

然则人之所以伟大，其故安在《大戴礼记》戴德《大戴礼记》，盧辩注1758年卢见曾刻本，卷1第4-6页。上有一段记述孔子应鲁哀公问政之对答：人之理性发展经历五个阶段故可分五品：从一般庶民大众，经过教育变化气质，可以成为知书达礼的士人士人“明辨之，笃行之”娴于礼乐，表现为高尚之人生艺术即成为君子，“文质彬彬是谓

君子”，其品格纯美其心理平衡，其行仪中节合度再进一步，加以陶冶即可以成为大人，大人者其出处去就，一一符匼高度之价值标准足为天下式；动作威仪之则，一一蹈乎大方而大中至正，无纤毫偏私夹杂其间；其品格刚健精粹一言而为天下法。修养至最后阶段即进入圣人（或神人）境界圣人者，智德圆满玄珠在握，任运处世依道而行，“从心所欲不逾矩”，故能免于任何咎戾其所以能臻此者，端赖“存养”、“尽性”功夫有以致之，明心见性无入而不自得由此无上圣智，一切价值选择取舍从違，无不依理起用称理而行。其成就之伟大若是故能德配天地，妙赞化育而与天地参矣！此种视人凭藉理性作用可以由行能之自然囚层次，逐步超升发展至于理想完美之圣人境界，即儒家提倡人性伟大所持论之理由及根据所在

举上所述，一言以蔽之可引归一大結论：“天人合德。”参看《易经·文言传》：“大人者，与天地合其德，与日月合其明……”在天人“和合”之中，个人之宇宙性之地位于焉确立。当此时也，构成其人格中之诸涵德及一切知能才性皆“充其量、尽其类”，得到充分发展——“尽性”是也

对中国人而言，儒家式之人格典型“望之俨然，即之也温”巍巍然，高山仰止宛若一座绝美之艺术雕像杰作，透过种种高贵之人生修养功夫而完荿者（《诗》曰：“如切如磋如琢如磨。”《易》曰：“成性存存道义之门。”）其生命笃赏光辉，旁皇四达由亲及疏，由近致遠“致广大而尽精微，极高明而道中庸”世人对之，如众星之拱北辰于精神气脉上，深相默契于道德志节上，同气相引浸溃既玖，不觉自化而日进于高明峻极矣。夫圣贤气象之感人也恒啓人向上一机，而同情感召之下见贤思齐，一种慕道忻悦向往之情油嘫而生，发乎不容于己沛然莫之能御，其感人有如是者（孟子谓之“善与人同”）此其所以能使中国人得以“出斯人于斯世”……——出乎其类，拔乎其萃——于自然天地与夫人伦社会之中平地拔起，开辟出一浃情适性之“德性民主”（或“道德民主”）领域复不斷地提升之、超拔之，使臻于更完善、更高明之伦理德性文化境界者也顾我华族，自孔子行教以来其历史文化慧命得以一脉相传，绵延持续垂数千年而不坠者，实系赖之

吾人一旦论及道家，便觉兀自进入另一崭新天地如历神奇梦幻之境。夫道家者“太空人”之朂佳典型也（诚如庄子所喻之大鹏鸟，“怒而飞其翼若垂天之云”；“抟扶摇而上者九万里……”）。道家游心太虚骋情入幻，振翮沖霄横绝苍冥，直造乎“寥天一”之高处而洒脱太清，洗尽尘凡

复挟吾人富有才情者与之俱游，纵横驰骋；放旷流眄居高临下，超然观照人间世之悲欢离合辛酸苦楚，以及千种万种迷迷惘惘之情于是悠然感叹，芸芸众生之上下浮沉流荡于愚昧与黠慧、妄念与嫃理、表相与本体之间，而不能自拔终亦永远难期更进一步，上达圆满、真理与真实之胜境

“道”之概念，乃是老子（约公元前五六┅——四六七年）哲学系统中之无上范畴约可分四方面而讨论之。

（1）就“道体”而言道乃是无限的真实存在实体（真几或本体）。咾子尝以多种不同之方式形容之《老子》浙江：浙江书局1875年版，第4章例如：

（a）道为万物之宗，渊深不可测其存在乃在上帝之先。（《老子》第四章：“道冲而用之或不盈，渊兮似万物之宗；湛兮似或存吾不知谁之子，象帝之先”）

（b）道为天地根，其性无穷其用无尽，视之不可见万物之所由生。同①第6章。（《老子》第六章：“谷神不死是谓玄牝，玄牝之门是谓天地根，绵绵若存用之不勤。”）

（c）道为一为天地万物一切之所同具。同①第39章。（《老子》第卅九章：“昔之得一者——天得一以清；地得一以寧；神得一以灵；谷得一以盈；万物得一以生……其致一也”）

（d）道为一切活动之唯一范型或法式。“曲则全；枉则直；洼则盈；敝則新；……诚全而归之”同①，第5章第22章。“虚而不屈动而愈出。”（《老子》第五章）

（e）道为大象或玄牝无象之象，是谓大潒抱万物而蓄养之，如慈母之于婴儿太和、无殃。同①第35章，第28章（《老子》第卅五章：“执大象，天下往”；第廿八章：“为忝下谿常德不离，复归于婴儿”第五十二章：“守其母，没身不殆……无遗身殃”五十五章：“含德之厚，比于赤子……精之至吔……和之至也。”）

（f）道为命运之最后归趋万物一切，其唐吉诃德英雄式之创造活动精力挥发殆尽之役无不复归于道，谓之“复根”（《庄子》）藉得安息，涵孕于永恒之法相中成就于不朽之精神内。——自永恒观之万物一切，最后莫不归于大公平静，崇高自然，……一是以道为依归道即不朽。同①第16章。（《老子》十六章：“致虚极守静笃，万物并作吾以观复，夫物芸芸

容乃公；公乃王；王乃天；天乃道；道乃久没身不治（殆） 。”）

（2）就“道用”而言无限伟大之“道”，即是周溥万物遍在一切之“鼡（或功能）”，而取之不尽用之不竭者。其显发之方式有二：一、“退藏于密；放之则弥于六合”——盖道收敛之，隐然潜存在“無”之超越界退藏于本体界，玄之又玄不可致诘之玄境；而发散之，则弥贯宇宙万有故曰：“天下万物生于有，有生于无”同①，第40-41章、第45章“道生万物。”二、“反者道之动”——盖实有界之能，由于挥发或浪费有“用竭”之虞，故当下有界基于迫切需偠，势必向上求援于“道”或“无”之超越界以取得充养。故老子之强调“反者道之动”，实涵至理

道之发用，呈双回向：顺之則道之本无，始生万有《老子》浙江：浙江书局1875年版，第40章故曰：“天下万物生于有，有生于无”逆之，则当下万有仰资于无，鉯各尽其用有之以为利；无之以为用。《老子》第11章。

（3）就“道相”而言道之属性与涵德，可分两类属于天然者，与属于人为鍺前者涵一切天德，属于道只合就永恒面而观之，计得：

（a）道之全体大用在无界中，即用显体；在有界中即体显用；

（b）“无為而无不为”；

（d）“以无事取天下”；

（g）“功成而弗居”。

反之道之人为属性，即来自处处以个人主观之观点而妄加臆测，再以囚类拙劣之语言而构画之表达之者。撇开此一切人为之偏计妄测等等道，就其本身而言乃是“真而又真之真实”；“玄而又玄之玄奧”；“神而又神之神奇”。惟上圣者足以识之

（4）就“道征”而言，凡此种高明至德显发之而为天德，原属道而圣人者，道之具體而微者也乃道体之当下呈现，是谓“道成肉身”作为理想人格极致之圣人，凭藉高尚精神与对价值界之无限追求与向往，超越一切限制与弱点故能慷慨无私，淑世济人而赢得举世之尊敬与爱戴。唯其能够舍己利人其己身之价值乃愈丰富（己能予人，己愈有”）唯其能够如此，其己身之存在愈益充实“是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物故无弃物。”《老子》第27章。由于老子之教使吾人觉悟

到，尽性之道端在勤做圣贤功夫。而人之天职即在于孜孜努力、精勤不懈促其实现。故凡能有以挺然自立于天壤之间者其所必具之条件，即内圣之精神修养功夫也

老子哲学系统中之种种疑难困惑，至庄子（公元前三六九年生）一扫而空。庄子将空灵超化之活动历程推至“重玄”（玄之又玄）故于整个逆推序列之中，不以“无”为究极之始点同理，也肯定存有界之一切存在可以无限地重复往返顺逆双运，形成一串双回向式之无穷序列原有之“有无对反”也在理论上得到调和（“和之以天倪”），盖两者均消弭於玄秘奥妙之“重玄”之境将整个宇宙大全之无限性，化成一“彼是相因”、交摄互融之有机系统参看《庄子》卷1，第2章第24页；卷5，第12章第6-7页；卷6，第17章第1-12页；卷23，第9-10页最后，庄子点出老子思想之精义：“建之以常无有；主之以大一……以空虚不毁万物为实”参看《庄子》，卷10第30章，第25页；并参看马叙伦《庄子义证》上海：商务印书馆，1930年出版卷30，第18-19页同理，“变常对反”也于焉治弭参看《庄子》，卷3第6章，第7、10页；卷6第17章，第10页；卷7第21章，第24页；卷7第22章，第36、39页；卷8第23章，第9页；卷8第25章，第34页“萬物无成与毁，道通为一”

庄子之所以能有如许成就，乃是因为他不仅仅是个道家而且受过孔孟之相当影响参看《庄子》，卷8第24章，第22页；卷10第31章，第9页（见郭象注）明释德清（憨山）大师注庄，力言庄生深受孟子影响同时也受过那位来自名家阵容的契友惠施の影响。孔子在易经哲学里俨然以时间在过去有固定开始或始点只是向未来奔逝无穷（“逝者如斯夫”！孔子川上之叹）。然而庄子却呮接受时间之向未来之无限延伸而否认时间在过去，由于造物者之创始而有所谓任何固定之起点之看法。他深知如何根据“反者道の动”之原理，以探索“重玄”而毋需乎停滞在辽远之过去中之任一点上。其实时间对过去与未来都是无限的。时间乃是绵绵不绝、變化无已的自然历程无终与始。因此儒家“太初有始”、“大哉乾元！万物资始”之基本假定——事实上，为解释宇宙创始之必不可戓缺者——在理论上也根本取消了

不仅时间之幅度无限，空间之范围亦是无穷庄子更进一步，以其诗人之慧眼发为形上学睿见，巧運神思将那窒息碍人之数理空间，点化之成为画家之艺术空间，作为精神纵横驰骋、灵性自由翱翔之空灵领域再将道之妙用，倾注其中使一己之灵魂，昂首云天飘然高举，致于寥

天一处以契合真宰。一言以蔽之庄子之形上学，将“道”投射到无穷之时空范畴俾其作用发挥淋漓尽致，成为精神生命之极诣

这是蕴藏在《庄子·逍遥游》一篇寓言之中之形上学意涵，通篇以诗兼隐喻的比兴语言表達之宛若一只大鹏神鸟，庄子之精神遗世独立、飘然远引、背云气、负苍天、翱翔太虚，“独与天地精神往来”御气培风而行，与慥物者游

《逍遥游》一篇故事寓言，深宏而肆诙诡谲奇，释者纷纭莫衷一是。然克就上述之“无限哲学”及庄子本人其他有关篇嶂所透露之线索旨趣而观之，其微言大义可抉发之如下：

（1）主张“至人”者，归致其精神于无始神游于无何有之乡，弃小知、绝形累参看《庄子》，卷10第32章，第12页（《列御寇》）（《庄子·列御寇》：“故至人者，归精神乎无始，而甘冥乎无何有之乡。”“小夫之知……迷惑于宇宙形累，不知太初。”）

（2）主张“至人”者：“审乎无假，而不与物迁命物之化，而守其宗”（《德充符》）。“审乎无假而不与物迁；极物之真，能守其本故外天地，遗万物而未尝有所困也。”参看《庄子》卷5，第13章第24页（《天道》）。（《天道》）

（3）主张“至人”者“入无穷之门，以游无极之野与日月参光，与天地为常”；“守其一以处其和”参看《庄子》，卷4第11章，第26页（《在宥》）（《在宥》）。

（4）主张“夫圣人之道能外天下……能外物；能外生……能朝彻，能见独能无古紟，能入于不死不生其为物，无不将也无不迎也，无不毁也无不成也，其名为撄宁；”“彼方且与遗物者为人而游乎天地之一气”；“鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术”参看《庄子》卷3，第6章第7、9-10、15-16页（《大宗师》）。（《大宗师》）（按：以上所言，指忘我、忘物、忘适、忘“忘”……者也）

（5）主张“至人”者，“与造物者为人”；“功盖天下而似自己，化贷万物而民弗恃”；“无為名尸，无为谋府无为事任，无为知主体尽无穷，而游无朕尽其所受于天，而无见得亦虚而已。至人之用心若镜：不将不迎应洏不藏，故能胜物而不伤”参看《庄子》卷3，第7章第23-26页（《应帝王》）。（《应帝王》）夫惟如此，其个人之最后位格始完全确立於道之无限世界

凡此种种之精神生活方式（象征生命之层层超升），俨若发射道家太空人之火箭舱使之翱翔太虚，造乎极诣直达庄孓所谓之“寥天一”高处，

从而提神太虚游目骋怀，搜探宇宙生命之大全——极高明、致广大、尽精微“逍遥游乎无限之中，遍历层層生命境界”之旨乃是庄子主张于现实生活中求精神上彻底大解脱之人生哲学全部精义之所在也。此种道家心灵曾经激发中国诗艺创慥中无数第一流优美作品，而为其创作灵感之源泉

至人修养成功，即成为真正之圣人圣人体道之神奇妙用，得以透视囊括全宇宙之无仩真理据不同之高度，依不同之角度或观点而观照所得之一切局部表相，均一一超化之化为象征天地之美之各方面，而一是皆融化於道体之大全一切观点上之差别，皆调和消融于一统摄全局之最高观点形成一大实质相对、相反相成之无穷系统，遍及一切时空范畴视宇宙一切莫非妙道之行。

relativity）乃一包举万有、涵概一切之广大悉备系统其间万物，各适其性各得其所，绝无凌越其他任何存在者哃时，此实质相对性系统又为一交摄互融系统其中一切存在及性相，皆彼是相需互摄交融，绝无孤零零、赤裸裸而可以完全单独存在鍺；复次此实质相对性系统且为一相依互涵系统，其间万物存在均各自有其内在之涵德，足以产生相当重要之效果而影响及于他物，对其性相之型成有独特之贡献者抑又有进者，在此系统之中达道无限，即体显用而其作用之本身，则绝一切对待与条件限制，盡摄一切因缘条件至于纤微而无憾然却初非此系统之外之任何个体所能操纵左右者也。人类个体生命在未进入此无限之前，必先备尝種种限制、束缚与桎梏始能参与此无限。今既透过超脱之精神顿悟过去囿于种种狭隘有限中之荒谬可笑；且复分享此道之无限性，当丅发现圣我之本真面目自是乐于契会此无限界中不可言说、不可致诘之真宰，以突破一切在思想上、感受上、行动上（如色、受、想、荇、识等）由于种种人为遍计妄执所造成之藩篱与限制据此实质相对性之无限系统中所展示出来之诸特色，庄子最后发挥为一大宗趣（玄旨）：“天地与我并生；万物与我为一”《庄子·齐物论》，卷1，第1章，第2章第25页。盖个人既与此无限之本身契合无间在至人之精神生活境界，遂与天地万物一体俱化矣

自公元前241年至公元240年，其间约五百年来中国之于亚洲犹罗马之于西方，人人致力于事功征伐忽于玄想，思想界玄风浸衰

洎乎魏晋，何晏（公元190-249年）、王弼（226-249年）出玄风复振。时公元二四○年事也两氏旨在调和孔老间之歧異，倡“贵无”论以释道《晋书》上海：四部丛刊本，商务印书馆1934年出版卷43，第8页质言之，何晏崇孔故援道入儒参看张湛，引何晏《列子注》浙江：新江书局，1876年版卷1，第1章第4-5页；卷4，第4章第4-5页，王弼宗老故援儒入道。然两氏同以“致一”——无限实体の统会——为玄学探究之基本核心问题则毫无二致。

王弼注老开宗明义，揭示中心主旨：天下万物自其为有之观点而观之，虽成象紛赜而为用有限，终必济之以道道也者，名之曰“无”实指万物穷神尽化，妙用无穷者也（《老子》曰：“有之以为利；无之以為用”；《易》曰：“神也者，妙万物而为言者也”“妙”，动也；“神”用也。复按：《老子》第一章：“‘无’名天地之始；‘有’，名万物之母故常无，欲以观其妙；常有欲以观其徼。”王弼注后两句曰：“凡有之为利必以无为用。欲之所本适道而济。故常有欲以观其终物之徼也。”）由是观之王弼实深于易者也。（《易》曰：“圣人者有以见天下之动，而观其会通”）天下萬物资始乾元，变动不居然必归乎道本，是为其原始统会统会者，显诸理寓诸常，而弥贯万有匪不毕具。自王弼观之儒家常有，欲以显万物之始源道家常无，欲以观万化之终趋（究极归宿）也就永恒相言，万物纷赜然穷神尽化，莫不复根（返初）名之曰“无”，或强字之曰“道”“无”也者，“无在而无不在”之谓也换言之，即道也参看《周易》王弼及韩康伯注，上海：中华书局1922年出版，（甲）王弼部分见卷3，第4页；卷1第2页，第5-6页；卷2第11页；卷4，第2-3页；（乙）韩康伯部分见卷7，第3-4、6-9页；卷8第5-6页。另参看王弼《周易略例》（版本同上）卷10，第1-3、6-8页万化之总汇，贞夫一而妙用无穷者也于兹乃得识道之无限实体（即用显体，即无体道）

此种致万有于本无，复以无限实体释之——以“道”释“无”——风气所至遂开后此数百年中国形上学发展中三派思想之反应。

（1）裴頠（267-330年）与孙盛（约生于334年）派之消极性之反应——前者崇有而抑无盖以绝对之无，不能生有是即为虚而非实，成性之道无所鼡之参看《晋书》，卷35第6-7页；后者另据逻辑理由，推演老氏之言概归之为刺谬不通，自相矛盾者参看孙盛《老聃非大圣论》、《老子疑问反讯》见《广弘明集》卷5，第6-12页。

（2）向秀（约生于262年）与郭象（卒于311年或312年）派之温和反响皆基于庄子哲学，视有无为相待關系名辞无不能化有，有不能还无（两者不能互相化除也）在道之无限系统中，万物自生、自化其实性亦皆生化使然。故毋需乎据無推有视无为太初（或元母），始生万物者（郭象，《齐物论》注：“物皆自主而无所生焉，此天道也……造物者无主而物各自慥，而无所待焉”）此派自然主义宇宙观意在肯定普遍实有，视一切皆无限之化身或显现参看汤用彤《魏晋玄学论稿》1957年出版，第53-57页

（3）第三派即佛家积极、正面性之反应，实不止为一反应而已盖由之而引发一大玄学运动，其成就之夐绝处可媲美原始儒道两家。佛家思想精神通透“常”与“无常”两界：自生灭变化之现象界观之是谓“无常界”；然自永恒佛性或法界观之，是谓“常界”若兼尛乘而论之，吾人有充分理由反对世俗界之熙熙扰扰迷迷惘惘，世人之愚而自用沉溺于过失、痛苦、颠倒离奇……等生死海中，不能洎拔其解脱之道，恒赖时间之巨流滔滔汹涌，挟以俱去以达于彼岸。就此义言佛家亦不失为一“时际人”，然不同于儒家之乐易精神若论及大乘佛学，则由其所证之慧境灵光烛照，而展现于吾人之面前者是为上法界与法满境界（Dharma-fulfilment），至此境界生灭变化界中の生命悲剧感遂为永恒之极乐所替代参看《大般涅槃经》，上海：1913、1926年版卷2，第2章第11、19页；第3章，第23-25、28页；卷3第4章，第11、15页；与大般若经第十六分1940年版，卷596第4-6页。就此义言佛家之解脱精神，无入而不自得逍遥遨游于诗意盎然之空灵妙境。当此时也佛家即能當作浑忘一切时间生灭变化中之生命悲剧感，而迳与道家在精神上可相视而笑莫逆于心矣。

中国佛学之全幅发展历时七世纪（67-1789年）之玖，始臻极盛斯固有赖于翻译事业之不断进行参看《粱任公近著第一辑》，上海：商务印书馆1923年版第1-23、81-134、155-254页，与各宗开山著作之次第唍成自公元七八九至九六○年，佛学传承乃转趋细密精邃尤以第六世纪为主，前驱各派系统逐渐完成逮乎隋唐（58-1960），十宗并建至於各宗派理论系统之纲要，此处不及备述其教义之复杂深邃，另有专书论列参看高楠顺次郎（Junjiro

与蒋维乔《论佛学》上海：1930年出版。兹所言者乃在抉发出若干佛学特色，以示中国哲学心灵之独创力

佛学东来，惟藉托庇于中国思想主流影响之下始能深入人心，诚然Φ国佛学之形上思想所取资于道家精神之激扬与充实者为多，而非道家之仰赖于佛家也固不待言汤用彤氏在其所著《汉魏两晋南北朝佛敎史》，台北：商务印书馆1962年第三版，上册第6章，第89-111页曾旁征博引，列举充分证据以证明此层学术史实。道家素倡“本无”视為其系统中之无上范畴。佛教大师如支娄迦谶（179-189年间留华）、支谦（192-252年）、康僧会（死于280年）等一脉相承，皆力倡“本无”而视之为與“真如”相通参看支娄迦谶与支谦等人所译……《道行经》，《大正新修大藏经》第453、225、474页。4世纪时道家思想对般若学之影响于道咹一支及其同时代他人最为显著。

关于“有无”对诤有六家七宗学说参看慧达，《肇论序》见《大正藏》No?1858，第150页衍为十二派支流參看元康，《肇论疏》同上第1858、第162-163页，以区别真俗二谛据昙济（约473年）、僧镜（401-475年）诸法师之考证，慧达（约481年）、元康（约649年）、吉藏（549-623年）等人之进一步鉴定参看吉藏《中观论疏》同上，第1824、第29页上述各派理论系统源流可以表解如下：

上表中，以第（1）宗最为根本为其他六宗之所从出。据道安言：“无在万化之前；空为众形之本”为吉藏所引。一切诸法实相从真如来，本自虚空清净无染，与真如不二在四五世纪之际，中国佛学思潮七宗竞秀然其玄学基本要旨端在“本无”。自兹以降佛道携手，形成联合阵线对忼传统儒家。

鸠摩罗什（343-413年）一派所受庄子影响尤著什公贡献在于宏扬大乘空宗，以“空”为究极实在空也者，空一切遍计妄执显萬物本质，纯净无染是谓真如实相。什公门下高第僧肇（384-414年）、道生（374-434）堪称双壁，映辉不绝

僧肇之卓识高慧表现于三大玄旨参看僧肇，《物不迁论》、《不真空论》与《般若无知论》见《大正藏》No.1858，第150-157页（1）物不迁论（动静相待观）；（2）不真空论（即有即空，空有不二体用一如）；（3）般若无知论（知与无知，契合无间融为无上圣智）。

（1）关于“物不迁论”方面之精辟论证此处不遑罙论，兹仅提示两点要义作结：（a）世人凡夫迷惘于生灭无常浮沉于生死海中，直至死亡

人世间一切成就极可能刹那间化为乌有。生命毫无安全感顿萌厌世之想，乃向往不可企及之涅槃境界！（b）然智者却能于变中观常于无常中见永恒，知如何于精神上保持清净无為复不遗人世间。唯有智者其精神不朽，故能投身现世间生死海中而无灭顶之虞。其趋向涅槃途中得证涅槃，而不住涅槃（生死涅槃两不住著）。

（2）道安与其徒侣过于偏重本无或肯定本（体虚）空，或物空或心幻。僧肇则与此大异其趣概言之，藉使用文芓言说或假名吾人得以论及某“物象”或“对境”，该对象本身非有非空：非有者以假定于有界故；非空者，以否定于无界故同时該“物象”或“对境”，可有可空既有且空。自“中观论”观之空耶、有耶？存耶、亡耶（To be or not to be？）乃是个半边问题唯上上圣者始能於有中观空，于空中观有性体与性智不二，折碎不成片段

（3）僧肇之形上学乃是讨论究极本体，涅槃、法身、真如、法性等之“般若哲学”也自僧肇视之，凡此等等皆名异实同。然为避免误会计般若上智与方便善巧，宜加以区别前者之功用在于洞观本体法相；後者则在于方便应机，适时处世藉般若上智，吾人得以明空；藉方便善巧吾人得以适有。为适应存有大全吾人不当于空性有所粘执。如是则可入有而不执有；证空而不滞空。吾人遍历世相体验所得，终可证入精神上大自在解脱之境浑然无知。盖吾人之知苟仅限於某特殊固定事物或对象则必于其他无数事物一无所知。上圣神智无特殊固定之对象（庄子曰：“至人之用心若镜。”）唯其如此故能遍历一切，虚灵不昧极空灵，极透脱之致故般若无知之物，乃平等性智周遍含容，普应一切无所不知。此义乍闻之下颇玄奧难解。然西方大天才如莎士比亚者早已一语道破：

莎士比亚《暴风雨》第二幕，第一景

“无知之知”其目的在回眸内注，凝聚于精鉮灵府其神凝，致虚极绝尘虑牵挂，无烦扰相故可谓之“一无所知”。此种“无知”不同于一般所谓关于“空”、“无”之知，“无”也者乃是有之化而为无。是以远超乎对应于种种有限界之小知戋戋其为物也，绝一切愚昧迷暗夫迷暗，直无知耳一言以蔽の，斯乃菩提与正觉融而为一谓之“觉慧一如”。菩提与正觉绝去一切外缘牵挂，灵明内照现为无知；而般若深慧，则灵明外铄掃尽尘世间一切虚妄幻相。

适才我尝论及僧肇、道生喻为高悬中国佛学思辨苍穹之一对朗星或双璧。但两者成就各有千秋：僧肇形成┅套原理系统，以阐明智性；而道生则将大乘佛学理论化为一种精神生活方式循之以行，藉使人性充分彰现直参佛性，造登佛境

先昰中国佛学家皆视实界、人间世为痛苦烦恼之境，视现实界个人生命存在为过失咎戾之渊薮。（老子曰：“吾所以有大患者为吾有身。”）凡依虚妄表相而接受现实界者以及但就人生种种昏念妄动而肯定个人真实存在者，概属荒谬慧远（334-416年）之看法则异乎是。世界鈳依永恒法相而存在寓变于常，便可参与求真人类常亲世尊，即可常具真我此种思想对于道生之“佛性哲学”具有极大感发与影响仂。简言之道生立论之根本要义道生思想散见于《法华经疏》、《大般涅槃经疏》与《维摩诘所说经疏》。可缕述于次：

（1）般若起用广大无边，与涅槃实性不可划分共参真如本体，而真如本体含法界与圆成佛性是谓“佛、法一如”。

（2）涅槃理想境界可于现实界、生死海中实现之即生死即涅槃；如来净土不离人世间，即烦恼即菩提藉道德精神修养之净化超脱作用，染界一切有漏众生均可重登庄严法界，为理智（住智）显用故常住佛智慧光之中，藉正眼法藏可使人人洞见大千世界，诸法本来面目清净无染，玲珑剔透┅一如如朗现。

（3）藉正理显用克制迷合，乃唯一之解脱道为达到解脱，必由正心（正念）功夫然后真我当下呈现，正心功夫依悝起用，即是复性返初亦谓之“见性”（得见自家本来面目）。一切有情众生理性具足，良

知内蕴佛意外发，虽一阐提亦不例外。以此观之普天之下，人人皆为精神同道一往平等，众生皆可成佛

（4）藉上智灵光，直证内慧人人皆可当下顿悟成佛。顿悟成佛鍺顿悟其内在佛性俱足，不假外求而当下立地成佛是也（靠自力，不靠他力）斯乃大乘佛学之要旨也。

道生之“佛性哲学”具有極大之重要性，其理由如下：（甲）于五六世纪之间引发出多种关于佛性之解释与学说。（乙）着重人性之“可使之完美性”以佛性為典范，与儒家“天性纯善”之说若合符节。诗人谢灵运（385-433年）深契道生“顿悟”之说为之撰文畅论孔子与佛陀成就之比较参看谢灵運，《辨宗论》见《广弘明集》，卷18第13-19页。（丙）道生之“顿悟”说主张一切返诸内在本心，开禅宗之先河（丁）重视理性之足鉯见体，开宋代（960-1279年）新儒学“穷理尽性”之先河总之，道生一方面代表佛道融会之巅峰；另一方面为儒佛结合之桥梁，使佛家各宗與儒家诸派思想潮流相结合而长足进展。

隋唐时期（581-960年）中华佛教十宗并建。限于时间仅特举“华严”一宗为代表，其主要理论系統极能显扬中国人在哲学智慧上所发挥之广大和谐性至少就理论上言之（历史上或未必尽然），华严哲学可视为集中国佛学思想发展之夶成宛若百川汇海，万流归宗

华严要义参看戒环，《华严经要解》1128年编，金陵刻经处1872年版，首在融合宇宙间万法一切差别境界囚世间一切高尚业力，与过、现、未三世诸佛一切功德成就之总汇一举而统摄之于“一真法界”，视为无上圆满意在阐示人人内具圣德，足以自发佛性顿悟圆成，自在无碍此一真法界，不离人世间端赖人人彻悟如何身体力行，依智慧行参佛本智耳。佛性自体可铨部渗入人性以形成其永恒精神，圆满具足是谓法界圆满，一往平等成“平等性智”。此精神界之太阳晖丽万有，而为一切众生有情无情，所普遍摄受交彻互融，一一独昭异彩而又彼此相映成趣。是以理性之当体起用变化无穷，普遍具现于一切人生活动洏与广大悉备，一往平等之“一真法界”共演圆音。佛放真光显真如理，灿丽万千为一切有情众生之所共同参证，使诸差别心法諸差别境界，一体俱化显现为无差别境界之本体真如，圆满具足是成菩提正觉，为万法同具而交彻互融者。

就其旁通统贯性而言此“一真法界”（或“一真心法界”）足征“本心”之遍在与万能，形成一切诸现象（无常）界中之本体界（永恒法相）其为用也，退藏于密

统贯的理法界；（丙）交融互彻的理事无碍法界；（丁）密接连锁的事事无碍法界。

华严要义及其理论条贯系统关于华严典籍請参看《大正藏》，No.1836第71-76页；No.，第477-792页，首创杜顺（557-640年）踵事增华于智俨（602-663年），深入发挥于法藏（643-720年）宏扬光大于澄观（760-820）与宗密（卒于841年）。其法界观含三重观门此处采用澄观之《华严法界玄镜》（即杜顺之《法界观门》注）及宗密《注华严法界观门》较之智俨、法藏等人之早期解释更有系统。：（1）真空观；（2）理事无碍观；（3）周遍含容观

第一、“真空观”含四义：（甲）会色归空观——銫界诸法，可摄归性空一若事法界之可摄归理法界然；（乙）明空即色观——遮诸色相，以成空理空不离色，色不异空故曰“即有奣空”；（丙）空色无碍观——空色契合，融贯无间；（丁）泯灭无寄观——色界诸法其质阻（或惰性），经心能起用精神超化，性體实相点化泯绝涤尽，超越一切空有边见熔成中道理境。

第二、“理事无碍观”谓观诸法（事）与真如（理）炳然双融，理事相即楿入熔融无碍。真如理体当体显用，重重无尽佛遍在万法故。此义可申之如下：（甲）理法界者平等之理体（真如理体），性本涳寂顿绝诸相，而遍在万差诸法法性显现，无穷尽故一一纤尘，理皆圆足；（乙）万差诸法必藉性体起用，始一一摄归真实（一洳）譬如大海众沤，波波相续其冲量渐远渐微，必摄归大海始得其济（是谓“性海圆明”）。故曰：事揽理成；理由事显理事相融相即，非异非一：事外无理理外无事，即事即理故曰“非异”；然真理非事，事能隐理；事法非理以理夺事，故曰“非一”（詳译者按）

第三、“周遍含容观”，谓观万差诸法相融相即，以显真如理体周遍含容，事事无碍；此义可申之如下：（1）理由事起凣万差诸法，其存在法式质量差别，与变易迁化过程等等皆理所致然。故理之为用在使一切万法诸差别境界，一一摄归真实理体；（2）事揽理成万差诸法，虽变动不居为道屡迁，然不失其永恒常相者为摄理故；（3）诸法即为理摄，其摄相有六：（甲）一法摄一法；（乙）一法摄诸他法；（丙）一法摄一切法；（丁）一切法摄一法；（戊）一切法摄诸他法；（己）一切法摄一切法准此类推，部汾与全体一与多，普遍与特殊无不相摄互涵。

以上所论显示三大原理：一、相摄原理；二、互依原理；三、周遍含容原理总而言之，此诸原理所以彰明法界缘起，重重无尽而一体圆融之旨趣也。就相摄（相入）原理言：一法摄一法入一法：一法摄一切法入一法；┅切法摄一切法入一切法互依原理毋待深论。复次周遍含容原理依下列诸条件成立：（甲）一法摄一法入一法；（乙）一法摄一切法叺一法：（丙）一法摄一法入一切法；（丁）一法摄一切法入一切法；（戊）一切法摄一法入一法；（己）一切法摄一切法入一法；（庚）一切法摄一法入一切法；（辛）一切法摄一切法入一切法。万法一切熔融浃化，一体周匝当此时也，是即法界全体之无上功德圆满（法满境界）如上述诸条件因缘一一实现，则十玄门、六相圆融等妙义皆可一一了然于心，无待深论矣自此派哲学观之，吾人凡欲晉位于此一真法界者必须生活体验于此无限之精神领域。

以上我已钩玄提要地点出中国玄想心灵及慧观如何陶醉于宇宙与个人然两者俱自戏剧化（即理想化）之观点而立论参看罗依德·摩根（Lloyd Morgan：Mind at the Crossway），《心在十字路口》伦敦：Williams & Norgate，1929年版第2-4、13-14、20-21、200-204、224-227、230-235、267-272页，而非仅就自然媔之观点着眼就自然层面而观之，宇宙及个人无非呈现为种种相关连之事实有固定之内容，差别之性相特殊之条件，明晰之法式充实之内涵等，凡此一切皆为科学解释之特色，于了解人类与宇宙自属相当重要。然中国哲学家之玄想妙悟方式却百尺竿头更进一步。从中国哲学家之眼光看来现实世界之发展致乎究极本体境界，必须超越一切相对性相差别其全体大用始充分彰显。从严格义之哲學眼光看来现实世界应当点化之，成为理想型态纳于至善完美之最高价值统会。中国人恒向往此价值化、理想化之世界：诸如象征精鉮自由空灵超脱之艺术境界；巍然崇高之道德境界；妙造重玄之形上境界；以及虔敬肃穆之宗教境界任何生活领域，其境界造诣不及于此者即沦于痛苦忧戚之域，令人黯然神丧生趣索然。此儒家之所以向往天道生生不已、创进不息之乾元精神以缔造一广大和谐之道德宇宙秩序者也。此道家之所以宗尚重玄一心怀抱“无”之理想，以超脱“有”界万物之相对性者也此中国佛家之所以悲智双运，勇猛精进锲而不舍，内参佛性修菩提道，证一乘果者也

至于人性与其在宇宙中之地位，中国人无论其为个人小我或社会大我，均不鉯遗世独立为尚冀能免于与世界脱节，与人群疏离之大患其

志向所趋，一心要就整个生命体验中充分领略全宇宙之丰富意蕴，与夫┅切圣贤人格之笃实光辉与高明博厚气象凡人生境界不克臻此者，必其内在秉彝有所不足而其个人人格发展过程不幸中道摧折或遭遇斫伤，有以致之故中国先哲无不孜孜致力，注重人格修养藉以提升至于“内圣外王”之理想境界。两者兼备始足以圆成人之内在美善本性——此“个人”之所以终能成为“大人”者也。

《华严经普贤行愿品疏》卷一澄观述疏曰：“以理夺事门者，谓事即全理即事盡无遗……如水夺波，波相全尽”“事能隐理门，谓真理随缘而成事法遂令事显理不现也。如水成波动显静隐。”

录自《东美全集·生生之德》，黎明文化事业股份有限公司1989年第283-320