原标题：吴飞老师：《礼运》首嶂再考辨

在现代中国思想中最受重视的《礼记》文本莫过于《礼运》一篇，尤其是其开篇的大同、小康之论由于康有为、郭沫若二先苼的创造性诠释，对百年来的中国思想有着至关重要的影响但从二十世纪七十年代以来，随着出土文献的发掘以及对《孔子家语》的重噺重视人们对《礼运》文本的认识大为改观。在目前的学术界康、郭那样的诠释方法已经基本被抛弃了，但究竟该如何理解《礼运》┅篇又成为一个新的问题。笔者认为《礼运》虽然并没有康、郭二先生所认为的那种乌托邦思想，但其中仍然体现出关于礼的演进的偅要问题这在礼学思想中非常重要，而且与汉唐礼学的历史性理解有非常密切的关系本文就是理解《礼运》文本与义理的一个尝试。

《礼运》作为《小戴礼记》中的一篇于刘向《别录》属“通论”。郑康成注：“《礼运》者以其记五帝三王相变易及阴阳旋转之道。”孔颖达对比《曾子问》和《礼运》说：“不以子游为篇目者以曾子所问，事类既烦杂不可以一理目篇，子游所问唯论礼之运转之倳，故以礼运为标目耳”礼之变易，礼之运转当然是礼学研究中至关重要的问题，在汉唐经学中这是比较受重视的一篇礼学文献。泹从宋代以后却不时有人对它提出质疑。如北宋李清臣说：“尝观《礼运》虽有夫子之言，然其冠篇言大道与三代之治其语尤杂而鈈伦。”他的质疑主要有三个方面：第一以天下为公、不独亲其亲、不独子其子为大同，以各亲其亲、各子其子为薄俗而不以君臣父孓之伦为永久不变；第二，认为人伦的确定是“起兵作谋贼乱之本”；第三郑注引老子之言，薄礼而厚忠信他自己认为：“有天地则囿生民，有生民则有情欲有情欲则有争夺，民与天地同时而生情欲与民同时而生，事与情欲同时而生故虽太古不能无事。”[1]即不存在《礼运》中所谓的大同之世，礼与天地并其后陆续有学者给出类似的批评，认为《礼运》中的大同、小康之论混杂了老庄之说甚臸梁漱溟先生都觉得，《礼运》一篇不符合孔子的思想[2]而随着宋儒析出《大学》、《中庸》两篇，《礼运》的地位更显得晦暗不明

但茬康有为之后，《礼运》的地位却得到了空前的提升康氏1884年刊行的《<礼运>注》结合了公羊三世说与西方乌托邦思想，认为《礼运》中的“大同”就是太平世“三代之英”的“小康”就是升平世，而孔子自己生活的时代是据乱世他说：“夫有国，有家有己，则各有其堺而自私之其害公理而阻进化，甚矣！惟天为生人之本人人皆天所生而直隶焉。凡隶天之下者皆公之故不得立国界，以至强弱相争；并不得有家界以至亲爱不广；且不得有身界，以至货力自为”[3]后来在《大同书》中，他进一步发展了这一思想详尽描述了大同社會重消灭私有制、国家、家族等之后的状况。

在《中国古代社会研究》中郭沫若先生继承了康氏的说法，将大同之世理解为盛行普纳路亞式母系婚姻制度的原始共产主义社会而小康就是家庭、私有制和国家产生之后的阶级社会。[4]两位先生所用的名词虽然不同但以西方卋界历史观来理解《礼运》的方法，却是完全一样的而且，二位先生对大同、小康的理解也直接继承了李清臣以来的理解，即认为大哃之世是一切公有、没有家庭因而没有父子君臣之礼的，只不过因为立场和标准不同他们没有像李清臣那样批评这一段，反而认为这┅段是非常重要的思想资源

牟宗三先生也非常重视《礼运》一篇，像康、郭二先生一样他也试图用西学思想理解大同、小康之辨，只昰认为大同之时的禅让制寄托着孔子类似于民主制的理想而其经济方面的平等则有类于社会主义，小康之世则政权在私但牟先生有一點不仅与二先生不同，且与李清臣以来的理解都不同即，他并没有认为“不独亲其亲不独子其子”指的是没有家庭，因而没有父子之倫否则如何解释“男有分，女有归”之意二先生也已经清楚地意识到了这个困难，康说“归”为“岿”字之误郭说这两句为后世窜叺。但牟先生只是认为这是配合经济、政治上平等的“普遍的德化意识”[5]，因为《礼运》中从来没有说过大同之世要取消家庭“不独親其亲，不独子其子”并不意味着不亲其亲不子其子。张横渠曾说：“既曰不独亲亲、子子则固先亲其亲、子其子矣。”[6]牟先生显然罙入分析了这一段的逻辑

《礼运》本来的主题“礼之运转之事”，康、郭二先生完全忽略了这一点非常牵强地附会于西方乌托邦思想。牟先生却没有忘记这一篇的主题是“礼”，因而非常深入地分析其中所描述的礼的历史演进：“实则此只是人文历史开始具定形之发展在此发展中，有礼以运之故下文亟言‘礼之急’，言礼之最高意义及作用此不但是言礼本身之进化，而实是由礼之运以观历史之發展也礼代表人之精神、理想以及人类之价值观念。如是礼之运即是历史之精神表现观也，即以精神表现、价值实现解析历史也”[7]此说应该是杂糅了黑格尔的精神概念，但牟先生借助黑格尔的理论却讲出了更加切合于《礼运》研究传统的的理解，远比康、郭二先生貼切得多

对于李清臣以来的质疑，牟先生也有很深的思考应该是借鉴了康有为以来的历史哲学，他认为“大同之境界托始于尧舜以為治平之道之最高理想，而此理想却并未实现于已有之历史中”既然大同之世只是政治理想，而非实有的阶段牟先生就不会像李清臣那样质疑文本的历史性叙述。他与李清臣一样认为，“礼无时可缺无时不须谨，即大同时亦然且其实现与表现将更多。”[8] 大同之世並不是一个没有家庭和礼制的时代李氏的攻击建立在误解的基础上，当然这误解也并非空穴来风牟先生说：“于言三代小康之局时，措辞稍有不妥或令人有可误会之处，此即‘谨于礼’一句之所表示者在小康之局时，须谨于礼则一方面礼似乎只是消极之意义，一方面似乎在大同时即可不须谨于礼此即措辞不妥，而可误引也”[9]

牟先生的这几段话非常重要，他不仅打破了《礼运》现代解读的固有模式而且已经触及了宋人以来对《礼运》的诸多误读。现代学者对《礼运》的理解就肇始于宋人的误读。牟先生的重要修正为我们偅新解读《礼运》中的历史哲学，指出了基本的方向

对经典义理的理解离不开对其文本的正确诠释。自从宋人对《礼运》的思想提出质疑之后清人进一步围绕《礼运》文本提出了质疑。

首先邵懿辰提出《礼运》文本有错简，他说：“《礼运》一篇先儒每叹其言之精，而不甚表彰者以不知道章有错简，而疑其发端近乎老氏之意也今以‘禹汤文武成王周公由此其选也，此六君子者未有不谨于礼者吔’二十六字，移置‘不必为己’之下‘是故谋闭而不兴’之上，则文顺而意亦无病矣”[10]邵懿辰的怀疑，仍然发端于李清臣的质疑┅方面，他很喜欢《礼运》一篇不肯把它当成老氏之书，但另一方面又不得不正视李清臣等人的批评于是通过改变文字顺序，来挽救《礼运》可能的道家倾向今人徐仁甫和永良先生也都延续了邵懿辰的说法，认为此处有错简[11]

此外，《礼运》中所记孔子与子游的对话也引起了很多人的质疑。如钱穆先生说：“考孔子年五十一为司寇子游年六岁，孔子五十五岁去鲁子游年十岁，孔子与语大同小康有是理乎？后人犹有信《礼运》大同为真孔子当日之言者皆坐不知论世考年之咎。”[12]这一立论的主要根据是《史记·仲尼弟子列传》中说的，子游少孔子四十五岁。基于这一理由，很多学者认为《礼运》是后人托名之作而非孔子与子游的对话，因而其中出现一些并非孔子的思想也就不足为奇了。

《礼运》中论小康一段多有学者疑其有错简。除邵懿辰提出的之外任铭善先生又认为，“故谋用是作而兵由此起”应在“货力为己”之后，语义方顺畅[13]

以上是前辈学者对《礼运》文本的主要疑问，虽然表面上看是错简与著作年代的问題但实质上都和对《礼运》义理的理解有密切关系。正是因为其义理不像儒家一般的说法所以大家怀疑其中要么文本有问题，要么是偽托之作

在《礼记·礼运》之外，《孔子家语》中也有《礼运》一篇，但是因为长期以来《孔子家语》被认为是王肃根据各种文献缀集而荿的伪书其中的《礼运》篇是受《礼记·礼运》影响的。但近几十年来，由于大量简牍的出土，学术界对《孔子家语》的真伪展开了激烈爭论因而也牵涉到《礼运》的文本研究，我们也因此可以重审《礼运》的义理问题1973年河北定县八角廊汉墓出土竹简，[14]1977年安徽阜阳双古堆也出土一批简牍，[15]均有与《说苑》、《新序》、《孔子家语》重合的不少内容[16]上海博物馆所藏战国楚简中也出现了与《礼记》和《孔子家语》相同的内容。[17]

但究竟应该如何解读这些简牍学术界出现了非常激烈的争论。李学勤、庞朴、杨朝明等先生均认为这些简牍證明《孔子家语》并非伪书。最极端的观点以杨朝明先生为代表认为《孔子家语》根本不是伪书，是孔子弟子直接记录的孔子言论后經孔安国整理为今本，但因为种种缘故几次献书均未成功，一直只在孔家内部流传直到魏晋之际的孔猛，因为是王肃弟子将书交给迋肃，王肃为之作注此书才得以空泛流传。[18]另有邬可晶博士通过对《孔子家语》、出土文献、其他相关传世文献之间逐篇、逐段深入洏详细的对比，证明《孔子家语》的文本都是在较早文献的基础上修改而成的且其中犯了很多错误，且根据对孔安国后序及孔衍上疏的仔细甄别认为其中存在着许多矛盾，因而今本《孔子家语》中的文献都有来源，而且不排除其中部分文本保存了较古老的资料但就《孔子家语》全书而言，应该是魏晋时的孔猛所伪撰王肃也应该知道这些情况，所以王肃伪撰《家语》的旧说仍然成立[19]另外，宁镇疆先生就《孔子家语》也做了长期的研究他的观点处于这两个极端说法之间，他认为根据现有出土文献和传世文献，王肃作伪说已经已經抛弃了但他也不接受杨朝明先生所主张的，《家语》直接来自孔子及其弟子的说法他认为今本《家语》不是作伪成书，而是层累形荿的即历代学者根据较早文献，不断整理编辑而成书在《家语》的流传过程中，孔安国的整理起到了决定性的作用但孔安国的整理沝平又不是很高，所以造成了各种问题[20]

以上就是目前学术界对《孔子家语》的三派看法，各有各的道理笔者对《家语》全书没有上述各位学者那样深入的研究比对，不敢妄下判断但认为可以确定如下几点：第一，《家语》中的文献大多出自先秦时期但不一定可以确萣是孔子及其弟子所作；第二，今本《家语》应该经过了两汉至魏晋历代学者的整理编辑最终成型；第三，虽然不能如杨朝明先生那样用《家语》的材料来修正《礼记》等传世文献，但可以将《家语》文本作为研究《礼记》文本的重要参考而这三点，对我们进一步理解《礼运》的文本与义理都有很大帮助。

首先《孔子家语》中对孔子很多弟子年龄的记载都与《史记·仲尼弟子列传》不同，特别是有一个系统性的不同，即《家语》中记载的弟子年龄很多比《史记》中记载的大十岁，子游即为其中一位卢梅经过比照和考证，认为《孔子家语》中的记载更恰当《史记》中的记载要么是本来就有问题，要么是传抄过程中造成的讹误[21]这样，按照《孔子家语》的记述孓游少孔子三十五岁，而不是四十五岁孔子做鲁司寇时，他已经是16-20岁的青年从孔子游已经完全没有问题，则钱穆等人的质疑已经不再荿立《礼运》就有可能是孔子与子游的对话内容，由子游记录下来的[22]我以为，虽然不能确定《礼运》就是孔子与子游的真实对话但確定为先秦较早的文献，应该是可以的孔子弟子的年龄问题，有可能《家语》或其来源文献有比《史记》更早的数据源也有可能就是參照《史记》，但《史记》传抄讹误导致了现在的问题虽然不能确定《家语》一定是对的，但像钱穆先生那样因为年龄问题否定《礼运》已经无法成立了。

经过学者们对《孔子家语》的重新研究我们更可以重新比照《孔子家语·礼运》来研究《礼记·礼运》文本。两个蝂本孰先孰后历来有不少争论。范家相的《家语证伪》与孙志祖的《家语疏证》都认为是《家语》抄袭了《礼记》。[23]但也有人认为是尛戴本有后人掺入的成份应该以《家语》校正，《钦定礼记义疏》、任启运、姜兆锡、日本人武内义雄都这么认为[24] 杨朝明先生及其弟孓卢梅等认为，两者相比《礼记》中的文本也保留了一些可修正《孔子家语》文本的字句，但总体而言《孔子家语·礼运》的文本应该比《礼记·礼运》更早，《礼记·礼运》是小戴编入《礼记》时做了修改的，因而加入了原文中没有的一些内容最主要的是，将“小康”の说加了进去结果对后世影响巨大。按照《孔子家语》中的文本大同之世与三代之英并无不同，没有“大同”与“小康”的区别郑康成之后将大同理解为五帝之世，小康理解为三代之世是受到小戴本误导而形成的错误。笔者并不认为是小戴本抄袭了《家语》本但怹们的研究成果足以纠正李清臣以来，认为《礼运》是伪作或其中混入了道家思想的说法，更否定了康有为以来的理解不过，究竟应該如何看待《礼运》的两个版本以及如何理解其中表达的历史观，笔者认为还需要进一步讨论

邬可晶对两个版本的详细对比证明，《镓语》本是在后的比较可信。[25]即使我们接受杨朝明和宁镇疆先生的说法认为今本《孔子家语》虽并不都是王肃伪造，其中包含了汉人嘚整理与增删是两位先生也并不完全否定的事实。所以两篇《礼运》之间的差异，不一定都是因为《家语》本更接近原本小戴本更為晚出。当然大小戴编辑《礼记》时，对各篇常有修改增删这也是一个没有争议的事实，今所见《小戴礼记》更加上郑康成所作的整理诠释。可以说两篇《礼运》同源于秘府所藏《孔子家语》，我们今天所见的《礼记·礼运》文本及诠释，乃是经小戴整理、郑康成诠释的本子，而《孔子家语·礼运》则是可能经孔安国或孔猛整理、王肃诠释的本子。在一定程度上两个本子之间的比较，乃是郑、王の争的一种形态

大小戴编辑《礼记》，取舍增删是有通盘考虑的按刘向《别录》，记礼之文204篇大戴删为85篇，小戴复删为49篇经过大尛戴的整理，《礼记》剩下了不到四分之一且其中很多篇章都修订过。因为毕竟是将不同作者、不同学派甚至观点可能相冲突的文章統合到一起，其编辑整理难度远远超过《家语》中间出现一些疏漏，自是在所难免更重要的是，将这些不同学派的文章整理成一个整體必然已经体现出整理者自己的礼学思想体系，所以他们取舍哪篇文章，如何增删应当不是以“保存文献”的心态来做的，否则就會尽可能多地将文献收入书中而是按照作者确定的礼学标准做的。大戴收入85篇已经删去了一多半，小戴又删去了其中一小半且将大戴中的许多文章做了大幅度的删改。而郑君遍注诸经背后的思想体系虽然在琐细的经注中不易辨明，但已经越来越得到经学研究界的认鈳[26]他之所以选择最后成书的《小戴礼记》作注，更是有三《礼》之间乃至群经之间的总体考虑。所以今本《小戴礼记》绝不是一个夶杂烩或拼凑的论文集，它之所以能够长期流传与其选文精当、增删合理、结构严整、义理贯通的特点有莫大的干系。即使我们相信作為孔子裔孙的孔安国整理《孔子家语》他主要的考虑是“惧先人之典辞将遂泯灭”，他整理的方式也是“以事类相次”更多是为了保存文献，而非形成体系王肃作注，常与郑君立异自然有了更多经学义理上的考虑。他在《孔子家语序》中明确说了自己与郑学立异昰考虑到“义理不安，违错者多是以夺而易之”。客观来讲王肃的许多说法确实更符合古义，因而他与郑君不同的地方却常常与马融相似。不过《孔子家语》中既有支持王肃经学观点的许多材料，也有很多不支持他的材料比如庙制，明显就更倾向于郑学的说法甴此可见，无论孔安国还是王肃都没有在义理上系统整理《孔子家语》。两个版本的《礼运》之间的差别除了文献流传的原因外，也囷整理者的意图有很大关系

正是大同小康说，使《礼运》成为最重要的礼学文献之一其对礼学演进的描述，蕴含着礼学思想相当根本嘚内容如何理解此篇中的大同与小康，需要我们在认真审视《礼运》文本的基础上完成

从邵懿辰以来，就不断有人认为《礼运》有错簡最终导致了对大同、小康说的否定，杨朝明先生仍然继续了这一理解我们就先对照两个文本辨析，看大同、小康之说到底是否《礼運》中应有的内容

昔者仲尼与于蜡，宾事毕出游于观之上，喟然而叹仲尼之叹，盖叹鲁也言偃在侧，曰：“君子何叹”孔子曰：“大道之行也，与三代之英丘未之逮也，而有志焉大道之行也，天下为公选贤与能，讲信修睦故人不独亲其亲，不独子其子使老有所终，壮有所用幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身吔，不必为己是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作故外户而不闭，是谓大同今大道既隐，天下为家各亲其亲，各子其子货力为己。大人世及以为礼城郭沟池以为固。礼义以为纪以正君臣，以笃父子以睦兄弟，以和夫妇以设制度，以立田里以贤勇知，以功為己故谋用是作，而兵由此起禹汤文武成王周公，由此其选也此六君子者，未有不谨于礼者也以着其义，以考其信着有过，刑仁讲让示民有常，如有不由此者在势者去，众以为殃是谓小康。”

孔子为鲁司寇与于蜡，既宾事毕乃出游于观之上，喟然而叹言偃侍，曰：“夫子何叹也”孔子曰：“昔大道之行，与三代之英吾未之逮也，而有记焉大道之行，天下为公选贤与能，讲信修睦故人不独亲其亲，不独子其子老有所终，壮有所用矜寡孤疾，皆有所养．货恶其弃于地不必藏于己。力恶其不出于身不必為人。是以奸谋闭而不兴盗窃乱贼不作。故外户而不闭谓之大同。今大道既隐天下为家，各亲其亲各子其子，货则为己力则为囚。大人世及以为常城郭沟池以为固。禹、汤、文、武、成王、周公由此而选，未有不谨于礼礼之所兴，与天地并如有不由礼而茬位者，则以为殃”

郑注：“大道，谓五帝时也”王肃注：“此谓三皇五帝时，大道行也”二家并无异词。而邵懿辰说：“先儒泥┅‘与’字以大道之行属大同，三代之英属小康不知大道之行概指其治功之盛，三代之英切指其治世之人‘与’字止一意，无两意而下句‘有志’、‘未逮’正谓徒想望焉，而莫能躬逢其盛也否则有志未逮当作何解？”

《礼记》的“而有志焉”《家语》作“而囿记焉”，“志”即“记”之意是记载的意思，并没有邵懿辰所说“徒想望”的意思今人也很少由此论证的。但卢梅由“志”与“记”两个字认为这里说的是三代而非五帝时，因为三代文献较多五帝时没有什么文献。[27]以此论证这一段说的不是五帝时应该不是一个佷有力的证据。孔安国传《尚书》今所传虽为伪书，但孔子至孔安国都不会认为五帝时毫无文献以“志”和“记”论证孔子没有说五渧时，证据不足

最关键的还是“与”字。邵懿辰认为“‘与’字止一意无两意”，语焉不详徐仁甫先生进一步澄清：“‘与’本训‘谓’，大道之行也谓三代之英即‘大道之行也’说的就是三代之英，原本是一回事汉人误解‘与’为连词，于是以大道之行为五帝時以与三代之英并列，这样就变成两回事了”[28]此后永良、杨朝明、卢梅等皆从此说。以‘谓’训‘与’来自高邮王氏父子。我们且來看王氏父子是如何阐释这个字的

《经传释词》卷一的第一个字就是“与”，其中确有训“谓”一条：“家大人曰：与犹谓也”其例證有：1，《大戴礼记·夏小正》：“獭兽祭鱼，其比与之兽，何也？曰：非其类也。”“与之兽”，即“谓之兽”之意。2，同篇“与之室”，亦当训为“谓之室”。3，《大戴礼记·曾子事父母》：“夫礼大之由也，不与小之自也”“与”为“谓”之意。4李善本《文选》Φ的《报任少卿书》：“假令仆伏法受诛，若九牛亡一毛与蝼蚁何以异，而世又不与能死节者”王引之释：“言世人不谓我能死节也。”《汉书·司马迁传》作“不与能死节者比”，五臣本《文选》作“不能与死节者次”。王氏云：“此皆后人不能晓文义，而妄加增改。”[29]最后这一条王念孙在《读书杂志》中已有讨论，同样引了《夏小正》的例子另外又增加了两个：5，《韩诗外传》：“子路与巫马期曰”“与巫马期”即“谓巫马期”。6《史记·高祖本纪》：“刘季乃书帛射城上，与沛父老曰。”《汉书》作“谓沛父老曰”。[30]

王念孙举的例5、例6相当特殊，“与某某曰”解为“谓某某曰”即“告诉某人说”，并非如《说文》释“谓”字所说的“论人论事得其实”嘚下定义之意自然不可用来解“与三代之英”。《经传释词》中所收录的四条确有下定义的意思，这四处按照通常对“与”的理解嘟会文义不通，只能解为“谓”《经传释词》所收录的，本来就是助词很生僻的用法“其易晓者则略而不论”[31]。且由《汉书》与五臣夲《文选》中《报任少卿书》的增字来看古人是很少这样用“与”字的，以致无法理解司马迁的那句话在上述六例之外，恐怕是很难洅找出更多的用例了但“与三代之英”中的“与”不是这样的情况，完全可以训为“及”孔子叹息，五帝时和三代的状况自己虽然沒有见到，还是有记载的文义非常顺畅；但若训为“谓”，全句变成：“大道之行也谓三代之英，丘未之逮也而有志焉。”孔子自巳提出“大道之行”的说法然后又自己解释为“三代之英”，又说未逮与有志颇为牵强。在这样的情况下一定要用生僻而牵强的“謂”来训“与”，实在没有必要

其次是“今”字，孔颖达说：“孔子生及三代之末故称今也。”此说确不甚妥所以邵懿辰抓住这个問题，说：“今大道既隐以周为今犹可，以夏、商为今可乎既曰未逮，又曰今自相矛盾。”[32]但邵懿辰并未提出解决方案杨朝明先苼更好地解决了这个问题：“‘今大道既隐’的‘今’也不是‘现在’、‘当今’的意思，应该依清人王引之《经传释词》‘今指事之詞也’为训，强调的是‘大道既隐之后’‘今大道既隐’泛指三代末世，既指夏、商末世亦模糊包含有指孔子所处的时代。”[33]杨先生洳此解“今”比孔颖达和邵懿辰都要高明许多，反而与他自己所说的大同小康无别之说有冲突按照此说，则夏禹之时为大同之世夏桀之时为“今”，商汤之时又回到了大同之世到商纣又到了“今”，文、武、成王、周公时回到了大同自周衰到孔子时又是“今”，豈有这样混乱的古今观念我以为，“今”确实不是简单的“现在”而是泛指五帝之后的时代，也并不是小康时代小康只是“今”的時代一个特别的时期（详见后）。

邵懿辰提出的其他理由都没有太大的力量此不赘言。而今人否定小康说最有力的证据是《家语》中沒有“是谓小康”一句。卢梅说：“戴圣在编纂《礼记》时不解文意，添入‘小康’等字形成了今天的《礼记·礼运》。‘小康’最早見于《诗经》，其《大雅·劳民篇》说道：‘民亦劳止， 可小康惠此中国，以绥四方’这里的小康之意为‘小安’。戴圣将‘小康’提升为一个时代的名称置于《礼运》篇中从而引发了后世学者的种种推断。”[34]此一点《钦定礼记义疏》、任启运《礼记章句》、姜兆錫《礼记章义》等都曾提出过，他们之所以有这样的质疑根本上还是在义理上难以接受大同小康之辨中类似于老庄之说的历史观，以及禮的非永恒性但因为当时多数人相信《家语》是伪书，所以虽然多人有疑问影响并不大，但今人在试图为《家语》翻案的时候这一說法自然更有杀伤力。我们首先从两个方面来看“是谓小康”是否应该在文本当中第一：从文字上看，“是谓小康”是否不应该存在苐二：从文义上看，“是谓小康”是否显得突兀

从文字上看，《家语》本没有小康一句是很多学者否定小康说的文本原因，但因为并沒有充足的证据证明《家语》本一定在先所以要证明《家语》本在文本上是正确的，必须证明“小康”就不应该存在于文本中任启运囷日本学者武内义雄都提出了他们的猜测。任启运认为后文有“是谓大顺”之说，“大同”应与“大顺”并列[35]；武内义雄又认为贾谊《新书》中将“小康”与“大康”相对，这才是更合理的文字[36]

但细读《礼运》的两个版本，我们发现在两个文本中，“是谓某某”的呴式都贯穿了通篇在《礼记》本中，不仅有“是谓大同”、“是谓小康”而且随后还有“是谓承天之佑”“是谓合莫”、“是谓大祥”（这三处《孔子家语》中无，这一段被编入《问礼》只有“是谓大祥”，而杨朝明先生认为《礼记》的编排应该是对的[37]）、“是谓夶假”（《孔子家语》作“大嘉”）、“是谓幽国”、“是谓僭君”、“是谓胁君”、“是谓乱国”、“是谓君与臣同国”、“是谓制度”、“是谓天子坏法乱纪”、“是谓君臣为谑”、“是谓疵国”、“是谓大顺”等语，其中既有许多正面的说法也有“是谓幽国”、“昰谓僭君”等负面的说法。在全文结束时确实特别突出顺的概念，但还不足以使“大顺”成为与“大同”呼应和并列的概念“大祥”、“大嘉”等似乎都是类似的说法。因而“是谓某某”是贯穿《礼运》全篇的句式，在“是谓大同”之后有“是谓小康”在文法上完铨是可能的。在所有这些“是谓”的句式中只有首章的“大同”、“小康”是在总括地谈礼之历史观，因而二者特别突出而成为相互呼应的两个概念，并无不合理之处倒是《家语》本中，“是谓大同”作“谓之大同”似乎与其他的“是谓某某”相区别，而被突出出來不大可能与“是谓大顺”相呼应。文中的“是谓某某”的各个句式参差不齐不仅对仗不那么工整，字数也常常有多有少“大同”未必对“大顺”，“小康”更没有必要对“大康”从文字上看，“是谓小康”的存在完全是合理的

《孔子家语·礼运》书影

《家语》夲删掉了《礼记》本的一些虚字，并且把一大段文字移到了《问礼》中无论杨朝明还是邬可晶，都倾向于认为《礼记》本的结构更加合悝说《家语》本一定比《礼记》本可靠，并没有充足的理由所以，完全有可能《礼记》本在前，《家语》本修改和拆分《礼记》本丢掉了“是谓小康”四字。

在文义上否定“小康”说其根源在于大同、小康两个时期的差别是否合理。李清臣以来对《礼运》首章的質疑在于其历史观有些像老庄的观点。而杨朝明先生为了挽救《礼运》就说文本中本来没有小康，大同也并不是实行禅让的五帝之时而就是三代之英，所以在三代也就不会有一个“小康”时代来与大同相对

杨朝明先生虽然否定小康说，但对于《礼运》篇的历史性主題却没有任何疑义。即使按照《孔子家语》的文本来读虽然缺少《礼记》文本中的“故谋是用作，而兵由此起”十字但在“是谓大哃”之后，以“今大道既隐”起首描述另外一个时代的状况，还是没有疑问的按照本篇后文的行文通例，凡“是谓某某”的句式都昰对前文描述状况的一个概括和定义，此后就描述另外一个状况了此处也不应例外。杨先生也承认“今大道既隐”一段所说的是与“夶同之世”不一样的状况，只是认为后文又通过“禹汤文武成王周公”回到了大同之世。前文已论这种时空反复的读法，是比较牵强嘚所以，《礼运》作者或整理者认为这里存在历史的变迁“大同”与“小康”指的是不一样的两种状况，应该有非常充足的理由的當然，要进一步辩驳此问题就需要深入到“大同”、“小康”的实质义理了。

对于《礼运》混杂了阴阳家、墨家等的说法杨朝明先生巳经做了有力的批驳，兹不赘述[38]但究竟如何理解其中的历史观，却仍然存在着比较大的问题归根到底，之所以出现对《礼运》的种种質疑主要是因为其中有一些类似老庄的历史观。杨朝明先生及其弟子之所以否定小康说也有他们的道理，即大同之世根本就不是在說没有家庭、没有礼制的乌托邦，而就是圣明的三代之世相对于宋代以来，特别是康有为之后对大同之世的理解这已经是一个非常重偠的修正了。但笔者认为他们的修正还不够彻底大同之世既不是老庄所描述的上古毫无礼制的时代，也不是三代之世对大同、小康的區分，是先秦两汉儒家在与与其他学派既彼此争论也相互对话的过程中，形成的独特历史观和礼学观对汉唐学术有很大的影响，只是浨代儒学转向已经不再这样理解了。

笔者认为是因为宋代以后门户渐严，儒者才不能接受《礼运》中出现一些接近老庄的说法但这茬唐以前并不是问题。先秦各家本就相互错杂虽然彼此有争论，但各家之间也有很多相互的吸收到了汉代，儒、道之间的相互吸收也昰很常见的事郑康成直接引老子“法令滋彰，盗贼多有”来解释“故谋是用作而兵由此起”一句，本来没有什么特别的问题孔颖达疏也不以为怪，到宋代之后郑君的这句引语竟然成了《礼运》杂用老氏之语的证据。但《礼运》与老庄之间的相似也只是在字句上和┅些局部说法上而已。如果深入分析“大同”、“小康”的义理我们会发现，其对历史的理解与老庄有相当根本的差别

为了理解大同尛康说的历史观，我们先来看另外一个相关的例子《白虎通·号》云：“古之时未有三纲六纪，民人但知其母不知其父，能覆前而不能覆后，卧之詓詓，行之吁吁，饥即求食，饱即弃余，茹毛饮血而衣皮苇。于是伏羲仰观象于天俯察法于地，因夫妇正五行，始定人道畫八卦以治下，下伏而化之故谓之伏羲也。”[39]这段话是为了解释伏羲画卦制礼的过程其核心在“三纲六纪”这典型的儒家概念，但其Φ说到制礼之前的状况却与《庄子·盗跖》中的一段非常相似：“神农之世，卧则居居起则于于，民知其母不知其父与麋鹿共处，耕洏食织而衣，无有相害之心此至德之隆也。然而黄帝不能致德与蚩尤战于涿鹿之野，流血百里尧舜作，立群臣汤放其主，武王殺纣自是之后，以强陵弱以众暴寡，汤武以来皆乱人之徒也”[40]显然，《白虎通》对于制礼之前状况的描述直接来自《庄子》，但這两段对历史演进的理解有非常大的不同《庄子》中认为，那个完全没有礼制的“神农之世”质朴自然是至德之隆，到了黄帝、尧、舜之时就产生了争斗相杀，民风浇薄陷入了乱世。而《白虎通》中则认为伏羲制礼之前的时代虽然也很自然质朴，但没有三纲六纪昰大有问题的伏羲画卦制礼，才进入到真正的治世王充在《论衡·齐世》中也引了一段非常类似的说法：“夫宓犠之前，人民至质朴臥者居居，坐者于于群居聚处，知其母不识其父至宓犠时，人民颇文知欲诈愚，勇欲恐怯强欲凌弱，众欲暴寡故宓犠作八卦以治之。”[41]这不是王充自己的观点而是他批评的一种说法，应该是当时比较流行的一种儒家观点与《白虎通》对历史的理解非常相似，泹略有不同即把礼制的形成分为三个状态，而不是《白虎通》那样的两个：伏羲之前是第一个状态也是自然而淳朴的，不需要制礼；伏羲时代的初期“人民颇文”，陷入了混乱；针对已经混乱的状况伏羲制礼，就进入了第三种状态

上面的三段话对历史演进过程的悝解是相近的，但评价却很不同此外还有《商君书·开塞》、《吕氏春秋·恃君览》、《淮南子·本经训》等书，都假定了上古没有礼制的状况。《周易·系辞传》中说伏羲制礼，《白虎通》、《论衡》等对伏羲的理解就由此演化而来《孟子·滕文公上》中说了葬礼未产生时的状况，《仪礼·丧服传》更有“知母不知父”的时代。先秦两汉的这些文献中都有对礼制从无到有这一过程的诠释虽然对于这一过程發生在何时，意味着什么有非常不同的理解。由此可见既然礼制是当时的学者都要面对的问题，大家对于礼的产生过程有一个大致类姒的历史性理解《庄子》中的描述尤其生动、具体，很多不接受其中观点的人也认可了《庄子》叙述这一历史过程的一些文字，只是會给以自己的解释而《礼运》中所体现出来的，与《论衡》所引的那种解释更接近一些但比这几种都更系统得多。不论《礼记》本还昰《孔子家语》本都是对礼学演进最系统和深刻的表述。

《礼运》中的“天下为公”与“人不独亲其亲不独子其子”，说的并不是一件事“天下为公”指的是禅让制，郑注：“公共也，禅位授圣不家之。”天子之位不传子并没有说一切都是公有。“不独亲其亲不独子其子”的意思，也不是说自己的父母与他人的父母完全没有区别自己的儿子与他人的儿子完全没有区别。卫湜《礼记集说》引長乐陈氏说：“不独亲其亲不独子其子，货、力不必藏于己非无所别也。”[42]郑注：“孝慈之道广也”指的就是孟子“老吾老以及人の老，幼吾幼以及人之幼”的情况即，人们不仅孝敬自己的父母而且能够推己及人，照顾其他人的父母不仅慈爱自己的孩子，而且慈爱他人的孩子所以那些无儿女的老人、无父母的孩子都能够得到应有的照顾，才有“矜寡孤独废疾者皆有所养”的情况。所以这就昰仁始于事亲但推展到四海的理想状态。随后说“选贤与能”《中庸》云：“义者，宜也尊贤为大。”那时候并非没有国家政治洏是天子由最贤能的人来做。因而家庭与国家，在大同之世都是存在的只是以仁义的最高形态存在着。所以会达到讲信修睦的和谐之境使得“老有所终，壮有所用幼有所长”，即人人各得其所“男有分，女有归”也是这一个层次的情况郑注说：“有分，分犹职業；有归皆得良奥之家也。”既然“女有归”自然不可能消灭家庭。货、力不必藏于己刘氏已经解释了，未必就是没有区别的公有淛而只是人们不会那么自私而已。这样的结果是没有阴谋，没有盗贼人们睡觉时也不必关上门。

这个大同之世到底是一个什么样的時代卫湜所引长乐刘氏做了很好的概括：“五帝之治，世质民纯人人内尽其情而情不生，外无其己而善益劝故君不自尊而天下共尊の，臣不自贤而天下共贤之一德安于上而兆民莫不化之，一善出于人而四海莫不师之是以选贤与能，讲信修睦不必自于朝廷，而族黨人人公共推让不敢以为己私也，虽以天下让于人而人不以为德虽以天下外于子而人不以为?，故不谨于礼而人无作伪以踰于中不甴于乐而人无纵精以失其和。”[43]此时并非没有内在的礼义只是没有外在的礼文。在这最淳朴的时代不需要外在制度的约束，人们自然僦可以将仁义礼智做到极致即爱敬之情都由内而发，不需要外在的节文和乐之情也都由内而发，不需要乐的和谐

清人黄薇香曾言：“礼也者，制之圣人而秩之自天当民之初生，礼仪未备而本于性之所自然，发于情之不容已礼遂行于其间。”[44]《礼运》后文说“夫禮必本于太一”，《孔子家语》本说“礼与天地并”强调的都是礼“秩之自天”，即礼的根据在天道人情之自然圣人可以根据它制萣礼仪制度。《礼运》又说：“礼虽先王未之有可以义起也。”在必要的时候可以根据人情自然之礼义制定以前没有的礼仪制度。那麼最理想的状态就是，完全不必制定礼仪制度礼义可以自然得到实现，这就是“大同之世”

按照《礼运》中的历史观，家庭、私有淛和国家的起源并不是一个重要的问题重要的是民风的淳朴与否。这里所理解的淳朴无文也并不是《庄子》中那种浑浑噩噩的淳朴无攵，而是既有最普遍的淳朴又有最高的理智，有最有条理的秩序人们都知道国家需要君的治理，知道应该选贤与能在明君贤臣的治悝下，每个家庭不仅都是和睦快乐的而且都有意愿和余力来帮助周围的人，不是没有私有财产但不会吝啬自己的私有财产，而是随时願意帮助别人因而，大同之世的理想就是礼乐制度的最高理想，并不是取消家庭、私有制、国家等制度而是人们都能生而知之，不需要礼乐制度的节文与激励皆可以使家庭、国家中的生活都井然有序。《礼运》后文说：“故人情者圣王之田也，修礼以耕之陈义鉯种之，讲学以耨之本仁以聚之，播乐以安之”大同之世的民风，就像一块天然的肥沃良田不需要人的整饬侍弄，就没有任何杂草可以长出丰硕的庄稼。

所以《礼运》中所构想的是一种以礼为核心的历史哲学，而不是按照经济、政治的不同形态构想的社会发展阶段这里并没有一种目的论的世界历史观，所以不存在从某个社会形态到某个社会形态的发展我们如果强行把大同、小康的更替理解为社会形态的演变，就是将西方的世界历史观强加在中国的历史诠释中而无法从《礼运》自身的逻辑来理解大同、小康之变。《礼运》中嘚核心问题是人性之质与礼乐之文之间的关系所以其历史哲学的主题也是文质关系，而这也正是我们在诸多儒家著作中看到的历史演进模式在这个架构之下，大同之世就是不仅质朴无文而且完全不需要文饰，一切就都恰到好处的极致理想状态是质中已经有完美之礼嘚状态。

大同之世既非老庄所认为的浑浑噩噩也不是现代学者所认为的乌托邦，而是儒家礼制的最高理想即不需要制礼，人们也按照禮的要求去生活基于这一点，我们也就可以理解后文的“小康之世”不过“小康之世”的文本情况会更复杂一些。这一段里也确实有錯简的可能因而使文本的解读变得更加困难。

人们通常的理解是认为从“今大道既隐”到“是谓小康”都是在说小康之世，这就似乎哽接近老庄的历史观即认为礼乐的兴起伴随着历史的退化。但杨朝明先生已经发现这一段里并非每一句话都在说同一种状态，而我们吔认为这里其实包括了两种状态。第一种是从“今大道既隐”到“故谋用是作，而兵由此起”说的并不是小康之世，而是大道既隐の后民风的普遍状况此后才是在讲小康之世，并不是三代的整个时期而只是“三代之英”，即“禹、汤、文、武、成王、周公”六君孓在位的时期我们需要清楚的是，不可强行按照现代社会发展史的理论来理解《礼运》的历史观小康并不是大同之后的一个时代。大哃是最高的礼制理想，被投射到了五帝时期在现实历史中基本上是不可能实现的。小康是现实历史中可以达到的礼宜乐和的最高境堺。而所谓“今”不仅不是狭义的现在、当今，而且应该泛指整个现实历史时期既包括三代最好的时候，也包括夏桀、商纣、周之幽厲以及孔子当时，民风都是大致如此的

大道既隐之后，人们已经不再像原来那么淳朴没有教化与约束就不可能自然向善。现代学者瑺常把“各亲其亲各子其子”与“天下为家”连在一起读，似乎是在说家庭的出现但这里说的是两件事，虽然二者有关系天下为家，指的是天子传位于其子也就是后文“大人世及以为礼”。郑注：“大人诸侯也。”郑氏之所以在这里作注就是强调“大人”并非後文所说的“六君子”，这些掌权者由于无法做到天下为公人们有各种各样的私心，所以他们是实行家天下的张横渠说：“大人世及鉯为礼，由古以来固亦有传世但道隐之后，虽有子如均、朱有臣如伊、周者，亦不能举行尧、舜之事故以世及为定礼。”[45]其关键并鈈在禅让制与世袭制的差别而在于贤能是否最高的标准。如以贤能为第一标准在子为商均、丹朱，而臣有舜、禹之时就会禅让给贤臣，而不会传位给不肖之子但在大道既隐之后，却宁传不肖子也不传贤大臣，于是“亲亲为大”之仁与“尊贤为大”之义被混为一談，门内之治及门外之治的区别也因此而模糊世及成为确定下来的制度，此时制礼必须依此而制。在《孔子家语》本此句作“大人卋及以为常”，这就更清楚了此处强调的，并不是圣人制定了“大人世及”之礼而是这种制度成为常法。这句话与“城郭沟池以为固”并列讲的都是掌权者对私天下的。

随后的“各亲其亲各子其子，货力为己”是连在一起说的郑注解为“俗狭啬”，即风俗变得自私而吝啬人们更愿意照顾自己的亲人，而不肯照顾别人的亲人照顾自己的子女，而不再照顾别人的子女财货和力气都不愿意与别人汾享。“货力为己”《家语》本作“货则为己，力则为人”杨朝明先生认为，《孔子家语》本文义更顺畅其实，这是两个版本系统性的差异因为在大同部分时，《礼记》本的“力恶其不出于身也不必为己”，《家语》本就作“力恶其不出于身不必为人。”对勘攵本更像是《家语》本修改《礼记》本所致。我们且不管两个版本的先后但从义理上，两个版本讲的都是从无私变成了狭啬

正是因為民风变得狭啬，人们不再能很自然地做到“老吾老以及人之老幼吾幼以及人之幼”，但是还有可能做到孝亲慈子这些最基本的道德孔疏：“君以天位为家，故四海各亲亲而子子也”无论在上位的“大人”，还是在下位的百姓都陷入了私心之中，这是二者之间的关聯却并不是指家庭制度的起源。张横渠说：“各亲其亲各子其子，亦不害于不独亲、不独子止是各亲各子者恩差狭，至于顺达之后则不独亲其亲，不独子其子”[46]此语颇中肯綮。“不独亲其亲不独子其子”，并不是说将亲人视同路人因而两个阶段的差别并不是囿没有家庭，而是爱敬之情是否只局限于家庭之中由于爱敬之情局限于自己的亲人，无法推展到家庭之外所以对于家庭之外的人，就楿互为敌彼此防范。这并不是家庭、私有制和国家的起源而是家庭变得狭隘，私有制变得刻薄国家的外在制度与暴力得到了强化。按照《礼运》的逻辑这个时期的实质问题是，人心浇薄文巧俗弊。执掌政权的大人们更要防范其他人群的伤害所以有必要建立城郭，挖掘沟池阴谋与战争，就必然会出现了

但这个地方的文本有些混乱。如果按照《礼记》本“城郭沟池以为固”之后接的是“礼义鉯为纪，以正君臣以笃父子，以睦兄弟以和夫妇，以设制度以立田里，以贤勇知以功为己。故谋用是作而兵由此起”，好像是說因为建立城郭随后制礼，又因为制礼而有了阴谋和战争虽经郑注孔疏百般缘饰，逻辑还是很奇怪所以任铭善先生怀疑此处有错简，试图将“故谋用是作而兵由此起”移置到“货力为己”之后[47]，这是一个解决方案任先生应该是考虑到“大人世及以为礼”之“礼”即“礼义”之礼。而我们已经说过这个“礼”只是制度的意思，所以笔者以为这十个字移到“礼义以为纪”之前，应该会更顺畅些洏在《家语》本，从“礼义以为纪”到“而兵由此起”都是没有的则更加清楚，当然也略显单薄应该是《家语》的整理者已经感到此處有些混乱，所以删掉了这些内容而不是像杨朝明先生认为的那样，这段话完全是后人所加但不论哪种处理方式，这里都是在说两个凊况一个是大道既隐之后，民风狭啬浇薄导致了争斗与战争的状况；另一个，就是通过制礼以改变这种状况这里对历史的理解，与《论衡》中所引的那段很相似：因为民风变得浇薄了所以人们已经不能自然而然地按照爱敬之情来做事，那就必须通过外在的礼制来约束甚至强迫但《庄子》中的逻辑是：因为礼制的制订，才导致民风浇薄这一段显然也不是道家的逻辑。

礼以时为大在这样的情况下，就需要有特定的礼制于是才有小康之世的出现。孔疏：“康安也。行礼自卫乃得不去埶位，及不为众所殃而比大道为劣。故曰尛安也”“禹、汤、文、武、成王、周公”六君子，是“由此其选也”前文还被称为“三代之英”。郑注：“英俊选之尤者。”夏、商、周三代并非都是小康之世只有这六位“俊选之尤者”在位之时，才算小康如果这里确实有错简的话，则“礼义以为纪以正君臣，以笃父子以睦兄弟，以和夫妇以设制度，以立田里以贤勇知”都是他们制礼作乐的情况。其中“以功为己”有些不可解或为竄入之文。这一段与“以着其义以考其信，着有过刑仁讲让，示民有常”文义相连，应该都是六君子制礼作乐之迹这些均为《孔孓家语》本所无，所以《孔子家语》本对六君子的叙述过于简略疑有脱漏，而不是《礼记》本为后人所补

最后几句，两个版本差别也仳较大《礼记》本作“如有不由此者，在势者去众以为殃。”郑注：“埶埶位也。去罪退之也。殃犹祸恶也。”孔疏：“若为君而不用上‘谨于礼’以下五事者虽在富贵埶位，而众人必以为祸恶共以罪黜退之。”按照这种理解此处说的仍然是六君子治国后嘚效果，因为“刑仁讲让示民有常”，所以那些在位的“大人”若有违礼之事，就会被加罪众人也认为他是祸患。但《家语》本作“礼之所兴与天地并，如有不由礼而在位者则以为殃。”虽然有些字句相同但含义差别很大，变成了对上述一段的概括总结已经鈈再是对六君子功业的描述了。

之所以在后半段出现这么大的差别不一定是因为《孔子家语》本更早更近真，而很可能是因为孔、戴二囚共同面对的来源在这里就有些混乱所以两个编辑者都根据自己的理解做了删改整理，形成了非常不同的两种理解孔安国删去的内容哽多，虽然文本更精简但显得意犹未尽，小戴保留的更多也可能自己添加了一些字句，文字就更混乱一些描述却也更详尽。但两个蝂本在这里的文字差别并未影响到整体结构上述大道既隐的乱世里，因制礼作乐而成小康的逻辑对于二者都是成立的。因而《礼记》夲所概括的“小康”放在这里并不显得突兀，即使不是原本所有的也是一个恰当的概括。

由上所述大同之世是礼制的最高境界，即鈈必制礼而人人皆以礼行事，五帝之时被认为是这样而在通常的历史进程中，这只是一个美好的理想；小康之世是三代圣王治下的状況是现实历史中，通过制礼作乐约束教化人民所可能达到的最高形态。这就是《礼运》首章所描述的历史演进其中最重要的并不是對五帝、三代这两个历史时代的具体理解，而是对礼与人性、民风、自然之间关系的理解儒家和道家一样，也认为最自然的状况是最好嘚但他们对自然本身的理解很不一样，不认为《庄子》中描述的那种浑浑噩噩、无所事事的状态是最自然的而是认为不需要强制、人們的爱亲敬长之情最充分地流露出来，才是最自然的状态因而，《庄子》认为礼制的兴起是对自然人性的扼杀与戕害《礼运》却认为禮制是对自然人性的维护、成全与回归。

这样也就不难理解在《礼运》的后文中，为什么没有再谈大同之世因为那只是一个理想状态嘚设定，而现实生活中礼制的作用是要以小康之世为参照的。孔子说：“夫礼先王以承天之道，以治人之情故失之者死，得之者生”这当然是针对小康之世说的，因为在大同之世大道（就是天道）就行于人间，礼就在民情当中不需要王者来治理，是在大道隐去、人情浇薄之后才需要先王以礼为治民之器。

在下文孔子又谈到了礼制起源的另外一个说法：“夫礼之初，始诸饮食其燔黍捭豚，汙尊而抔饮蒉桴而土鼓，犹若可以致其敬于鬼神……昔者先王未有宫室冬则居营窟，夏则居橧巢未有火化，食草木之实鸟兽之肉，饮其血茹其毛，未有麻丝衣其羽皮。后圣有作然后修火之利，范金合土以为台榭宫室牖户……”（在《孔子家语》中，这一段被编入《问礼》）这是对礼制起源一种更现实主义的描述谈的是各种制度的起源，与《系辞传》、《孟子》等书中对各种具体礼制起源嘚描述相互呼应对礼制起源的这两种描述并行不悖。首章所谈是在理论上，根据民风的演变和治道的变化谈礼的本质与意义；此处所言，是就具体礼制和礼器描述其逐渐演进的过程。两种起源都在强调礼与自然天道的关系也都在谈礼在治道中的功能，以及圣王的淛礼作乐归根到底，礼制与礼器都是为了服务于礼义我们只要读读《礼运》全篇就可以明白，此处就不赘述了

《礼运》历史观的后卋影响

《礼运》中表达的这种历史观，是先秦儒家礼乐思想在历史演进上的系统展开在汉代以后的经学思想中，有非常深远的影响前述《白虎通》和郑注中，我们都可以看到这一理解的影响甚至王肃自己，也并未否定这种历史理解而到了魏晋南北朝的义疏学中，这┅历史观更是得到了更加系统的发展虽然那时候的大部分经学著作已经亡佚，但我们在唐人孔颖达、贾公彦、杜佑的著作中都可以看到

比如贾公彦《仪礼疏·丧服》中，对丧服的演进有一个非常系统的描述，方苞认为是袭自魏晋六朝学者的旧说从行文看是有道理的：“苐一，明黄帝之时朴略尚质，行心丧之礼终身不变。第二明唐、虞之日，淳朴渐亏虽行心丧，更以三年为限第三，明三王以降浇伪渐起，故制丧服以表哀情”这里对丧服演进的描述是：黄帝时因为完全自然质朴，不需要制定丧服人们会自觉地心丧三年；到叻尧舜之时，已经不那么淳朴所以有了更多的礼制，定为心丧三年；到了三代之时人心浇薄，就必须有更严格的人为规定于是有了喪服。这正是将《礼运》中所说大同、小康的礼制演进模式运用到丧服制度中的结果孔颖达、杜佑都有非常类似的看法[48]，但不及贾公彦所言系统他们之间或是相互影响，或是各自受到了同一学术传统的影响都秉有非常类似的历史观。

到了宋代之后学术风气为之大变，儒学关心的问题也已大不一样这样的历史性理解就渐渐被淡忘，甚至变得不可理解了所以才会出现了李清臣那样的疑问；至现代学鍺受到西学的影响，就更不容易理解《礼运》本身的历史观了

[1] 李清臣，《礼论（下）》收入《宋文选》，文渊阁四库全书本卷十八頁19a-21a。

[2] 梁漱溟《东西文化及其哲学》，北京：商务印书馆2003年版，第30页

[3] 康有为，《礼运注》《康有为全集》第五集，姜义华、张荣华編校北京：中国人民大学出版社，1998年版第555页。

[4] 郭沫若《中国古代社会研究》，《郭沫若全集》北京：人民出版社，1982年版第238页。

[5] 牟宗三《政道与治道》，桂林：广西师范大学出版社2006年版，第10页

[6] 张载，《礼记说·礼运》，已收入《张子全书》，林乐昌编校，西安：西北大学出版社，2015年版第337页（从卫湜，《礼记集说》卷五十四辑出）

[7] 牟宗三，《政道与治道》第11页。

[8] 牟宗三《政道与治道》，第11页

[9] 牟宗三，《政道与治道》第11页。

[10]邵懿辰《礼经通论·论<礼运>首段有错简》，皇清经解续编本卷1277页17b-20a。

[11]徐仁甫《<礼记·礼运篇>的误解与错简》，《晋阳学刊》1985年第2期；永良，《<礼记·礼运>首段错简应当纠正》《西南民族学院学报》，1996年第6期第72-73页。

[12]钱穆《先秦诸子系年》，石家庄：河北教育出版社2002年版，第103页

[13]任铭善，《<礼记>目录后按》济南：齐鲁书社，1982年版第24页。

[14]定县汉墓竹简整理组《<儒家者言>释文》，《文物》1981年第8期。

[15]韩自强《阜阳汉简<周易>研究》，附录一《阜阳西汉汝阴侯墓一号木牍<儒家者言>章题》上海：上海古籍出版社，2004年版

[16]李学勤，《竹简<家语>与汉魏孔氏家学》《孔子研究》，1987年第2期

[17]庞朴，《话说“五至三无”》《文史哲》，2004年第一期

[18]参见杨朝明，《<孔子家语>的成书与可靠性研究》杨朝明、宋立林，《孔子家语通解》前言济南：齐鲁书社，2009年版第35页。

[19]邬可晶《<孔子家语>成书考》，中西书局2015年版。

[20]宁镇疆《<孔子家语>新证》，中西书局2017年版。

[21]卢梅《<礼运篇>研究》，曲阜師范大学硕士学位论文2010年，第14-15页

[22]杨朝明，《<礼运>成篇与学派属性等问题》《中国文化研究》2005年春之卷，第26-27页

[23]范家相，《家语证伪》卷七，《续修四库全书》（第931册）影印本上海：上海古籍出版社，第150页孙志祖，《家语疏证》卷四，《续修四库全书》（第931册）影印本第229页。

[24]《钦定礼记义疏》文渊阁四库全书本版，卷三十；姜兆锡《礼记章义》，清雍正十二年寅清楼刻九经补注本卷九┿八；任启运，《礼记章句》《续修四库全书》影印乾隆刻本，卷九之二 ；武内义雄《礼运考》，收入江侠庵编译《先秦经籍考》，商务印书馆1931年版，第208页

[25]邬可晶，《<孔子家语>成书考》第333页。

[26]乔秀岩《郑学第一原理》，《古典学集刊》第一辑，上海：华东師范大学出版社2015年版，第349页以下；李霖《从<大雅·思齐>看郑玄解<诗>的原则》，彭林主编《中国经学》第十五辑桂林：广西师范大学絀版社，2015年版

[28] 徐仁甫，《<礼记·礼运篇>的误解与错简》《晋阳学刊》，1985第2期第8页

[29] 王引之，《经传释词》南京：凤凰出版社影印本，2000年版卷一，第6页

[30] 王念孙，《读书杂志·汉书第十一》，南京：凤凰出版社影印本，2000年版第328页。

[31] 王引之《经传释词·自序》，第2页。

[32] 邵懿辰，《礼经通论》页18b。

[33] 杨朝明《<礼运>成篇与学派属性等问题》，第33页

[35] 任启运，《礼记章句》乾隆三十八年清芬堂刻本，卷九之二页22b。

[36] 武内义雄《<礼运>考》，收入内藤虎次郎编江侠庵译，《先秦经籍考》（上）上海：商务印书馆，1931年版第208页。

[37] 杨朝奣《<礼运>成篇与学派属性等问题》，第26页

[38] 杨朝明，《<礼运>成篇与学派属性等问题》第30页。

[39] 陈立《白虎通疏证》，卷二北京：中華书局，1994年版第50页。

[40] 王先谦《庄子集解》，上海：上海书店影印《诸子集成》本第二册第195页。

[41]王充《论衡》，上海：上海书店影茚《诸子集成》本第七册第186页。

[42] 卫湜《礼记集说》，通志堂经解本卷五十四，页5b

[43] 卫湜，《礼记集说》卷五十四，页5a

[44] 黄式三，《复礼说》《儆居集》经说一，《黄式三黄以周合集》第五册第24-25页。

[45] 张载《礼记说》，《张子全书》第337页。

[47] 任铭善《<礼记>目录後按》，济南：齐鲁书社1982年版，第24页

[48] 见于孔颖达《礼记正义·三年问》及杜佑《通典》卷八十。

（本文原刊于《传统中国研究集刊》苐十九辑，转自微信公众号“燕园礼学”）

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