《民族学刊》2012年02期&|&发布日期：&|&nbsp浏览（）人次&|&&|&&]
JOURNAL OF ETHNOLOGY
雅各布·伊弗斯/著
胡冬雯张洁/译
年），吾石氏祖贤、学、彩三兄弟，离别绵竹铺同怀纸技，移居今祖屋山。始置林地，诛茅成宅，垦茶荒亦兴纸业，时年开立排行二十代。延衍三百余年来，后裔代尽依序遵诏至今，人丁大发书万众，实可称中华民族百家姓内之精明也。今视先祖开立之二十代排行减毕，堂堂石氏一族人材齐济，岂能让后辈无长次之称而辱先贤之圣德乎？故本族中诸多人士及全体民众抱存祖贤遗授纸艺善于尔之心，同心共鸣议续排行事，上可报答先祖之训，下彰昭后世人伦，光扬忠、孝、礼、义之典范也。
雅各布·伊弗斯/答
），是以“竹纸”这一特殊物质作为媒介来探讨社区的近代变迁，这在海外汉学研究中应该是比较特别的。因为海外汉学一般是以中国的政治、经济、社会历史、哲学宗教、语言文字、文学艺术等为主要研究对象，关注于某一项传统手工技术的研究很少。那时候您是受到物质文化（Material Culture）研究领域的影响吗？
研究吗？比如它与李约瑟对中国科学技术史的研究有何不同？
”来作对应的，那么在这么多年的中西方的跨文化比较研究中，您怎么理解中国的传统工艺与西方的“Technology”之间的关系？
——科技其实是和handcraft——手工艺有一段融合的过程，science/ technology最初是从传统的手工艺中吸取了一些经验。但是按照我们现在的学术观念，却是把二者截然分开的，我们觉得可学的东西都是经过严格的科学验证的，非常精密的。
》，里面也运用了人类学的方法与理论，那么您是怎么将汉学与人类学结合起来的呢？包括最近几十年影响比较大的area study——区域研究，能简单谈谈这几者之间的关系吗？
是人类学的工作方法。
. 广西师范大学硕士论文，.
与象征.河池学院学报.
世纪末清代北部边疆及承德地景结构的初步奠定
以我皇祖皇考圣德神功、经文纬武，其于奠伊犁、勒铭格登山，朝四部落之众，而锡之爵，赐之币，式宴陈舞，可汗起奉酒称万寿，如今日者何难？……且此山庄，即皇祖岁时巡视诸蒙古宾客之所也。越三十年，而克见准噶尔之众咸觐于此。岂非皇天无私，惟德之辅；至圣之度，越世先知；而见几君子之作，予亦不敢不勉。卫拉特之众，岂终不可格以诚哉?蒙古向敬佛，兴黄教，故寺之式即依西藏三摩耶庙之式为之。
巫术与文化风尚.宋立道，鲁奇.北京：光明日报出版社，.
李跃平/整理
年进藏工作，直到1988年离休，在藏工作时间长达47年。年被组织上派往西藏“孤岛”墨脱县工作，在那里工作了16年。冀文正同志深入墨脱少数民族村落、寨子进行民族社会状况、民风民俗等方面调查，搜集资料，拍摄相片。“他记录珞渝地区口头文化的笔记84万字，写下了56万字日记。离开墨脱后，又3次进入墨脱收集民俗文化资料。他被誉为‘珞渝文化第一人’”。[1](P.44-45)在进行了广泛的社会调查之后，冀文正同志于1955年、1956年和1964年先后三次向有关部门提交建议“确认珞巴人、门巴人为一个民族”。1965年国务院批准了珞巴族为一个单独的民族，“在这点上冀文正功不可没”①。本文选载的几十幅照片，虽然部分在不同的地方发表过，但多数是第一次公开发表，李跃平教授对这些图片进行了分类整理，并撰写了介绍文字。
冀文正同志1957年在喜马拉雅山上
冀文正同志与珞巴族朋友在交谈
冀文正同志（中）与珞巴族（左）和
墨脱县在西藏自治区的地理位置
大峡谷入口处的独木舟
珞巴族人白嘎（1921年出生，健在）
珞巴族青年男子朱嘎（1928年出生，健在）
珞巴族人布阿牛
珞巴族人朱嘎一家（一夫二妻制）
珞巴族姑娘章西
珞巴族老猎手索郎扎西（1930年出生，健在）
珞巴族猎手平措（左）（1935年出生，健在）
年出生，健在）
珞巴族年轻猎手
艰险的山路
墨脱的天路——天梯“山路”
墨脱的天路——藤子路
奇特的藤索桥
村民背重物通过藤索桥过江
“人背人”（此图被北京民族文化宫收藏）
“人背人”
旧西藏官员、贵族和活佛的武装保镖
珞巴族人的住房
珞巴族人的住房
珞巴族人的房舍——仓库
珞巴族人在造石锅
珞巴族人精造的石锅
珞巴族村民在砍倒竹子
二牛抬杠耕水田
珞巴族的大额牛
珞巴族人在插秧
村民们在地里劳动
的南迦巴瓦峰）
珞巴族用脚脱粒（稻穗）
珞巴族人舂米
珞巴族妇女捡拾水蜜桃
晒干喂猪）
珞巴族妇女备草度荒
珞巴族妇女在纺线
生殖崇拜——卡让欣
生殖崇拜：在自家房门旁挂男性生殖器
生殖崇拜：在自家院子旁摆放男性生殖器
墨脱的寺庙
珞巴族人杀鸡看肝
珞巴族人祭祀巨石山神
珞巴族巫师
珞巴族人驱鬼
珞巴族人超度亡灵
珞巴族人的树葬
珞巴族人的天葬
珞巴族人的土葬
工作组进军墨脱成功登顶
1957年吸收的珞巴族、门巴族和藏族学员
珞巴族、门巴族姑娘
挂在墙上的水田
珞巴族人用竹子和木材修建水渠
珞巴族人在收割鸡爪谷
珞巴族喜收稻谷
珞巴族姑娘索朗拉姆在采摘油果
珞巴族姑娘雅嘎喜摘香蕉
高龙同志（后排右一）
1964年修建的解放大桥（铁索吊桥）
珞巴族、门巴族、藏族和汉族同胞忙修路
珞巴族人过年节
珞巴族幸福的儿童在听故事
珞巴族人的传统——分食，共享快乐
珞巴族、门巴族、藏族和汉族同胞欢度国庆
ān xū）对天地间的秩序进行一次大整顿。他命“重”（颛顼帝的孙子）两手托天，奋力上举；令“黎”（颛顼帝的孙子）两手按地，尽力下压。于是，天地之间的距离越来越大，以至于除了昆仑天梯，天地间的通道都被隔断。颛顼还命令“重”和“黎”分别掌管天上众神事务及地上神和人的事务。此后，天地间神人不经“重”“黎”许可便不能够随便上天下地了！
普莱姆·拉尔·梅赫拉/著
铭，赵晓意/译
东仓《大藏经》馆藏之一角
直贡·久丹公布仁青白文集
通过玉树巴米寺手抄本整理出版的
玉树地区石刻版文献遗产
南：山东人民出版社，.
XIAO Kunbing (Question)
LI Yueping (Neatened)
（编辑：张世辉）[字号：
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没有围墙的城市
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　　［摘要］承德地景结构一直被看作是理解清代宗教-政治格局的关键问题，历史学相关论述已经非常丰富。作为一项人类学研究，本文以对承德地景建构的历史过程的描述为基础，与宗教人类学中对城市格局与宇宙观之间的对应关系展开对话，证明承德的地景并非对某一具体宇宙观的展演，而是对当时清王朝内部诸种宇宙观之间的关系的表达。 中国论文网 /4/view-1553538.htm　　［关键词］承德；“新清史”；地景；多元宇宙观；多元一体格局 　　中图分类号：C912.4 文献标识码：A 文章编号：（7-11 　　 　　作者简介：张亚辉，男，中央民族大学民族学与社会学学院副研究员、博士。北京100081 　　 　　古北口外山坳里的承德，是清王朝入关之后建立的最重要的城市。尽管嘉庆年间东南海疆问题的出现使得这个城市在过去两百年间落寞不已，但对于所有要理解清王朝和中国今日之政治、宗教和民族格局的人来说，承德之重要性从未衰落。清朝的施政区域可以分成藩部与行省两个部分，蒙藏区域是最主要的藩部区域。粗略地讲，藩部与行省的边界其实大致就是华夏与其他民族之间的边界，以及中国境内礼教世界与宗教世界的边界，同时也就是拉铁摩尔所说的灌溉农业与其他几个亚洲内陆生态区域的边界。承德就处在这一边界与北京通往盛京、喀尔喀蒙古和俄罗斯的道路的交叉口上。 　　一、17世纪末清代北部边疆及承德地景结构的初步奠定 　　康熙十四年，一向与清廷关系不和的察哈尔家族亲王布尔尼与昭乌达盟奈曼部王扎木山叛乱。同年，青海和硕特蒙古起兵犯河西，两年后，葛尔丹袭杀西套和硕特部鄂齐尔图车臣汗[1](P.118-141)。直接促成康熙建立围场的就是布尔尼的叛乱[2](P.1-10)，正是因为这场叛乱，清王朝明确意识到，蒙古黄金家族的历史影响是北部边疆问题的核心①。 　　为了控制北部边疆的复杂局势，康熙二十年（1681），康熙皇帝第二次北巡，喀喇沁部和翁牛特部从他们的牧地中划出一片东西宽300余里，南北长200余里的土地赠送给康熙，建立了木兰围场。从此，木兰秋?就成为清代皇室的祖宗家法②。王思治正确地看到，木兰围场只建立是康熙对布尔尼之乱的反应，但如果将木兰围场只看作是控制漠南蒙古的措施，恐不确切，毋宁说，木兰围场建立初期，康熙着眼的是清王朝、漠南蒙古和漠北喀尔喀蒙古之间的关系。也就是说，康熙关注的是满清帝系该如何在蒙古人中处理元帝系的问题。 　　布尔尼之乱平定后，漠南蒙古已经再无能力主张元帝系了，而当时只是名义上纳贡的喀尔喀蒙古尚未真正归属清朝，以土谢图汗为代表的黄金家族后裔一直在建构“成吉思汗-阿巴岱汗-土谢图汗”的正统论体系，并借助哲布尊丹巴的教权体系不断伸张蒙古中心论[3](P.165)。当时与喀尔喀蒙古忽而联盟、忽而战争的厄鲁特蒙古却并非黄金家族的后裔，其中就包括成吉思汗之弟哈萨尔的后裔和硕特部。克服正统论，厄鲁特蒙古更需要藏传佛教界授予‘登上松赞干布之法座的藏王’如此特殊地位”[3](P.162)，黄金家族后裔和获得松赞干布法座的厄鲁特蒙古各自都希望获得重新统一蒙古的主导权③。为了解决喀尔喀蒙古与葛尔丹之间复杂的矛盾，康熙皇帝首先想到了两者都是达赖喇嘛的信徒④。康熙二十二年（1683）⑤，康熙协同达赖喇嘛共同发起了1686年的库伦伯勒齐尔会盟。但这次会盟却因为哲布尊丹巴没有给予达赖喇嘛的代表甘丹池巴足够的尊重而最终成为战争的导火线⑥。事实上，如果哲布尊丹巴胆敢挑战达赖的宗教权威，那么，厄鲁特蒙古就彻底失去了与喀尔喀争雄的资本了⑦。 　　康熙二十八年（1689），葛尔丹在与俄罗斯迁使往还多年之后，扬言借俄罗斯的武力协助，起兵再犯喀尔喀，乌兰布通会战中，葛尔丹大败。十五日，葛尔丹发来请罪誓书，顶威灵佛像发誓曰： 　　盟达赖喇嘛明鉴，遣济咙额尔德尼为修正礼法之使，照济咙额尔德尼之言，倘蒙中华皇帝惠好，博硕克图汗自此不敢犯中华皇帝所属之众。于马年八月初十日，在济咙额尔德尼处交中华皇帝之使内大臣吴丹、内大臣塞尔济二人阅看，叩拜吉祥天女神像及喇嘛，若违誓言，纪法不容；不违誓言，心想事成。[4](P.164) 　　乌兰布通战役之后，喀尔喀蒙古大定，康熙决定于1691年清明前后亲往与客居苏尼特的喀尔喀诸汗会盟。他说：“喀尔喀向来虽经进贡，但伊汗从未尝输诚来朝，而喀尔喀诸汗亲率所属数十万众倾心归附，一切行赏定罚安插扶绥关系甚大，所以朕躬前往巡狩”。[5](P.123)这就是被看作喀尔喀正式归属清朝的多伦会盟。法国传教士张诚详细记录了这次会盟的经过[6](P.164-202)。多伦会盟之后，从诸部所请，康熙于多伦诺尔地方赐建汇宗寺，命蒙古一百二十旗每旗派一个喇嘛前来居住。康熙将“或间岁一巡。诸部长于此会同述职焉。”[7]康熙皇帝在多伦会盟中极力提高哲布尊丹巴的地位，其目的也就是令黄金家族臣服于格鲁派教法，而放弃对成吉思汗的回忆，这样，清朝皇帝与喀尔喀的关系就可以变成一种政治首领和宗教首领的关系，而不是两个帝王世系的直接冲突。 　　对于承德来说，多伦汇宗寺的重要性在于，它是为内附之蒙古人修建寺庙的重要先例，乾隆二十年（1775），乾隆在普宁寺碑文中说道：“昔我皇祖之定喀尔喀也，建汇宗寺于多伦贝尔，以一众志。式循旧章，建普宁寺于山庄之北麓”[8]，后来承德的安远庙、普乐寺也是这一范例的产物。多伦汇宗寺作为会盟之神圣性的体现，对蒙古人来说，意义体现在宗教层面，而对皇帝来说，则体现在巡狩层面。多伦会盟及汇宗寺的修建奠定了一个基本的模式，清朝将用修藏传佛教寺庙的方式与新附之蒙古及其他信奉藏传佛教的部落结盟，而寺庙中的神圣性又直接或间接地来自格鲁派。 　　葛尔丹败亡后四年多，康熙四十年，康熙皇帝开始在北京、南苑和木兰围场沿线大兴土木，其中就包括在北巡路线上选址修建一系列通往木兰围场的行宫⑧，热河上营行宫于康熙四十六年初成，至康熙四十八年，热河行宫已经成为北巡路线上的中心行宫，《热河志》中也是从这一年始称其为热河行宫，此前一直叫做热河上营。康熙五十年（1711），赐名“避暑山庄”，康熙御题“烟波致爽”等三十六景并赋诗，赋予塞外行宫以明确的含义。但这时，后来的避暑山庄与喇嘛教寺庙相互呼应的基本结构仍旧没有出现。直到康熙五十二年，康熙皇帝六十寿辰的时候，前来祝厘的诸藩蒙古恳请修庙为贺，并出资十万两白银。康熙在避暑山庄以东的山脚下划出一片荒地，允诸藩蒙古修建了溥仁寺和作为附属之经学院的溥善寺，是为承德修建喇嘛寺庙的开始。而就在同一年，康熙正式为避暑山庄修建了宫墙。这样，承德地景的基本结构便呈现出来了，这时，避暑山庄和溥仁寺之间的连线是东西向的，直到乾隆二十年（1755）修建普宁寺之前，这一个方位的格局没有发生变化。 　　溥仁寺和溥善寺虽然从修建之时，驻寺的就是蒙古喇嘛，但其建筑却是汉式伽蓝七堂的布局，而且，溥仁寺御体庙额只有满、蒙、汉三文，且而不像普宁寺等寺庙俱为满、蒙、汉、藏四体庙额。溥仁寺的御碑有两通，西侧碑为满文和蒙文，而东侧碑为汉文，内容俱是一样。这些资料表明，当时的热河与西藏的关系还不是很密切。康熙五十三年，皇帝才第一次在热河行宫接见前来朝觐的蒙古诸王公。这也是康熙唯一一次在热河行宫接见蒙古诸藩。其他时候，他多在围场内或靠近围场的波罗河屯、张三营等行宫内接见蒙古诸藩。这种情况一直持续到乾隆十二年（1747），这一年，已经多年行围的乾隆皇帝第一次在热河行宫接见蒙古朝觐者。而热河真正成为乾隆皇帝接见蒙古诸藩的核心场域，实际上是从乾隆十九（1754）年杜尔伯特三策凌来热河朝觐之后开始的⑨。在乾隆十九年之前，康、雍、乾三位皇帝其实主要着眼的还是木兰围场，热河行宫的特出之处只在于其自然地理条件优越，风景优美，规模较大而已，其与其他行宫的最大差异就是出现了一座蒙古人敬献给皇帝的喇嘛教寺庙。后来承德的历史文化进程就是以康熙时期的北巡御道之结构模式为基础发展起来的，承德本身的历史与木兰围场固然密不可分，但相比之下，承德更直接继承的是多伦会盟的历史，这是巡狩模式的展演，以会盟蒙古诸藩为核心目的。而木兰围场则属于畋猎的范畴，更与皇家祭祀和武力炫耀相关。承德与其说是清朝的另一个都城[9](P.10)，不如说是巡狩制度中的一座名山⑩。
　　二、承德地景的充分展演 　　弗雷特对承德地景的研究是围绕一条轴线展开的，即棒槌山-普宁寺-金山顶。这三个标志性的点确实构成了一条笔直的轴线，棒槌山被弗雷特认为是须弥山的隐喻，金山和普乐寺的修建就是为了将棒槌山作为宇宙之轴的神圣性逐级引降到避暑山庄里(11)。弗雷特并没有提出直接的证据来说明棒槌山和须弥山之间的隐喻关系。倒是乾隆皇帝有一篇“御制锤峰歌”，直接将棒槌山看作是昆仑山： 　　在天有六星，开德宣符赞鸿运；在地有昆仑，粲然中峙四维镇；昆仑一支走华区，坛曼案衍群峰都……带河襟?辟仙庄，卓然峰立东冈在……(12) 　　达什达瓦蒙古人徐发曾告诉我，避暑山庄里面的金山建起来的时候，金山亭上的顶子怎么也找不到合适的顶珠，最后有人看大佛寺（即普宁寺）里面的旗杆上的顶珠挺合适，就把旗杆放倒，将顶珠拿下来安放在了金山亭上。金山亭是避暑山庄里面供奉真武大帝和玉皇大帝的场所，仿浙江镇江金山，建于康熙四十二年，那时当然还没有普宁寺，但民间的表述仍旧是有价值的。徐发说，自从修建了普乐寺，清朝就开始江河日下了。当地前几年曾经在武烈河东岸的山脚下修建了一个住宅小区，这引起了当地人巨大的愤慨，原因就是，这个小区横亘在避暑山庄与棒槌山中间了。可以推断，普乐寺之所以会影响到清朝的气运，并不是它连接了棒槌山和金山亭，而是阻断了两者之间的联系。 　　如果金山亭的顶珠来自大佛寺的旗杆，那么，就将金山及里面供奉的玉皇大帝从这条轴线当中剥离出来了，纳入了一条南北向的轴线当中。这一转折之后，棒槌山便开始显得不那么重要了。当普乐寺阻断了棒槌山与金山亭的联系之后，宇宙观的多元性才成为承德地景结构的主调，而新建立的大佛寺与金山亭的连线构成的轴线本质上并非基于某一宇宙观的，而是基于满、蒙、藏三个民族在承德所形成的关系格局的。 　　乾隆六年，乾隆皇帝便再次开始木兰行围(13)。乾隆十年（1745），准噶尔部葛尔丹策凌亡，关于准噶尔汗位的争夺在卫特拉蒙古内部引起了漫长而混乱的争夺。大策凌敦多布之子达瓦奇与辉特部台吉阿睦尔撒纳在哈萨克汗阿布赉的支持下，于乾隆十七年（1752）夺得准格尔汗位，并于次年底彻底削平了所有敌对势力。其中的一次战争在承德历史上留下了重要的一页。达瓦奇与阿布赉于1753年夏攻打杜尔伯特部，不堪战争蹂躏的杜尔伯特部在部长车凌台吉、车凌乌巴什和车凌孟克的带领下，内迁乌里雅苏台。这一事件引起了乾隆极大的重视，1754年初夏之交，乾隆决定在避暑山庄接见三车凌。正是通过这次接见，乾隆具体了解了卫特拉内乱的情形，终于下定决心要彻底征服卫特拉。在此之前，清朝其实一直满足于边境安宁，从来没有真正想过要将卫特拉蒙古纳入版图。另外，达瓦奇坐定汗位之后，阿睦尔撒纳很快提出要求，要与达瓦奇平分准噶尔，遭到了达瓦奇的反对，双方很快就兵戎相见。 　　乾隆十九年（1754），达瓦奇在额尔齐斯河源一战中大败阿睦尔撒纳。当年冬天，阿睦尔撒纳便决定内附清廷。“十一月初十，乾隆冒着严寒从北京动身，一路马不停蹄只用了三天就赶到了避暑山庄，当天就接见了阿睦尔撒纳，第二天封阿睦尔撒纳为亲王”[10](P.100)。这时的承德已经不再依赖木兰行围来怀柔蒙古了，而是获得了自己独立的政治地位。凭借三车凌与阿睦尔撒纳的帮助，清朝在乾隆二十年征服了达瓦奇，基本消灭了准噶尔汗国。当年十月，乾隆在避暑山庄大宴卫特拉四部贵族，决定仿照西藏的桑鸢寺在承德避暑山庄东北部修建普宁寺，并于当年冬撰写了“普宁寺碑文”，碑文中说： 　　虽庸众有“威之不知畏，惠之不知怀，地不可耕，民不可臣”之言，其然，岂其然哉?以我皇祖皇考圣德神功、经文纬武，其于奠伊犁、勒铭格登山，朝四部落之众，而锡之爵，赐之币，式宴陈舞，可汗起奉酒称万寿，如今日者何难？……且此山庄，即皇祖岁时巡视诸蒙古宾客之所也。越三十年，而克见准噶尔之众咸觐于此。岂非皇天无私，惟德之辅；至圣之度，越世先知；而见几君子之作，予亦不敢不勉。卫拉特之众，岂终不可格以诚哉?蒙古向敬佛，兴黄教，故寺之式即依西藏三摩耶庙之式为之。[11](P.180) 　　碑文中，乾隆显然因自己征服了准噶尔而颇有自得之色。他在总体上继承康熙在“溥仁寺碑文”中提出的夷夏观，提出了十分隐晦的挑战(14)。与溥仁寺的建筑格局不同，普宁寺采用了汉藏结合的方式，山门以内的前半部分是汉式建筑，而大雄宝殿以后的部分则采用了藏式建筑。大乘之阁中的木制观音像高达27.28米，十分壮观。乾隆皇帝还让章嘉活佛从西藏请来舞蹈老师，在普宁寺教习跳打鬼，后每当逢年过节，普宁寺都会表演“羌姆”，皇帝来避暑山庄的时候，也经常亲自观看。 　　曾经在征服达瓦奇之战中立下赫赫战功的达什达瓦部在这样的夹缝中只能选择内附。乾隆二十四年五月，达什达瓦部分两部分共2136人到达热河。清政府将其分为九个佐领，归热河都统管辖，并在普宁寺周围建了一千多间营房，这就是狮子沟村蒙古营的由来。同来的十七名喇嘛，被安置在了普宁寺[10](P.113)。同时，还在避暑山庄周围划出大片土地供达什达瓦放牧。乾隆二十八年五百名达什达瓦士兵及其家属再次被派回伊犁驻防，余下的人迁居到武烈河东山脚下的游牧地居住[10](P.115)。乾隆二十九年，恰逢杜尔伯特亲王策凌，郡王巴乌什来热河朝觐，乾隆仿照伊犁的固尔扎庙在山脚下修建了安远庙(15)。承德当地人把这个庙叫做伊犁庙，据说是乾隆为自己从西域回疆获得的奇女子香妃所建，为的就是缓解香妃的思乡之情，而建庙的图样还是刘墉从北京几个回族老人手里搞到的。如果联想到达什达瓦部内附之时的头人是达什达瓦的弟妹的话，就不难理解，安远庙之所以选在五百厄鲁特官兵返回伊犁时修建，其理由就是为了安抚所剩下的一百官兵及其家眷的。关于这一点，乾隆其实在后来的普乐寺碑文中已经有了清楚明白的交代：“嗣是达什达瓦属人内徙，即次旅居，环匝山麓。越岁乙酉，复于迤左，仿伊犁固尔扎都纲，建庙曰‘安远’”[11](P.198)。达什达瓦部是乾隆时期唯一定居承德的蒙古群体，这是表明康熙和乾隆的怀柔远人政策之正确性的重要依据，乾隆从他们来的那一天开始，就对他们格外优恤，在设立伊犁将军时，达什达瓦部无疑是最适合戍边的部队，但乾隆仍旧要留下一百户，就是要这些人留在承德，以表明自己的武功与德行。 　　乾隆三十一年初，乾隆皇帝在咨询过章嘉活佛之后，在棒槌山脚下修建了一座坐西朝东的普乐寺，寺庙于次年八月竣工。与前面两个寺庙不同，普乐寺看起来并没有什么直接相关的模仿对象，而是章嘉活佛根据佛教经典给出的建议。寺庙同样是汉藏结合式，在最主要的建筑旭光阁中立有十五岁童子等身的上乐王佛像。其中男像面向东方，正对着棒槌山，而女像朝西，面向避暑山庄。乾隆在“普乐寺碑记”中说，修建这个寺庙的原因是踵普宁、安远之迹，让西域之人既宁且安，其乐斯在。乾隆后来在很多场合都将普宁、安远和普乐三庙并提，看来，这样的比附也未必不是出自他的真心话。至于具体原因，乾隆说：“惟大?之俗，素崇黄教。将欲因其教，不易其俗，缘初构而踵成之。且每岁山庄秋巡，内外扎萨克觐光以来者，肩摩踵接。而新附之都尔伯特，及左右哈萨克，东西布鲁特，亦宜有以遂其仰瞻，兴其肃恭，仟满所欲，无二心焉。咨之章嘉国师云，大藏所载，有上乐王佛，乃持轮王化身，居常东向，洪济群品，必若外辟重?，疏三涂，中翼广殿，后规?城，叠磴悬折，而上置龛，正与峰对者，则人天咸遂皈依”[11](P.198)。
　　“大?”是指唐代所设?池都护府[11](P.200)，《旧唐书?阿史那弥射传》载：“步真继授往绝可汗兼右卫大将军、?池都护，仍分押五驽失毕部落”，而五弩失毕部落就是哈萨克族的前身[12](P.82-83)。因此，乾隆说，大?之俗，素崇黄教恐怕是没有根据的，哈萨克确实曾经受到佛教的影响，但与黄教差别很大。不过，元以后，哈萨克和布鲁特确实都处于蒙古汗国的管辖之下，甚至包括在乾隆二十四年被征服的大小和卓，也是蒙古人的臣民。哈萨克及布鲁特皆在征伐阿睦尔撒纳的时候为乾隆效力，但乾隆并不想将它们纳入版图，而只是将其作为和缅甸、琉球一样的羁縻之国来对待。对清朝来说，“新疆南北二路，外夷环峙，然其毗邻错坏作我屏藩者，惟哈萨克、布鲁特两部落而已”(16)，两部均在阿睦尔撒纳败亡之后遣使朝觐，这自然是让乾隆十分重视的。但清朝时期，哈萨克和布鲁特均信奉伊斯兰教，而不是佛教或黄教。那么，乾隆为什么要建一座黄教寺庙呢？他们都曾经臣服蒙古无疑是其中一个重要的原因，通过专门为他们建的黄教寺庙，乾隆构建出一个清朝-蒙古-哈萨克、布鲁特的历史等级序列。上述碑文中所说“仟满所欲，无二心焉”及“人天咸遂皈依”显然是有所指的，章嘉活佛在这里所起的作用就是指出一个能够吸引人皈依佛教的寺庙形制。可以说，普乐寺其实是一个带有传教意味的寺庙，其目的就是要将哈萨克及布鲁特纳入到清代以格鲁派教法为纽带的藩部体系当中来。因此，普乐寺其实还是处于多伦汇宗寺的原型模式之下。 　　就在建成普乐寺当年的三月，乾隆在狮子沟以北的山坡上仿照布达拉宫修建了普陀宗乘之庙。这是承德规模最大的寺庙，工程持续了四年多，直到乾隆三十六年（1771）八月才竣工。皇帝要复制一个布达拉安放在承德，对任何一个格鲁派信徒来说，都不是件小事。普宁寺的金刚上师莫日根图说，他来承德之前，就只知道这里有个布达拉，对其他寺庙都一无所知。普陀宗乘之庙并非专门为哪一个内附的群体修建的――土尔扈特东归正赶上普陀宗乘竣工，那纯属意外，这个寺庙是为了所有已经归附的蒙古黄教信众修建的。而从普陀宗乘庙的修建开始，承德除了继续发挥怀柔内蒙和喀尔喀蒙古之外，逐步发展成一个靠近京城的黄教核心。 　　普陀宗乘之庙建成的前一年，即乾隆三十五年，是乾隆的六十寿辰，蒙古诸王、贝勒、贝子等贵族为了给乾隆祝寿，特进奉了一千尊无量寿佛像。乾隆在普陀宗乘之庙的大红台西侧兴建千佛阁，专门用来供奉这些佛像，并写下了“千佛阁碑记”。在这篇文章里，乾隆说，修建普宁、普乐、安远三庙是为了表示对新疆内属者的镇抚与资慰，而修建千佛阁则是为了继承并超越诸蒙古为康熙修建溥仁寺的先例。而乾隆三十六年，普陀宗乘之庙建成，乾隆撰写“普陀宗乘之庙碑记”说：“向也，西陲内面景从，朕勤思缵述：普宁，安远，普乐诸刹所为嗣溥仁，溥善而作也。今也，逢国大庆，延洪曼羡，而斯庙聿成”[11](P.204)。其实，这不过是因为溥仁寺原本就包含上述两种传统罢了，同时也说明，普陀宗乘之庙确实和皇帝及皇太后的寿辰之间没有太直接的关系。 　　乾隆要用普陀宗乘之庙超越此前用寺庙与某个群体的会盟模式，而是直接想要将承德变成一个宗教中心。承德地景从东西之轴转向南北之轴意义就在于，承德喇嘛教寺庙的修建从诉诸于依附的历史，变成了对宗教层面的神圣性的追求。这种空间转向的背后，其实就是“普陀宗乘之庙碑记”中体现出来的皇帝关于边疆的心态的转变。因此，承德地景的主轴其实是狮子沟内的狮子河与武烈河组成的“L”形水道。两个体系之间的连接点就是普宁寺，这个寺庙的原型来自西藏最重要的寺庙之一，同时又是为蒙古人所建，因此可以兼容两边的叙事逻辑。 　　与承德地景密切相关的还有位于山庄正门西南的关帝庙和位于西大街里面的文庙。其中，关帝庙始建于雍正十年（1732），是地方政府组织修建的。乾隆四十三年，热河厅升格为承德府，次年，即重修了关帝庙。而文庙则是在当时的礼部尚书曹秀先的建议之下，因承德人口繁盛，已经成一都市，自应设有文庙和学校。文庙建成之后，乾隆每年到热河，总是先去文庙行礼，这在一定程度上和上述喇嘛寺庙之间形成了对张关系，而在乾隆四十五年的时候，文庙曾经作为朝鲜使团下榻之地，因而也会和乾隆在承德的边疆营建联系起来。文庙建成之后，康熙和乾隆屡次强调的夷夏关系在地景上被清晰地体现出来了。 　　乾隆三十九年，附着殊像寺而建的还有旁边的罗汉堂，这是仿照浙江海宁安国寺修建的。罗汉堂建好之后，狮子沟北侧的佛教寺庙已经涵盖了满、蒙、汉、藏四个民族，而且通过一系列对佛教历史的歪曲和再理解，乾隆将所有这些寺庙都纳入到以普陀宗乘为代表的藏传佛教体系之下了。乾隆成功地营造了一个对蒙古人来说似乎具备足够神圣性的场域，并在这个场域中不断重申曾经的盟誓关系。从康熙到乾隆，清代皇帝成功地克服了蒙古黄金家族帝系和松赞干布法台对皇权的挑战，也已经取得了对达赖与班禅喇嘛的忽必勒汗的册封权。应该说，作为对地景的营建，关于佛教部分算是完成了。承德已经成为了皇帝北巡时一个足以承担会盟诸藩之仪式的神圣场域。 　　这一场域的神圣性的根本来源还在于达赖与班禅两大活佛体系。中土佛教更注重“佛”和“法”，而在藏传佛教中，僧的位置是决定性的，对于信徒来说，僧的重要性是超过了佛与法的，“最高的权力属于大师，惟有他才可以使经文教义被众生接受并行之有效”[13](P.67-68)。康熙、雍正和乾隆都十分想扶植章嘉活佛和哲布尊丹巴，使其获得独立于达赖喇嘛的教权，哲布尊丹巴曾经一度利用黄金家族后裔的身份和达赖喇嘛抗衡，但终究都是不成功的。承德无疑已经有了佛和法，但还有两个问题没有解决，一是格鲁派真正的领袖还没有到来，那么，所有这些寺庙看起来就都有些赝品的味道――直到今天，当地人还是认为，行宫（既须弥福寿寺）的地位要更高些，就是因为班禅确实在里面住过；二是皇帝与互为师徒的两大格鲁派领袖之间的关系仍旧有暧昧之处。到六世班禅前来朝觐乾隆一事之前，这种关系上的暧昧之处一直没有得到正面的处理。 　　从乾隆四十一年金川之役结束后，乾隆就已经开始着手改革藩部政治了，乾隆四十一年当年，就曾经重新划分了漠西蒙古的年班。加上上文所提到的对被蒙古及青海蒙古的一系列优恤措施，可以看到，这次改革虽然没有像乾隆二十二年那样调整理藩院的建制，但大大加强了各蒙古藩部，尤其是喀尔喀与厄鲁特各部与中央王朝之间的关系，同时也就对蒙古藩部的自治权有了更多的限制。这次改革的核心追求就是“中外一家”。在“须弥福寿庙之碑记”中，乾隆写道：“盖国家百余年升平累洽，中外一家。自息达赖喇嘛之来，至今亦有百余年矣。且昔为开创之初，如喀尔喀、厄鲁特，尚为梗化者。今则重熙休和，喀尔喀久为世臣，厄鲁特亦无不归顺。而一闻班禅额尔德尼之来，其欢心鼓舞，欲执役供奉，处于至诚，有不待教而然者”[11](P.234)。 　　乾隆对“中外一家”的这一追求有一个不可逾越的限度，即对各藩部文化的抚育和尊重，也就是说，乾隆并不追求也无法追求皇朝内部的文化一致性，因此，理想中的“中外一家”自然是奠基在格鲁派的支持之上的。乾隆四十六年给八世达赖的金册上即言道：“朕抚临寰宇，中外一家，亦赖梵教广宣，能仁普济……”[14](P.38-48)，六世班禅的朝觐，不论双方具体目的如何，对乾隆这一时期的藩部政治改革来说，无疑都是锦上添花之举。乾隆最终决定让班禅前往承德与藩部共庆七十寿诞，恰是因为在承德，皇帝――格鲁派领袖――藩部的关系是最突出也最重要的关系轴。
　　须弥福寿庙是专门为六世班禅朝觐时住锡而建。乾隆四十五年七月二十一，不远万里而来的班禅额尔德尼终于到达了热河，他首先到普宁寺用膳，并接受了预先备好的御用仪仗，在承德各寺庙喇嘛、西南十八家土司代表及蒙满各族信众的簇拥下，乘坐御轿来到避暑山庄内澹泊敬诚殿前，至丹墀跪请圣安(17)，随后，乾隆在四知书屋向班禅及其近侍喇嘛七人赐茶，“毕，上诣宝筏喻、烟波致爽、云山胜地各佛堂拈香，班禅额尔德尼从”[15](P.230)。第二天，乾隆皇帝来到须弥福寿之庙拈香，关于这一天发生的事情，是历来对班禅朝觐事件的研究中真正的谜团，号称随同班禅而来的印度苦行僧普南吉记载说：“皇帝表示他渴望喇嘛能就他神秘宗教的一些内容给他一些指导。因此，他们两人又到了宫廷的另外一个地方，只有章嘉古如一人陪同。那里早已准备好了三个座位，中间的座位比两边的座位都厚，高高升起，喇嘛就坐在上面。然后，他请皇帝坐在右边比较低的座位上，章嘉古如坐在他左边的座位上面。喇嘛弯腰俯身，在皇帝的耳边低语了大约一刻钟。尔后，挺腰坐直，开始大声朗诵经文，非常清晰，皇帝和章嘉古如则跟着他重复，如此反复朗诵，直到皇帝和章嘉古如能够完全正确重复为止。”[16](P.328-329)普南吉已经是大家公认的言过其实、信口开河之人，不过由于清宫档案一贯对皇帝在佛寺里面的所作所为讳莫如深，这就难免引人猜疑。而据《热河日记》记载，皇帝确实曾跪过班禅的[17](P.185)。 　　八月初二日，福隆安上奏：“奉上谕，明日初三为大吉之日，赏班禅额尔德尼之玉册、玉印，明日即行赏赐。著将此告知呼图克图转告班禅额尔德尼，明日不必出山门迎接，即于彼所住院内相迎。明日班禅额尔德尼谢恩之唐古特奏书即用所赏玉印。钦此，钦遵。章嘉呼图克图跪地告称，……小僧现即前去须弥福寿之庙告知班禅额尔德尼，凡迎接玉册、玉印之诸喇嘛，均令服蟒袍列队，班禅额尔德尼之大徒弟及所有小徒弟喇嘛，俱令于两旁列队跪迎处，小僧均将遵旨备办齐整”[15](P.255)。三日，福隆安、和?回奏：“班禅额尔德尼跪迎后，由特永阿、巴忠以满洲、唐古特语朗诵，奴才福隆安赉玉，奴才和?赉玉印，班禅额尔德尼跪接之”。班禅在接受册封的时候，需要着龙袍跪接，而不是着僧服，这表明册封仪式本身属于封建体系。 　　简单说，在避暑山庄，班禅等同于皇帝属下的一个藩王，而在外庙，尤其是须弥福寿庙中，班禅则是乾隆皇帝的密教导师。在这段短暂的历史时期，皇帝与班禅之间关系的转换就是通过空间的转换实现的。而将这两个空间联系在一起的，就是上文提到的册封玉册、玉印仪式，这个被表演得类似封侯的仪式几乎不具备任何宗教意味，而是避暑山庄里面的君臣关系在须弥福寿之庙的延伸，也正是通过这一册封仪式，喇嘛教及其寺庙才获得了在清王朝内的合法存在地位。 　　六世班禅喇嘛前来朝觐的时候，李朝使者团也来到了承德，其中就包括了《热河日记》的作者朴趾源。1780年，朴趾源的堂兄锦城尉朴明源被任命为正使，与郑元始副使、赵鼎镇书状共同组成朝鲜政府使节团赴热河为乾隆皇帝祝寿。四十三岁的朴趾源作为随员，同赴中原。《热河日记》就是他对这一行程的记载。朴趾源等人在承德的时候一直下榻在新建不久的承德文庙。八月十二日，朝鲜使节团被皇帝指派去参见班禅，班禅赏给了一些礼物。使臣几人拿着班禅的赏物出了门，相互议论道：“吾辈见番僧，礼殊疏倨，违礼部指导。彼乃万乘师也，得无有生得失乎？彼所给与物却之不恭，受又无名，将奈何？”一贯对番僧的反感，加上礼仪不熟，语言不通，使得朝鲜使节显得对班禅极为不敬，朴趾源虽对这结果早有揣度并深以为乐，但到底还是有些紧张。而更加具体的问题是，正使说：“今所寓馆，太学也，不可以佛像入”[17](P.185)，遂命朴趾源去寻找能够放置佛像的地方。朴趾源议论说：“吾东一事涉佛，必为终身之累，况此所授者番僧乎？”[17](P.190)使臣回到北京之后，“以其币物尽给译官，诸译亦视同粪秽，若将浼焉。售银九十两，散之一行马头辈，而不以此银沽饮一杯酒”[17](P.190)。 　　三、结论：作为结构与关系史的承德地景 　　从宗教的角度分析城市地景构造，伊利亚德（M.Eliade）的观点堪称典范，他从罗马、印度、暹罗、伊朗和柬埔寨等地的古老城市的结构布局与相关神话的分析得出结论说，任何一个城市都要从一开始座落在宇宙的中心，并且作为世界的镜像完美地展现着其所处文化的宇宙观。而居住在这一城市中的王者就因为居住在宇宙的中心，因此成为整个宇宙的支配者。关于中国的城市，他说：“在中国，我们也能看到这种相同的宇宙论模式，以及与此相同的那种宇宙、国家、城市和宫殿之间的相互关系。过去中国人把世界看作是一个中国位于中央的长方形；在其四周分别是四海、四圣山和四蛮族。中国的城市被建成为一种正方形，每一边有三扇城门，宫殿位于城正中，恰与极星相对，从这个中心，中国那无所不能的皇帝就能统驭整个宇宙”[18](P.30)。这样一种高度抽象的描述自然不可能与具体历史严密吻合，但即使抛开可以设想的误差不谈，我们还是需要注意到，自从佛教、伊斯兰教等发源于外部的宗教进入中国社会以来，宇宙观的多元性实际上是任何一个城市都要面对的现实，而且事实上，几乎没有一个城市的地景不在表述这种多元性。 　　承德的地景结构与传统中国的大部分城市不同，这个城市从一开始就没有规划过那个标志性的四方城墙，承德并非是一个依据既定的宇宙观模式修建的城市，而是在民族关系史发展的过程中逐渐生成的，承德的地景所表征的是多种宇宙观之间，以及它们与政治之间的关系和关系史的整体。这一生成过程中自然还是包含着结构性的要素，但核心却是围绕着整个避暑山庄与包括外八庙在内的不同宗教的寺庙如何在他们彼此之间的关系中构成了承德地景的总体格局。这一格局是在清代早期的开拓史当中逐步形成的，而其意义却并非对这一充满暴力的开拓史的纪念和表述，恰恰相反，这一地景格局追求的是如何在开拓的历史结束之后，构建清王朝自身的跨文明统治的可能性。 　　格鲁派无疑在承德的地景构造当中占有绝对重要的位置。承德地景集中体现了清代北部边疆上两个帝系、一个法台和一个教派的较量史，这一历史集中通过山庄和寺庙中的碑文体现出来，这些文字本身就是地景的内在组成部分，而不是地景的注脚。就已经提到的寺庙来说，溥仁寺、溥善寺是清帝系与黄金家族斗争的结果，普宁寺、普乐寺、安远庙都直接或间接地与松赞干布的法台有关，而须弥福寿寺和普陀宗成之庙则和格鲁派之间复杂的关系史相关。这一复杂的关系史结构最终都指向了清王朝与藏传佛教之间的关系，这表明，清代的藩部政治的根本并非“土地封建”，康、雍、乾三代皇帝通过一百多年的努力，将上述复杂的关系都收束成了对格鲁派的关系，承德地景即是这一过程和结果的精确展演。但是，这并不意味着藏传佛教的宇宙观体系就已经在承德取得了独一无二的地位，承德对于清王朝的独有的意义在于，既要肯定藏传佛教的重要性，又要将它放在一个多元宇宙观的格局当中。 　　弗雷特非常明确地意识到，承德是一个由多种宇宙观综合而成的复杂体系，而这些体系之间并非天然就是彼此适应与和谐的。而其中最重要的问题就是如何协调避暑胜地的宇宙与宗教意义与儒家的反宗教立场之间的关系。这一点也在朴趾源对喇嘛的愤怒中得到了体现。而本文要强调的是，新清史以满洲中心论来看清朝，与他们所反对的汉人中心论其实同样片面，中华文明原本就是一个多元宇宙观构成的关系体系，不论满人还是汉人都处于这一个关系体当中，看到承德的宇宙观多元性固然重要，而更重要的却是要看到在具体的历史进程当中，一代朝廷怎样努力协调诸宇宙观之间的关系，并形构一个朝代的整体性。
　　 　　注释： 　　① 布尔尼是察哈尔蒙古林丹汗之孙，其父阿布奈担任察哈尔王时，对清廷态度冷淡，八年不朝清，康熙十一年（1672），前来朝贺的布尔尼提出要移牧大同边外，遭到了康熙的拒绝。当年的《李朝实录》记载：“蒙古奇握温之后，兵雄马壮，清人畏之，岁输三百六十万金以与之。名岁羁縻，实未臣服，近日要割大同地放牧，势将构衅。故方有拣将练兵之举云。盖此形势终为清国切近之害……”，一位察哈尔蒙古使节对朝鲜使节李正英说：“我项朵颜即大元之后也，虽附于大国，犹有帝号”（转引自乌云碧力格等《蒙古民族通史》（第四卷），呼和浩特：内蒙古大学出版社，1993，第63页）。康熙十四年，布尔尼认为自己脱离清朝统治的时机已经成熟，遂向周围蒙古发出通知，准备共同反清。这次叛乱表明，大元帝系正统在蒙古人当中仍旧有相当大的影响力。布尔尼之后，察哈尔林丹汗一支虽已彻底萎靡，但还有另外一支元朝帝系没有正式归附清朝，这就是喀尔喀蒙古――实际上，布尔尼之乱的背后就有喀尔喀蒙古的支持，参与叛乱的也有已经内附的喀尔喀人。 　　② 康、雍、乾、嘉四代皇帝先后105次举行秋?大典，康熙皇帝除了在康熙二十一年东巡谒陵和三十五年亲征漠北之外，每年都会到木兰行围，避暑山庄建立之后，有时一年会行围两次。 　　③ 1666年，温萨活佛葛尔丹离开西藏返回卫特拉蒙古。还俗后的葛尔丹成了一个既有强大的政治军事实力，又保留有宗教神圣性的人。他返回青海之后，接替了已经被杀的哥哥僧格的位置，成为准噶尔新的首领。此后，准噶尔便开始卷入到了喀尔喀右翼的内乱当中了（赵云田《清代蒙古政教制度》，北京：中华书局，1989，第36-37页）。 　　④ 康熙二十二年，康熙皇帝致书达赖喇嘛云：喀尔喀汗、贝子等皆供奉尔喇嘛，信尔之教，而尊奉道法。尔于本朝政教一统以来，诚信敬慎，进贡来往不绝。今天下共享太平，而扎萨克图汗人民离散，未得完聚，朕心大为轸恻……彼等于朕向来恭顺，竭诚奔走，于尔亦未护法久矣，何忍默视使至此极乎？朕与尔俱当派使往谕，将扎萨克图汗离散人民给还，……而喇嘛其派大喇嘛一人，定期而遣之，与朕去使会于喀尔喀境内。朕与此补派使臣赴所约之地，与尔使同往（中国第一历史档案馆，中国藏学研究中心合编《清初五世达赖喇嘛档案史料选编》，北京：中国藏学出版社，2000，第103页）。 　　⑤ 根据承德当地学者安忠和的研究，这一年才是木兰围场真正设立的时间。参见安忠和《木兰围场始建时间新考》，承德民族师专学报，第23卷第3期，2003年8月。 　　⑥ 五世达赖曾经在1672年颁布“新写座次文书”（五世达赖喇嘛阿旺洛桑嘉措著《五世达赖喇嘛传》，陈庆英，马连龙，马林译，北京：中国藏学出版社，1998，第768-770页），详细规定了藏传佛教僧侣和蒙古贵族的坐垫层数和形式。在这个规定中，达赖喇嘛可以坐五层坐垫，以下递减，总体上，僧人的等级要高于俗人。其中规定，甘丹池巴享有三层坐垫，而哲布尊丹巴（新写座次文书中称为“喀尔喀嘉央”）只能享有两层坐垫。其中还规定，喀尔喀汗王的坐垫要高于丹增达赖汗、厄鲁特车臣汗等王位的人。在库伦伯勒齐尔会盟上，哲布尊丹巴并没有给甘丹池巴准备三层坐垫，而且不接受后者的灌顶。这彻底激怒了受业于达赖喇嘛的已经还俗的前温萨活佛葛尔丹，后者还曾经给哲布尊丹巴受戒。拉铁摩尔曾就此事评论说，喇嘛教并没有让蒙古人变得不好战了，“西蒙古和北蒙古部落血战的中心问题是宗教”（拉铁摩尔《中国亚洲内陆边疆》，南京：江苏人民出版社，2005，第61页）。 　　⑦ 土谢图汗一方显然并不满足于只占有黄金家族的资源。1687年，土谢图汗上书康熙皇帝时说：我往谒达赖喇嘛时，达赖喇嘛甚加怜爱，令掌管土伯特之达赖汗叩拜，大加敬重，照给印敕。……达赖喇嘛赐我祖瓦赤喇汗名号，至今已有四辈，功德无量。先立为汗乃众之错，达赖喇嘛所赐，则异于各盟立汗，如今达赖喇嘛于我如此厚爱，令土伯特大汗叩拜，排定座次敬重。……（中国第一历史档案馆，中国藏学研究中心合编《清初五世达赖喇嘛档案史料选编》，第128页）其中提到的达赖汗，就是和硕特蒙古顾始汗的孙子丹津达赖杰波，是“登上了松赞干布法座的藏王”，土谢图汗在这里强调的是，蒙古帝系的正统地位得到了达赖喇嘛的承认与尊重，地位要在卫特拉蒙古所据有的藏王的王权体系之上。 　　⑧ 在此之前，皇帝出巡要么住在庄头家里，要么住在幔城当中。在修建行宫的同时，还修建了一系列的寺庙。热河行宫即是诸多行宫之一。“从所建房间数目和所用银两数目看，当时建造的行宫规模、房屋用料、质量应该是比较接近的，还看不出皇帝偏爱哪一处，或更重视哪一处”（ 郭美兰《康熙年间口外行宫的兴建》，载戴逸主编《清史研究与避暑山庄》，第188页） 　　⑨《承德府志?巡典》一、二。 　　⑩ 佛雷特说：“夏都包含了很多清朝用来探索历史的时间机器，如果我们将自己放在线性时间轴上，这些时间机器就会令历史倒回过去，而如果我们将自己放在循环时间轴上，这些时间机器就会令历史做圆周运动……乾隆皇帝可能特别希望能够停留在那些军事胜利给他的帝国带来荣光的春风得意的时期”（Forêt, Philippe. Mapping Chengde: the Qing landscape enterprise. Honolulu: University of Hawai’ i Press, 2000. P120）。这段话如果用来描述木兰围场，恐怕再合适不过了，但对于承德来说却不准确，承德是一个以会盟为追求的城市，而不是战争。田兆元曾经说：“巡狩实际上是盟誓检查与重新盟誓”（ 转引自何平立：《巡狩与封禅：封建政治的文化轨迹》，济南：齐鲁出版社，2003，第88页）这句话用来理解承德的历史，虽说还不够全面，但至少是不错的。 　　(11) Forêt, Philippe. Mapping Chengde :the Qing landscape enterprise. P71-73。尽管佛雷特说，他面对地图数月之久才发现这条轴线，但实际上，这条轴线在承德当地是尽人皆知的。而且还有其他关于这条轴线的说法。 　　(12) 《承德府志?山川一》。 　　(13) 木兰行围在雍正年间一次都没有举行过，这次乾隆决定恢复木兰行围是与喀尔喀蒙古问题的重新出现有关的。准噶尔问题在康熙五十五年（1715）再次爆发，准噶尔看到向东侵犯喀尔喀已经暂时没有可能性，而且黄金家族的历史资源已经接近枯竭，便挥兵西藏，企图将一直掌握在和硕特手中的“松赞干布法台”的历史资源争夺到手。葛尔丹策凌在对清举兵的同时，还不忘拉拢喀尔喀人：“尔等系成吉思汗之后裔，并非人之属下，何不将游牧仍移于阿尔泰，与我合居一处，共享安乐，以联旧好，如有兵戎，协和相距”（《清世祖实录》，雍正九年冬十月丁已，转引自乌云毕力格《蒙古民族通史》（第四卷），第170页）。1732年，小策凌敦多布率兵进克鲁伦，再次呼吁喀尔喀人转到信仰相同的准噶尔人一方。额尔德尼召战役失败之后，准噶尔再次与清廷和谈，乾隆四年（1738），双方划定卫特拉与喀尔喀的边界。可见，雍正九年（1731）之后，原本集中于西藏的战场再次转移到了卫特拉和喀尔喀关系上来，而喀尔喀人也部分表现出动摇之态。 　　(14) 而在普宁寺的另一通碑文中，乾隆则气急败坏地痛斥准噶尔蒙古，完全失去了柔怀远人的气度。达瓦奇被征服之后，阿睦尔撒纳获封双亲王，在乾隆班师之后，与班第一同留下处理善后事宜。这时，阿睦尔撒纳希望成为卫特拉总汗的野心终于暴露出来，清廷亦开始对他有所防范，招其于乾隆二十年（1755）九月到避暑山庄觐见。阿睦尔撒纳识破了清廷的用意，八月十九日，行至乌隆古河时，将副将军印交给了同行的喀尔喀亲王额琳沁多尔济，返回准噶尔旧地。二十九日，班第被众蒙古及喇嘛围困自杀。乾隆二十二（1757）年，阿睦尔撒纳感染天花，于俄罗斯病亡。清朝历史上最后一次准噶尔之乱彻底结束了。随后，乾隆继续对准噶尔用兵，加上天花流行，曾经横行西部草原的准噶尔部几乎全部灭绝。乾隆二十三（1758）年，乾隆写下了愤愤不平的“平定准噶尔后勒铭伊犁之碑”碑文。其中说：“云兴黄教，敬佛菩萨，其心乃如夜叉、罗刹之以人为食也。故罪深恶极，自作之孽，难逭活也”（承德市文物局，中国人民大学清史研究所编《承德避暑山庄》，第113页）。对蒙古人用词之严苛，未有超过此例者，而且这里没有区分准噶尔贵族与平民，与乾隆二十年的“平定准噶尔勒铭伊犁之碑”很不相同。从“普宁寺碑文”和“溥仁寺碑文”之主题的相似性看，虽然普宁寺是在征服达瓦奇之后建立的，但乾隆更愿意强调，这是为了新封的卫特拉四部汗王而修建的。乾隆在普宁寺碑文中也强调，这是踵多伦汇宗寺而建的。惟有在“平定准噶尔后勒铭伊犁之碑”中，乾隆激烈的措辞使得普宁寺带有些许肃杀之气。
　　(15) 固尔扎庙乃策旺阿拉不坦入侵西藏返回之后修建的。庙中供器俱是从西藏抢掠而来的。固尔扎庙中有喇嘛六千多人，坐床活佛四人。固尔扎庙不但在准噶尔部地位崇高，而且在清朝和准部的战争当中扮演着相当重要的角色。乾隆在“安远庙瞻礼书事（有序）”中说：“每岁盛夏，准噶尔之众膜拜顶礼者，远近咸集，其俗素奉黄教，往往捐珍宝、施金银，以事庄严。庙之闳瞻，遂甲于漠北。阿逆之叛，贼党肆掠焚劫，庙乃毁废”（布莉华、段钟嵘编著《避暑山庄与外八庙碑刻诗文讲解》，第192页）。 　　(16) 魏源《圣武记》，第175页。 　　(17) 中国第一历史档案馆，中国藏学研究中心合编《六世班禅朝觐档案选编》，北京：中国藏学出版社，1996，第230页。而据《六世班禅洛桑巴丹益喜传》记载，“当班禅大师准备屈膝跪拜时，皇帝急忙握住大师的手，用藏语说：‘喇嘛不必跪拜’”（嘉木央?久麦旺波《六世班禅洛桑巴丹益喜传》，许得存，卓永强译，拉萨：西藏人民出版社，1990，第473页），至于皇帝是否这样辞让过，没有其他文献的记载，但这里也没有明确说明最终班禅是否跪拜，故从档案记载。 　　 　　参考文献： 　　[1] 陈安丽.“康熙的北巡塞外和木兰行围”[C]//避暑山庄研究会.避暑山庄论丛.北京：紫禁城出版社，1986. 　　[2] Wang Sizhi. On the Kang Qian Heyday Based on the Chengde Imperial Summer Resort ― Also on the Bulni's Rebellion and the Constuction of Summer Resort[J]. Studies In Qing History, 1993,(02). 　　王思治. 从避暑山庄说“康乾盛世”――兼论布尔尼之叛与山庄的兴建[J]. 清史研究，1993,(02). 　　[3] (韩)金成修.明清之际藏传佛教在蒙古地区的传播[M]. 北京：社会科学文献出版社，2011. 　　[4] 中国第一历史档案馆，中国藏学研究中心. 清初五世达赖喇嘛档案史料选编[Z]. 北京: 中国藏学出版社，2000. 　　[5] 乌云碧力格，等. 蒙古民族通史（第四卷）[M]. 呼和浩特：内蒙古大学出版社, 2007. 　　[6] 张诚. 1691年张诚神甫第三次去鞑靼地区旅行[Z]//. 中国社会科学院历史研究所清史研究室.清史资料（第五辑）. 北京：中华书局，1984. 　　[7] Fang Jianchang. On the Historical Evolution, Religion and Foreign Historical Materials of Duolun County in Inner Mongolia[J]. China s Borderl and History and Geography Studies, 1989,(06). 　　房建昌. 内蒙多伦县的历史沿革、宗教及其外文史料[J]. 中国边疆史地研究导报，1989,(06). 　　[8] 承德府志（寺庙一）[M]. 承德民族师范高等专科学校《承德府志》点校组，点校. 沈阳：辽宁民族出版社，2006. 　　[9] 罗友枝. 清代宫廷社会史[M]. 周卫平，译. 北京：中国人民大学出版社，2009. 　　[10]中国人民大学清史研究所，承德市文物局. 承德避暑山庄[M]. 北京：文物出版社，1980. 　　[11]布莉华，段钟嵘. 避暑山庄与外八庙碑刻诗文讲解[M]. 沈阳：辽宁民族出版社，2007. 　　[12] 哈萨克族简史编写组. 哈萨克族简史[M]. 乌鲁木齐：新疆人民出版社，1987. 　　[13] 图齐，海西希. 西藏与蒙古的宗教[M]. 耿?，译. 天津：天津古籍出版社，1989. 　　[14] Chen Jinzhong. The Gold Booklets and Gold Seal Awarded to Successive Dalai and Panchen by Central Government[J]. China Tibetology, 1996,(01). 　　陈金钟. 中央政府颁授历世达赖、班禅之金册金印[J]. 中国藏学，1996,(01). 　　[15] 中国第一历史档案馆，中国藏学研究中心. 六世班禅朝觐档案选编[M]. 北京:中国藏学出版社, 1996. 　　[16] 特纳，塞缪尔. 西藏扎什伦布寺访问记[M]. 苏发祥，沈桂萍，译. 拉萨：西藏人民出版社，2004. 　　[17] 朴趾源. 热河日记[M]. 朱瑞平，点校.上海：上海书店出版社，1996. 　　[18] 伊利亚德. 神秘主义、巫术与文化风尚[M].宋立道，鲁奇，译.北京：光明日报出版社，1990. 　　 　　收稿日期： 责任编辑：彭文斌
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