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逻辑是什么”不是逻辑问题收藏
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作者：徐明&来源：新浪博客&发布时间：
&&&&在中国，“逻辑是什么”或“什么是逻辑”这类问题谈的特别多，学生们也好奇。一位美国逻辑学家在访问中国期间，曾应邀在某次学术讨论会上做了报告。事后，有一次他和我通电话，谈起那次会议。我问他与会者对他发言的讨论情况，他回答说，没什么逻辑问题，基本上就是问“逻辑是什么”。
&&&&学逻辑的人首先应该明白：“逻辑是什么”这类问题都不是逻辑问题。如果我们去上数学课或物理课，或是去读一篇数学论文或物理学论文，老师或作者会在那里大谈数学是什么或物理学是什么吗？不会，至少通常不会。相反，他们会讨论一些具体的数学或物理问题，会告诉我们如何解决这些问题；他们也会讨论一些理论，会告诉我们这些理论如何解决若干类问题。相反，如果我们去上国内流行的哲学课或读一篇哲学论文，遇到对具体哲学问题的讨论的概率几乎就是零。所以，从这样的角度来看，逻辑学像科学〖1〗而不像国内流行的哲学，因为逻辑学研究各种各样的具体的逻辑问题。
&&&&“逻辑是什么”这类问题，当然可以讨论。这样的讨论有两种。一是随便谈谈看法，二是认真的学术讨论。如果是随便谈看法，即使是外行来谈，只要谈的不是太离谱人们也不会去较真，因为任何人都可以有自己的看法。〖2〗认真的学术讨论则不同，它决不像外行或初学者想像的那么简单，而且即使讨论者的态度是十二分的认真，也未必能使人严肃认真地对待他们的讨论。这是因为，要认真讨论“逻辑是什么”这类问题，首先要熟悉逻辑，要有较全面的学识和较好的修养。倘若只读了几本逻辑教科书，甚至连像样的教课书都没好好读过，那么讨论“逻辑是什么”这类问题是不会得要领的，从而无法指望内行人认真对待这样的讨论。
&&&&总有一些人，逻辑没入门，却偏偏热衷于谈论“逻辑是什么”，“逻辑学有多少种”，“逻辑研究有几个层面”和“逻辑学的发展方向”，等等。他们把外行话当“学术论文”写，当“学术报告”讲，甚至不惜误人子弟也要把这些东西炒响做大。真想学点逻辑的人要小心：这些东西只和“逻辑”这个名称有关，和逻辑学的内容不沾边。任何人把自己做的事称作“对科学研究的贡献”，都只是他个人的事；但如果以为只要能炒响做大，内行们就不得不认真对待，甚至不得不承认，那才是典型的科学外行的一厢情愿。
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“什么是逻辑？我们暂且不论逻辑学本身是如何定义的，先让我们从逻辑这个概念出发，看看基于这个概念所产生的那些意义的真实经验。
我们说，没有人，即使世界存在，与我何干？因此，认识总是人的认识，具体地说，就是个体的认识。世界在个体的知觉里显现出来了，个体不仅感觉到了一个世界，并且，还与这个世界发生着一种相互作用，并且，这种相互作用不完全是被动的，而具有一定的能动性。这是我们首先应该注意到的一个特点。
什么是相互作用？如果我站在整体地立场上来看，譬如，我说我的身体，我只说我的身体本身，他没有第二者，那么，他与哪个进行相互作用？我们不能说，我的手与脚进行相互作用吧。从整体论的角度来看，整体是一个不可分割的整体，不存在相互作用问题。当然，身体如果不与外部世界进行相互作用，身体就不会存在。因此，只能是整体世界本身没有这种相互作用。相互作用是从具体的立场考察的结果，当我把自我与外部世界对立起来以后，我才可以感到一种与外部世界的相互作用。我们不仅感觉到了这种作用，并且，在认识这种作用，目的是为了利用这种作用来实现自己的目的。
下面，让我们进一步来考察这个问题：这种相互作用是如何存在的？我们说，动物与外部世界也发生着一种相互作用。但是，我们反过来考察这个判断，就有一个疑问：我们怎么知道动物与世界发生着一种相互作用？动物不知道这种作用，这个判断是人的判断。那么，人的判断与客观存在符合不符合？无言性表明：语言与语言所表达的对象是不同的。由此，我们可以进一步地引申说，语言判断与客观本身是不符合的。符合的本质是同一性，这就决定着只有自身与自身的符合，而语言判断总是游离于对象的表面的。
由这样的考察，我们得到了一种认识，即知识性。也就是说，相互作用等都是在人类的知识的层面上存在的。动物也有相互作用，但是，当动物对这种作用没有认识的时候，他就无法上升为为人类所特有的知识性。那么，现在的问题是，逻辑是知识的，还是非知识的？
我的认识方法使我避免了知识与自我存在的分离。我们不能抽象地考察知识，我们发现，知识是人的一种存在形式。我们可以把人的存在大致分为两种存在形式：一种是婴儿式的存在形式，这种存在与动物的存在没有较大的差异，也没有对自我处境的意识，是属于非知识的存在；另一种就是长大以后具有了认识自我与世界的能力，有了人所具有的知识性。那么，上面的问题就很清楚了，其实是在问：逻辑是属于婴儿时期的，还是属于有了自我意识以后之时期的？
我们看到，我们这样的追问还是属于知识性存在形式的，因为，婴儿不会进行这样的思考。这样，把我们上面所关注的各个方面统一起来来考察，就有些明白了。我们是不是可以这样来说明这个逻辑是什么的问题？
我们说，世界存在着普遍地相互作用。但是，这个判断之成立有这些前提：1、分裂对立性的存在。如果从整体上来看，相互作用不存在。相互作用只是从个体的立场上来考察才存在；2、必须具有知识性，也就是说，分裂对立是基础，而知识是结果。这样，我们的疑惑是世界有没有逻辑，动物有没有逻辑？逻辑是不是世界本有的规律？我们回答说：世界有逻辑，动物有逻辑。但是，我们要明白，这只是在知识的范畴内才成立，或者说，这些说法都是一种知识性的说法。这么说究竟是什么意思呢？这简单地说，所谓的逻辑，不过是人的知识性存在形式本身罢了。个体与整体世界发生了一种对立统一的关系，并且，被个体意识到了。这种对立统一的关系只是在个体于世界对立的情况下才存在，如果没有了这种对立，逻辑就不存在了。因此，逻辑所反映的那种所谓的客观世界的规律本身，不过是人与世界的关系罢了。我们之所以觉得逻辑与语言无关，与认识无关，是因为个体的存在本身就是逻辑的，或者说，逻辑、语言、认识等观念都是从不同的侧面对个体这个存在的表述。”
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“逻辑是什么”或“什么是逻辑”？
这是一个哲学问题！
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一、&研究“逻辑”涵义的价值
近几年来，谈论逻辑的涵义一直是中国逻辑学界热门的话题，有很多专家学者都介入讨论，这显然是一件好事，因为，首先，这仿佛表明中国逻辑学研究连“逻辑”的涵义没有搞清楚，而事实上却表明中国逻辑学研究者或从事逻辑学工作的人们对中国逻辑学现状的十分不满，对中国逻辑学术研究的担忧。他们重视这一问题，力求在这一基本问题上获得较多的共识，显然其用心是十分明显的——力求以回答这一基本问题为契机，让更多人(不仅仅包括研究逻辑的人们或从事逻辑学工作的人们，更包括所有对逻辑有兴趣或无兴趣的人民大众)了解逻辑、认识逻辑、知趣逻辑，唤起更多人重视逻辑研究，重视逻辑在人们社会实践、社会生活、知识创新中的作用，掀起一场像二十世纪七十年代末到八十年中期那样一轮逻辑学术研究的新高潮；其次，这也反映了中国逻辑学学术水平的创新与发展，科学发展史表明，当一个科学概念或学术概念受到怀疑和挑战时，正好表明这一概念所在的学科其学术和应用已有创新与发展，现在人们热衷于讨论逻辑的涵义，正好反映了中国逻辑学学术水平和应用水平的提高，事实上也正是如此——现当代国外逻辑近几年被广泛引进中国并取得许多具有世界水平的成果，人们面对新的逻辑，深感以往对“逻辑”的定义的狭窄性或不适宜性，于是，对此进行思考，这是顺理成章的事；再次，人们对这一问题的讨论不论是否能得出共识，但都无疑会对将中国现在和未来逻辑学研究起到促进作用。当然，这样的讨论显然是不可能得出一个统治性结论的，一方面，学术问题如果就其学术而言，最好不得出统治性的结论的好，科学发展史表明，学术问题一旦被一个人或一些人给与统治性或所谓权威性不被怀疑的结论，必将对学术的发展带来长时间的制约与窒息，另一方面，就中国逻辑学研究和逻辑运动现状而言，人们也是极不欢迎获得“过度的共识”，要不然，就会制约中国逻辑在世界性知识创新运动中的创新与发展，这不是我们要期待的。
二、理解逻辑涵义的角度
逻辑的涵义就其最直观、最浅显的理解而言，就是“逻辑”这一概念的定义是什么。这似乎很简单，但一个概念(不论是自然的、社会生活的、还是科学的、学术的)都有一个产生、形成、发展、变化、消失或转化的过程，在这一过程中的不同阶段、不同环节有着可能迥然不同回答。因此把一个“逻辑”这样的概念看成是一成不变的，用以往对其所作的定义去评价现在或以后人们所作的定义，或者，以现在或以后的对其所作的定义去评价过去或以往人们所作的定义的优劣，有时是有失偏颇的。何况，逻辑的涵义这一问题就其本质而言，本身就是需要对逻辑、需要对一切与逻辑相关的学科、学术及其历史有相当知晓才能作出较令人信服的回答的问题，不是一篇文章、不是一个人、不是一句话所能概括得了，而是需要很多人、需要很多对逻辑有深入研究的人，用几辈人、用成百上千篇论文、用很多专著去完成。这样说可能有故弄玄虚之嫌，事实上却是如此，远从亚里多德逻辑那里，近从罗素的《数学原理》或逻辑主义那里，都可以一针见血地指出，不论是亚里士多德还是罗素，都力求在回答这个问题:逻辑的涵义是什么。但他们成功了吗?不能说没有，但也不能说“成功了”，只能说他们推进了对这一问题的理解或回答，逻辑的涵义就是一门学问，这一学问要解决“逻辑是什么”和“什么是逻辑”、也要解决“为什么有逻辑”、还要解决“如何能逻辑”、“何时能逻辑”等。因此，从本质而言，逻辑的涵义就是“逻辑学”自身，就是“逻辑学”本然之体，要作出回答，显然是十分不容易的，任何人也不应妄谈他(她)能给出完整回答或已作出了完整回答。
可见，回答逻辑的涵义这一问题只能从两个方面来理解:一是把这一问题理解为对逻辑这一概念的定义去问讯；二是以殷实可信的高水平的、推动逻辑学发展与创新的逻辑学研究成果去诠释、去把握“逻辑”的精神或意义，本文后面“逻辑的模型解释”基本上属于此类。
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显然，在中国关于逻辑的涵义的讨论，主要还是在回答“逻辑”这一概念的定义。就这些有关于“逻辑”的定义的讨论，主要还是从五个方面发展开的:一是从学术或从应用(从研究或实践)；二是从学科或从教材；三是从传统或从现代；四是从继承、引进或从创新、发展；五是从逻辑自身或从哲学。很多人与他人有不同的见解的，主要就在于他们所站的角度不同而已。
三、若干“逻辑”的概念定义
关于“逻辑”这一概念(这里所谈的“概念”并非逻辑学中的“概念”，而是马克思主义哲学中的“概念”，在逻辑学中我主张用“词项”取代“概念”)的定义，在中国有以下几种情况。
（1）逻辑是研究思维的
把逻辑与思维联系起来看待，这主要还是人们自然思想的结果，事实上，逻辑与思维是不可分的。最早系统把逻辑与思维联系起来看待的还是1662年出的《波尔·罗亚尔逻辑》或《逻辑思维的艺术》(即《王港逻辑》)，此书之后，“逻辑”被定义为“关于思维的科学”的这种说法开始出现并流行起来，并且直到今天，已被大多数人所接受和认同，远的有韦尔顿的《逻辑手册》，逻辑被定义为“关于支配思维的原理的科学”；近的有金岳霖先生的《形式逻辑》：所谓逻辑就是&以思维形式及其规律为主要研究对象，同时也涉及简单的逻辑方法的科学&。在中国，金先生的这一定义，过去五十年以来一直为人们普遍认同，不论是在学术著作中，还是在大专院校逻辑教科书中，都被直接或间接应用、采纳。尽管近些年来，人们指出这一类定义的局限性，但若完全否认&逻辑是研究思维形式及其规律的科学&这一定义的合理性及其历史作用，这显然武断而偏激的。
（2）逻辑是研究推理的
中国逻辑学专家王路先生和李小五先生，主张“逻辑是研究是推理”而并非是研究思维的，王路先生说&当我们把逻辑说成是研究思维的时候，就会带来许多问题&，他在“逻辑与思维”一文中详细论证了这‘许多问题’（1），他的论述是有依据的；他还指出&逻辑在中世纪依然被看作是关于推论的科学，是与推理有关的&，&无论是从亚里士多德的定义，还是从弗雷格的定义，我们都可以看见，逻辑是研究推理的&。李小五先生认为“逻辑研究的对象应该是推理形式(即思维形式的一部分)。事实上，具有权威性的《中国大百科全书·哲学卷》(第534页)也定义逻辑‘是一门以推理形式为主要研究对象的科学’”，他还通过现代逻辑思想与方法给出一个关于逻辑的形式定义（2），并用自然语言表述为“逻辑就是对形式正确的推理关系进行可靠且完全刻画的形式推演系统”。
除王路先生和李小五先生以外，诸葛殷同先生等编《形式逻辑原理》也说:“形式逻辑主要是研究推理形式和证明形式的科学”；苏天辅先生主编《形式逻辑学》也说:“形式逻辑是研究推理的有效性和可靠性以进行论证和认知的科学”，何向东先生主编的面向21世纪的通用大学教材《逻辑学教程》也说“逻辑当然主要研究推理形式”，等等。
（3）逻辑是研究思维的形式与规律的
&在中国一个流行较广、为大多非逻辑专业人士所知晓的关于&逻辑&的定义是教材定义，即大学逻辑教材对逻辑的定义，这一定义大体上是沿金岳霖先生的《形式逻辑》的定义框架所构思的。近二十年流行较广的大学逻辑教材主要有以下相关论述。
《普通逻辑》一书作为中国高校文科逻辑学教材从1979年初版后三次修订再版，发行200万余册，在国内普通高校文科教学中产生广泛的影响，该书1992增订本之前给“普通逻辑”下的定义:“普通逻辑是一间研究思维的逻辑形式及其基本规律，以及人们认识现实的简单逻辑方法的科学”，1992增订本改为:“普通逻辑主要研究思维的逻辑形式，同时也研究思维的逻辑规律和简单逻辑方法”。中国人民大学编的《形式逻辑》说:“形式逻辑是关于思维的逻辑形式及其规律的科学，同时也研究一些认识现实的逻辑方法”。全国自考教材《普通逻辑原理》也与上面三者大同小异:&普通逻辑是研究思维的逻辑形式及其基本规律和简单逻辑方法的科学。苏天辅先生著的《形式逻辑》也类似:“形式逻辑是研究思维形式的结构、思维的基本规律以及一些认识客观现实的方法”。
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与以上有所不同的论述有:杭州大学等十院校编的《逻辑学》说:“形式逻辑是从形式方面研究概念、判断、推理等思维形式结构及规律的”；章沛先生编的《逻辑基础》说:“形式逻辑是研究抽象思维的形式和规律的科学”；马佩先生主编《逻辑学原理》说:“逻辑学就是关于思维形式及其规律的科学，或者说，它是研究制定思维形式正确性的方法的科学”。何向东先生主编的面向21世纪的通用大学教材《逻辑学教程》说:“广义的逻辑就是研究思维的形式及其规律以及逻辑方法的科学。在这种意义下，逻辑当然主要研究推理形式，但也研究命题形式、词项的逻辑特征、逻辑思维的基本规律和科学思维方法”。
（4）逻辑是研究语言的
李先焜先生在《语言逻辑引论》中说:“一般认为逻辑是研究思维形式和思维规律的科学，逻辑研究的对象是人的思维。实际上，这只是一种历史的观念，而且是一种不太科学的观念。逻辑研究的直接对象应该说语言”。在这里，李先生实际上提出了一个关于逻辑的语言定义:逻辑是研究语言的科学。他分析指出，推理和思维是依赖于语言表达的，离开对语言的分析，逻辑也是讲不清楚的；即使现代逻辑也要使用人工语言，人工语言也是语言，所以现代逻辑“研究的主要对象还是语言”，他进一步证明道:“卢卡西维奇认为现代逻辑是研究人工语言符号”。他说:“现代形式逻辑力求达到最大可能的确切性。只有运用有固定的可以辩识的记号构成的精确语言才能达到这个目的。这样一种语言是任何科学所不可缺少的。……因此，现代形式逻辑对语言的精确性给以最大的注意。所渭形式化就是这个倾向的结果。正因为这样，所以说现代逻辑学具有符号逻辑学的特征”。
如果从促进中国非形式逻辑运动兴起的角度看，李先生的逻辑定义语言论对拓展我们的逻辑观是有启发意义的。在北美和欧洲，从二十世纪70年代起，掀起一场非形式逻辑运动。这场运动主要是针对现代形式逻辑的逻辑观的反思。欧美众多人士认识到，由弗雷格初创罗素全面系统化的所谓现代形式逻辑，空前地密切了逻辑与数学之间的联系，给人以二者本无差别的错觉，逻辑从此似乎与自然语言彻底分了家，逻辑不再对日常思维感兴趣，而只关心如何建构形式系统，如何按照特定的规则来进行符号操作。现代形式逻辑如今已变得如此技术化、纯净化和专业化，以致于与原初那个关于&逻辑是用来干什么&的概念已经是格格不入了。一句话，现代逻辑的纯形式化特征使它越来越不适宜满足日常思维的实际需要，特别是人们日常论证实践的需要。现代形式逻辑对于论证实践的苍白无力的，按北美非形式逻辑主要代表高威尔(T.Govier)教授的评价是:“充其量，它(现代形式逻辑)也只能适用于自然语言中某些论证，这些论证是在被完全剥夺了其所包含的与解释、内容以及实质性真理相关的所有有趣的问题之后的论证”。因此，非形式逻辑的产生与发展是必然的，逻辑观的发展也是必然的。由此在非形式逻辑里，逻辑被定义为:逻辑是研究自然语言中的论证、谬误、悖论的一门学问。
四、逻辑的模型解释
&现当代逻辑是以经典数理逻辑为基础，联系模型论、集合论、递归论和证明论发展起来的。由此也发展起了对逻辑的数学化的、强调科学系统的解释，我们估且称之为“逻辑的模型解释”。
&前面提到的李小五先生对“逻辑”所作的定义，属于这一类。他的《无穷逻辑》《上》一书指出:“逻辑是研究一类语言形成的公式之间的关系，研究解释该类语言的结构之间的关系，以及研究这些结构作为模型与公式之间的关系的形式理论。因此这样的逻辑概念除了包括通常逻辑所包含的内容，还包括所谓的四论:模型论、集合论、递归论和证明论，特别是模型论”；周北海先生在《模态逻辑》中也指出:“所谓逻辑，可以看成一定范围下的全体有效式（或永真式），或说，一定范围下的全体有效式就是（关于该范围的）一个逻辑”；等。&
&“逻辑的模型解释”，都力求去针对现代逻辑或一个分支，作出具体的、数学表达式刻画，力求对逻辑有一个科学明晰的实物性把握，力求以这样的逻辑为定义，即使用这样的逻辑观，去建构一个或多个逻辑系统（一种或多种逻辑），其突出特点就是学科的预设性——在解释“逻辑”时往往是为了建构某个或一些可操作、可运演的形式系统的需要。这样的定义是十分有助于逻辑专业及相关专业人士对现代逻辑的认识。但这样的定义学科性太强，正如李小五先生在评价周北海先生的“逻辑”定义所说:“如果说逻辑研究的对象是有效式，这不仅与逻辑产生的初衷相去甚远，而且也让初学逻辑的人很难理解。例如，在逻辑教科书的导论或开头部分，如果你说逻辑研究的对象是有效式，一定会让学生莫名其妙，即便你加上一大堆解释也未必便学生清楚。”&
&（1）王路，逻辑与思维，社会科学战线（长春），1990.3。
&（2）李小五，什么是逻辑，哲学研究（京），-80。
&（写作于2000年6月）”
经典：&&&&&&
“逻辑是什么”这类问题都不是逻辑问题。&&
如果我们去上数学课或物理课，或是去读一篇数学论文或物理学论文，老师或作者会在那里大谈数学是什么或物理学是什么吗？不会，至少通常不会。他们会讨论一些具体的数学或物理问题，会告诉我们如何解决这些问题；他们也会讨论一些理论，会告诉我们这些理论如何解决若干类问题。&&
因为逻辑学研究各种各样的具体的逻辑问题；逻辑学像科学而不像国内流行的哲学。
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问一个逻辑问题：世界上所有真理都是不完备的。这句话究竟错还是对?
如果是对的，那么这句话算不算真理呢？如果是对的，世界上存在完备的真理么？
补充：这里出现的冲突是逻辑上的，那么实践会不会出现冲突呢，实践中也有可能出现不确定性啊
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（3）实践检验和逻辑证明的关系实践是检验认识是否具有真理性的唯一标准，但不否认逻辑证明在检验真理的过程中起着重要的作用。但是，逻辑证明不能与实践标准并列，更不能代替实践标准。逻辑证明也是检验和实现真理的一种方式。逻辑证明就是运用已知的正确判断，通过逻辑推理，从理论上确立另一判断正确性的方法。它是严格按照人的思维规律来进行的。思维规律是人们认识客观世界的最一般规律，它是在人们认识客观世界过程中，对实现主客观相统一的最典型、最一般模式的升华和抽象，因此具有普遍性。逻辑思维是人类全部历史实践的产物，理性思维能力是人类实践能力在精神形式上的内化和积淀，逻辑推理的规则也是人类实践活动的内在普遍特性的反映。逻辑证明是人类认识世界必不可少的方法，它对理论的形成、发展和检验具有重要作用。例如，在某种新的理论尚待发现的时候，它可以起到由已知推论未知的探索真理的作用；在真理形成和发展过程中，它可以起到阐述真理的作用；在运用真理的过程中，它可以提供指导线索，避免走弯路；在检验和实现真理的过程中，它可以起到理性分析的、甚至于可以直接对某一认识的真理性进行检验使其实现。众所周知，凡是已知的知识是对事物最本质、最一般化的认识，那么它就有共性，不仅是对某一特定对象的反映，而且也是对同类事物共同本质的反映，由已知推出未知是毫无困难的。如用“凡生物必死”作为已知的普通性的知识就可以推论出各类生物一定灭亡的正确性。此外，认识在实践中接受检验时，必须运用逻辑方法使其具有可检验的形式。同时，对实践过程和实践结果分析时，也必须充分运用逻辑方法。总之，逻辑证明常常发挥着直接检验和实现真理方式的作用，有时在一些领域，例如数学、逻辑学和哲学领城里常常单独地起着检验和实现真理方式的作用。但是相对实践方式，逻辑证明还不是检验、实现真理的根本方式。因为一是逻辑证明所依据的是思维规律和逻辑规则，而思维规律是否正确地反映了客观规律，逻辑规则是否正确地反映了人的思维规律，这些归根到底都需要实践来证明的。二是只有科学的逻辑证明才是实践检验的间接的、集中化的形式。逻辑证明的前提、规则和过程都是以实践为基础的。三是经过逻辑证明了的认识或结论，还需要实践给以最终检验或持续不断的检验。总之，只有以实践为后盾的逻辑证明才能在一些领域中起着单独的直接的检验和实现真理的作用。即使如此，其结论的真理性实现往往还需实践给予最终的裁决或持续不断的检验。
的感言：对不起,补充完的时候才发现看漏了,好高深,一时还想不透
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思维习惯，是文化的内核。思维习惯既是各种文化的产物，同时又决定着文化的不同路径。要对中国文化有一个大致的认识，我们就必须对中国人的思维习惯有一个基本认识。在这里我们要说两个方面的问题。即暴力思维和中国人思维的一般特征。这不是说暴力思维不是中国文化的一个特征，相反它是一个十分明显的特征，甚至是最突出的特征。正因为如此，我们把它单独提出来在这一章来说明。至于思维的一般特征则在下一章分析。我们不知道有没有人以暴力命名一种思维。但我们觉得把某一种思维命名为暴力是恰当的。下文我们对这种思维的方式的具体介绍，大约可以证明这一点。如果不幸证明了我们的思维也具有这种特征，那么它并不说明我们的这个命名一定不对，而是证明这种思维已经深入到如同我们这样的一般中国人的灵魂而难以自拔。读者诸君就必须加倍警惕了。一、牵强附会或想当然耳我们在本书的第十四章谈知识与劳动的脱节，本来有一个注释，是要说明知识远离生活而导致知识的无力和苍白。或者说，他们没有能力了解生活，而只能附会和想当然。这里我们来仔细分析一下。《易•大过•初六》：“籍用白茅，无咎”。《易•系辞上》：“子曰：苟错诸地而可用矣，籍之用茅，何咎之有？慎之至也！夫茅之为物，薄而可重也，慎斯述也以往，其无所失矣”。凭借茅的功用，何咎之有?这里的“子曰”不一定是孔子说的，也可能是假借。我们不用管它。那么他是怎么解释的呢？我们试着把它的意思用现代汉语翻译出来。“如果放置在该放置的地方就可以用，借助茅草的用途，有什么过失？谨慎到极点了！茅草这种东西，本身薄但可以承重。一直谨慎对待这种说法，那就没有过失了。”在解释者（子）看来，因为茅草“薄”却可以承重（可重），必须小心翼翼，也就是谨慎了。然而，在我们看来，解释者就因为脱离现实生活而犯了想当然耳。我们不知道自己是有幸还是不幸在1970年代仍然可以与中国人几千年前的社会――持续了二千年以上的传统生活遭遇。比如，草房子（土墙草盖），房顶盖草就体现了中国人的一点生活智慧。只不过，我们在读《诗经》和《易经》有关条文之前并没有想到，那是二千年前的智慧。在用茅草盖屋顶之前，我们先人可能试过其它的各种草，毕竟盖房子的材料都是就地取材的。山上有什么就用什么。但有些草要么太柔软，容易凹陷，凹陷处会漏雨；要么集结在一起时的密度不够，处处漏雨。而且如果太滑、或者不容易整齐，那么草就会从屋檐滑落或者随处垂挂在房顶和屋檐上，前者房顶会逐渐稀薄，失去房顶的作用，后者很不美观，有时也会影响生活。于是，先民找到了一个办法，即“籍用白茅”。白茅的硬度、绞合度（它的绞合度源于草体上细密的毛刺）以及绞合后的密度都恰到好处，基本上解决了上面的问题。所以，即使后来有了人工种植的草，比如稻草，人们在盖房子时，仍然“籍用白茅”。不过已经不是全部使用白茅了，而是仅仅把白茅作为铺底和结屋檐（铺底，屋顶上就没有垂挂的各种草，也保证屋顶不会凹陷；结屋檐，保证整齐美观，也保证其它草不会滑落），这样做的原因可能主要是白茅越来越稀少的缘故。为什么我们可以这样理解？我们来看《诗经•豳风•七月》：“昼尔于茅，宵尔索，亟乘其屋，其始播百谷”。这又是二千年余农村一种不变的生活场景：白天整理茅草，晚上绞草绳（用各种草编织绳索），（准备好了这一切），赶紧登上屋顶，翻盖草顶（草房子，有条件几乎每年雨季来临前都加以翻盖的，即把旧草揭除，重新盖顶），然后开始播种百谷。我们不知道人们怎么理解《诗经》这几句。《辞海》解释“乘”为“登”。解释为“登”，当然不错。但为什么“登”,其实不是一般的登高，而是把白茅盖上屋顶，并且用，网在白茅上面（加以固定）。而做好这些，恰恰是农忙季节，也是雨季即将来临的时候。我出生的那天，父亲已经“乘屋”，母亲正在帮忙用草绳网屋顶的时候，突然肚子痛而生下我。――我们这样解释，目的是什么呢？我们想说，《易经》和《诗经》本来是说，在一切来临之前（不管是雨季还是繁忙的工作即将开始），把基础工作全部做好，也即没有后顾之忧了。这就是“籍用白茅”。哪里有什么“茅之为物薄而用可重”？《系辞》是典型的缺乏生活经验而附会。《诗•小雅•小宛》有“螟蛉之子，蜾蝇负之”，说蜾蝇养螟蛉为子。这么奇特的现象，在《诗经》以后的数千年时间里，竟然没有一个中国人去验证！如果说最初作为一个生活发现说出来值得敬佩，但为什么那么长的时间里那么多中国人都深信不疑！以至于把杀螟蛉的刽子手认作恩人，还竟然把养子称之为“螟蛉之子”。类似的情况很多。根据一般的情形，人对奇特的现象总有好奇心，那为什么类似的奇特现象引不起我们的好奇呢？或者说，我们的思维与现实之间的距离为什么如此之大？前文我们说，知识远离劳动，知识鄙弃劳动，可能是一个重要原因。同时又因为自高其地位，以为他们什么都知道，于是就开始牵强附会了。牵强附会，发展到极致，是强行给定。也即给出一个判断，却不给出任何理由，而且给出判断后，还不允许人们怀疑。这在《易•系辞》及其他篇章里表现得尤其突出。比如，“天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十。天数五，地数五。五位相得而各有合。天数二十有五，地数三十；凡天地之数五十有五”。现在的问题是，不是我们把单数假设为阳为天之数，双数假设为阴为地之数，而是我们为什么天地之数只有1～10之间？也即为什么天地之数的和就是这个55呢？要知道增加任何一个数，其和就不同。又如老子的“天生一，一生二，二生三，三生万物”，为什么不可以天生一、二、三呢？为什么三不是生四，四生万物呢？或者干脆天生万物，或者一生万物？又有《说卦》，以乾为天，坤为地，巽为风，坎为水，离为火，艮为山，兑为泽，震为木，已经勉强。但我们还可以说这是假设。而问题是我们凭什么把这八样东西作为万物的本质？乾为天，却又为木果，木果和天之间为什么可以通过乾取得一致？坤为地，又为母牛，难道地和母牛之间的关系，一定超过地和母马之间或其他什么之间的关系吗？它们之间的关系有经验的根据还是有逻辑的根据？不知道谁可以给一个明确的解释？我们是看不到它们是根据什么得出的结论，更可能是：我们说这样就是这样，是不需要任何事实或者逻辑来保证的。后文我们讨论中国的学术问题时，还有说明：我们的学术正是在这种思维下疏离于现实，也疏离于逻辑，当然也就没有丝毫现实的锐利性。二、道德胁迫、道德恐吓和道德利诱这里我们要指出的是我们不是试图要讲道理：以事实或逻辑来获得一个结论，而是以道德胁迫别人，道德恐吓别人，或者以道德利诱别人。先说道德胁迫。翻开《论语》，这样的思维方式随处可见。孔子所谓的君子、小人和他一切提倡及反对的行为，无一不是通过道德胁迫来提倡和反对。比如，“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠”；“君子喻于义，小人喻于利”等等。他不是要告诉我们为什么要怀德、怀刑，也不告诉我们为什么不能怀土、怀惠，他更不想解释义的重要和利的危害，而是把它们放到道德的两极，使我们陷入一个道德的困境：不这样做，我们就缺德。至于为什么是缺德，他却从来不想说。我们相信这种道德胁迫对一个人的行为选择可能是有用的，在我们的人生历程中就有一段时间在这种道德胁迫下落入孔子或《论语》设定的圈套（这里的圈套是在中性意义上使用的）。我们也相信二千多年来有更多的人在这个圈套里不能自拔，道德胁迫的思维方式起了决定性作用。――这是不是有点像心理学上的斯德哥尔摩症候群：被这种思维所劫持者反而最同情这种思维和这个思维陷阱的设置者？这里的问题不是我们是否真的达到了某个设定的道德境地，而是它剥夺了我们思维的自主性和现实性：我们面对道德划界，而不敢正视这界线两边的真实情景：比如，怀土真的就是小人吗？君子就一定不可以喻之以利、一定要放弃利的观念和考虑及诉求？人真的不应该怀惠？一怀惠就成了小人？道德胁迫的思维发展到极致就是对某种行为和存在方式的侮辱，比如，天津的“狗不理”包子，就是公然侮辱大众的人格，它设置了一个逻辑陷阱：不理者，狗也。它至今还能大行其道而无人告它侮辱人格，就表明中国人浸淫于这种思维中而不自觉。我们在这里提一个例子。比如有人公开宣称自己是中国社会的最先进阶级，事实上，他暗示着这样的道德胁迫：只有认同它、跟从它，而在它之外的都是落后的。如果不是落后的，何以有它的先进呢？自称优秀还把其他人都贬为落后愚昧，并且敢于公开宣称，正表明中国人真的不知道自己已经被侮辱。如果我们想一想这种公然把绝大多数人民斥之为愚昧，自称天纵英才（或者干脆把人民指为羊，自称牧羊人），已经达几千年之久，我们不奇怪吗？还是德国人告诉我们把一部人看作劣等是对人的侮辱――尽管如此，我们这里还是在德国人让世界明白这个道理的时候，仍然指人民愚昧！有幸处在那个“先锋队”的优等人行列倒也罢了，关键是那么多被侮辱和被欺凌的人们不以为意。可见这种思维是如何深入我们的灵魂的最深处而不自觉了。道德恐吓和道德利诱，是与道德胁迫有些相近的思维方式。我们举一个例子。子曰“智者不惑，仁者无忧，勇者不惧”这里使用的就是道德恐吓和道德利诱。从恐吓的角度来说，我们不能“惑”、“忧”、“惧”，否则我们就是“不智”、“不仁”、“不勇”。而“仁”、“智”、“勇”，孔子早已用道德胁迫让我们主动的归队了，归队后，又让我们出局，当然是可怕的。反过来，这里又是利诱。不惑，就以“智”赏我们；无忧，则赏之以“仁”；不惧，则赏之以“勇”。这种方法在文化大革命时期得以最完整的展现。也就是说，在我们的思维方法中，我们不要指望有抽象、归纳、演绎、分析和综合……有的只是恐吓、利诱。当孔子说“见义不为无勇也”，他并没有打算告诉我们为什么要见义而为，不需要分析，也不必抽象、归纳，只要以道德观念“勇”和“无勇”悬赏和恐吓就够了。我们有时想，为什么见义不为在中国如此普遍，是否就是因为这种悬赏和恐吓并没有解决中国人面对义时需要真正解决的难题，毕竟见义而为是要付出现实代价的。而同时“勇”作为赏赐或许根本不能弥补这个代价。道德恐吓、利诱到极致，则流于谩骂。孟子曾经说过“天下之言，不归杨，则归墨。杨氏为我，是无君也。墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也”。墨氏兼爱，怎么说无父呢？只不过是爱他人如爱其父，不过是把对其父的爱兼及他人而已。其别于孔孟的不过是对别人的爱是否有保留。孔孟也有推己及人，把对自己的爱推及到他人。孔孟当然也爱别人，不过根据与自己关系的远近而爱有差等，墨氏希望爱不需要差等。问题是爱别人如同爱自己的父亲，就没有父亲吗？没有父亲，应该是不爱自己父亲而爱别人啊，或者说不爱别人也不爱自己的父亲。爱自己的父亲也爱别人，怎么可以称之为无父呢？孔孟不也爱自己父亲也爱他人的父亲吗？当然，孔孟提倡的是爱有差等。但问题是有其父的根据应该是爱其父吧？不是有没有差等。如果以差等来证明是否有其父，难道一个人仇恨他父亲和仇恨别人有了差等，也是有其父？我们不能相信一个虽然爱有差等，却不怎么爱自己父亲的人，一定比深深爱自己父亲同时也爱别人的人更有其父！也就是说，爱其父绝对不会因为也同样爱了别人而改变了爱其父的实质。事实上，孔孟也可能逃不了他自己的逻辑。因为孟子也视别人为父，即视长上为父。他自己就说过“入以事其父兄，出以事其长上”。不同于墨氏的只是墨氏视普通人都是爱之如父，而孟子呢，只能爱长上如同父兄。若墨氏无父，孟子有父吗？问题可能比这严重的是：儒家还有君在其父之上，竟然以君为先的人们斥君父一样的人为无父！其逻辑不通，或者以谩骂代替逻辑，还不止此。我们还可以问禽兽爱别人的父亲和爱自己的父亲一样吗？恰恰相反，禽兽可能只知道自己的父亲，而不知道他人的父亲，更别说爱了。这一点，我们可以通过观察禽兽就很容易知道。比如狗，狗对其母一直有一种敬畏，哪怕这个狗儿子成为霸主。可见狗是有其母的（至于有没有其父就难说了），但我们可以肯定，狗是绝对不可能爱或敬畏别的狗如同爱或敬畏其母其父的。如果我们观察猴群，很不幸，在这个群里，王就是父，至少王在父之上。那么，我们是否发现谁更可能是禽兽或者其举张符合禽兽的行为？当然，我们不必斥孟子为禽兽，我们只是想指出把不同的举张归入禽兽，有时候可能是自取其辱。再说杨氏为我，孟子首先就给戴上一顶无君的帽子，再归入禽兽。孟子这里的用心并不高尚，甚至阴毒。说墨氏无父，至多挑拨了父子关系，危害虽广却也不大。而说杨氏为我就是无君，却是要断绝杨氏的生路了。戴帽子打棍子的思维方式原来的根可以从这里寻到。那么问题是：杨氏为我就一定无君么？而无君就一定是禽兽么？可惜杨氏之言，尽管孟子说“天下之言不归杨就归墨”，可是我们今天可以知道的仅仅那么一句“拔一毛利天下而不为”（这大约与这“无君”的罪名有关吧？谁叫这天下一直都是“君主”的呢）。如果仅此一句，似乎也是可以得出“无君”的意思了。但那时候君权是强权，面对强权，杨氏之徒，是否可能宁损一身也要保全自己的自由意志？这也是为我的题中应有之意吧？对君的被动接受也不与杨氏相冲突吧？如果我们离开这绝对的为我本位，而站到一般的自我本位，我们也可以把这句话理解为：它是对个体自我的强调，也即作为一个基本原则――不无缘无故损害自己的利益实现他者利益。况且对杨氏而言，可能是：君是君，我是我，你是你。他根本就不想否定君，君也只是实现我的价值的一切社会条件中的一个条件。有利时，他是君；不利时，他什么也不是。这里我们可以断言的是:我是第一位的，君也不过是我的外在条件之一。问题是：孟子不是爱有差等么？最近的最爱。谁最近？中心又是谁？显然自己处在中心。以我这个中心来衡量距离，所以爱自己的父甚于爱他人的父，果真如此，君也应该在其次吧？这和杨氏的意思也是比较接近的，孟子“无君”么？其实，对每个人来说，君本来就不应该是中心，就应该是我存在的一个社会条件。真的杨氏“无君”，又何罪之有？如果说无君就是禽兽，猴王会偷着乐呢。三、散点思维我们这里借用中国画的散点透视的概念。其实散点透视背后就是这个散点思维。散点透视，这个概念又是模仿西方绘画的定点透视而来。传统的中国画是平面的而只有立体绘画才有透视。对绘画略有点知识的都知道立体画（或要达到立体感――不是指后来的立体画派），如果不以一个固定的透视图布局画面，那么画出来的物相就会扭曲，显得怪异。平面画何来透视？自欺欺人耳！不过把中国画概括为散点思维则是非常契合于实际。比较而言，西洋画又可以称之为定点思维。它们的区别何在？定点思维是指观察事物的角度是固定的，物是流动的。这个表面上是观察角度的固定，实际上是看的人内心的统一，所以他看见的事物都在他内心统一的标准下成为一个整体，并且以他内在的标准自洽。可能事物是矛盾的，但评价的标准是一致的，他看到的东西实际上也是他的表达，它们成为一个完整的体系。散点思维呢？表面上是看的角度的变化，实际上是看的人以不同的心性观察事物。整体的事物，因为他的内心的变化，心性的不同，而被分割成认识的片段。由于内心的不统一，标准的变化，心中有柱子的时候看见的大象是柱子；在下一刻心中有扇子了，大象又成了扇子。我们看得散乱，世界也散乱。或许有人有不同的思维方式，认为他们都差不多，或者干脆说：两种思维方式各有利弊。在我们看来，这种认识恰恰来自于散点思维。对散点思维来说，我们看到的只是世界的只光片羽，此“只光片羽”与彼“只光片羽”，又有什么差别？――我们不是早早提出过“同生死”“齐万物”吗？因为我们不知道整体，也看不到整体，我们又如何区别一根毛发和眼睛呢？“无可而无不可”，我们还只是停留在镜像思维的阶段：我们还没有建构出我们坚强的灵魂，以我们的心来洞察世界。我们还没有建构起心的原则。可能有人要说，坚强的灵魂，可能也会阻碍我们看见真实的世界，因为我们可能看见的只是自己的灵魂。这个观点当然是一种警示，让我们注意反思已经被建构起来的我们的灵魂。事实上，因为我们定下心来开始审视事物，而不是由着心性的游移摆布事物，我们看到的是更真实的事物。西方科学发展的结果也表明定点思维更有利于发现真实。它是以发现事物整体来建构内心的统一，又反过来发现事物的内在联系。前文我们讨论中国技术、发明不足的原因，其实还有一个原因就是散点思维以心的散乱而不能综合归纳，把已有的技术知识联系起来生发新的知识和技术。散点思维肯定是人类早期的一个基本思维方式。我们知道把散点思维归为暴力思维会遭到非议，甚至猛烈抨击。所以我们也必须补充说明几点。（1）我们所谓的暴力思维，是因为它切割了事物成片段，它对物自身是暴力的。（2）更严重的是角度的变化实际上是心性的不统一或不稳定，同时却以这不统一、不稳定的心性来认知世界。（3）我们却要别人接受我们的结论。下面我们举两个例子。○1哀公问社于宰我。宰我对曰：“夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗。曰：使民战栗。”子闻之，曰：“成事不说，遂事不谏，既往不咎”。○2子曰：管仲之器小哉。【以上摘自《论语•八佾》】第一段是宰我回答哀公之问。其中批评了周人以栗树作社树的用意是恐吓人民。孔子听说宰我的批评，不满意了，反过来批评宰我。孔子说，过去的事情不要再说，已经完成的事情不要提建议了，都已经过去了也就不用追究责任了。这话听起来似乎很有道理。但问题是这不是孔子的自己的行为准则。首先，他批评本身就是说成事、谏遂事、咎既往――表达他对宰我说这样的话的不满。因为他是针对宰我已经做过的事情又无法改变的事情发议论，而这议论本身就是在追究责任――以责备来追究。或许有人要说，孔子这是为了宰我和学生们将来提的一般原则，不是说成事、谏遂事、咎既往。但我们既然这样理解孔子，为什么不以同样的逻辑理解宰我呢：宰我是对哀公和所有将来的国君们的告诫――只要你们做了错事，总要被人批评，即使像周人做得那么隐秘，同样会有人像我宰我一样揭破你们的阴谋。如果孔子的话有意义，那么宰我的话可能更有价值。当然，可能有人要说：宰我是学生，孔子是圣人，圣人可以，因为圣人有指明真理的特权。宰我是什么东西，怎么可以相提并论？――如此，我们则无话可说，因为他不愿意用统一的标准来衡量相似的事情，也即他既然在使用散点思维。然而，就在孔子说了上面这段话之后，在《论语》上就记载了孔子对管仲的评论。我们觉得孔子的门人真的有意思。一边引孔子要学生如何如何，一边又恰恰引出老师自己不如何如何。管仲其人其事皆往矣，而周人社稷坛尚在，其栗树也尚在吧？其实，孔子不是真的“成事不说，遂事不谏，既往不咎”，而是根据自己的好恶心性任意臧否人事的！也即没有一个成系统的、可以自洽的行为和判断标准。他喜欢周，就不允许有人揭破周的丑陋；而与他的好恶无关的事情，就可以臧否。一本《论语》记录的借古说今还少吗？同样的事情，比如学生学稼穑，他斥之为小人；还是稼穑，尧舜禹行之就伟大得不得了。为什么评价差距这么大？原因只在于他没有统一的价值尺度，而是随着自己的移形换位，看到的对象也不同。通过这种思维所看到的并给我们描述出来的怎么可能不是相互矛盾和扭曲的世界呢？亦如中国画，画不出统一的立体的世界一样――当然去掉散点思维之后则当别论。我们指出这种思维方式，并不是为了丑化“古圣先贤”，而是希望人们对现实生活中的现象有一个有效的思维路径。我们这里举《孟子》中的几句话，我们觉得它对我们脱离散点思维而入定点思维不无提示。有一位官对孟子说：他也知道赋税太重，只得保留什一税（收入的百分之十作为税赋，这是那个时代人们可承担税赋的心理极限吧？可能也是人们承担税赋的能力极限），至于另外征收的“关市”（关税和市税）全部免掉是不可能的，那么只能先减除一点，来年再全部免。孟子听了说：“今有人攘其邻之鸡者，或告之曰：‘是非君子之道’，曰：‘请损之，月攘一鸡，以待来年然后已’。如知其非义，斯速已矣，何待来年？”（吴注：攘，侵夺，窃取之意）在现实生活中，我们不也是无法贯彻一些从最简单的生活中提炼的基本原则么？这些原则一遇到具体事情就失效了，而代之以我们的心性。比如，明知道道路设卡，形如抢劫，但就是找各种理由来回避。根本原因还在于中国尚缺乏定点思维。如果在全国人民的强大定点思维的注视下，这点小丑恶何敢当道？有些人以中国人素质为借口阻止还自由于每个公民，本质上是没有把中国人当人看待。但我们中的许多人就是看不到这么简单的道理。因为他们在面对事物时，根本没有固定的、统一的原则。我们前文提及的在中国社会不同的社会地位有不同的道德标准，或者说，权势阶层不必坚守道德，此外刑不上大夫、特权观念等等，无不与这种思维关系密切。一个正义者，为什么一当官就可以无恶不作，或者一个穷人，为什么富裕了就性情大变？如此，必然有其心理基础和思维根基，它们的核心就是这个散点思维。这个散点思维可能并不是中国人的天性。因为人都追求内心的统一，否则人会不安的，或者说，陷入一种病态。也正是基于此，精神分裂才可以被视之为疾病。最近我们在写作《发言》一书，正好研究到《论语》第十章。他告诉我们一个非常可怕的现象，那就是“礼”正是训练人达到精神分裂，或者打破人的内心的统一：在不同场合、不同时间、不同对象（人或者物），礼，要求我们必须表现不同，这包括我们的内心和神情举止。比如，孔子对乡党（乡亲），“似不能言”；在宗庙朝廷，“便便言”，健谈；与下大夫说话，“侃侃如也”；与上大夫一起，“zz如也”；如果国君在，“qe如也”――其实，我们不必知道这几个“某某如也”是什么意思。我们只要知道他在不同对象和不同场合，行为不同就可以了。事实上，又何止孔子这里践行“礼”所示范给我们的内心分裂！整个文化制度就是要通过人的内心分裂来达到分割社会和等级秩序。所以，很难说是散点思维成就了这样的社会现状，还是这种社会现状内化为我们的思维方式，抑或它们就是相互促进的关系。我们把这个思维方式指出来，希望中国人在运用思维时，能够有一个反省，或许，这于内心统一，于社会进步等等，皆不无助益。四、逻辑缺失其实，思维问题都可以归纳为逻辑问题。这一点从上文我们的分析中就可以体会得到。我们这里所说的逻辑缺失，主要是指：有时候也试图进行论证，结果恰恰是论证本身就是问题――它背离了逻辑的内在规定。当然，前文我们指出的根本不加以论证，则是另外的问题。监室里有一幅标语，“良言一句三冬暖，恶语伤人六月寒”。这个标语就存在了违背同一律的问题。三冬暖，好不好？可能有两种判断。一则从违背自然规律来说，即反常，对于反常，我们是要警惕的，也是不好的；一则从个体感受或喜好角度看，有人喜欢暖冬，有人不喜欢。可能还因时代而有喜好的差别，比如将来气候变暖，可能有更多的人怀念甚至祈求寒冬吧？对“六月寒”呢？也是如此吧？现在的问题是：对它们的使用必须建立在同一标准下，比如从反常的角度出发，根据中国文化，它们都不是好的现象。这样，恶语比之为“六月寒”是恰当的，但良言比之为“三冬暖”，意思就反了。如果从个体感受角度出发，问题就复杂了，有人喜欢“六月寒”，况且炎热的六月，寒风袭来，多少也有点快意吧？如此，这个比喻，就不知道所谓了。至于违反同一律，我们曾经在其它文章里列举过，这里举两个例子。1.有人为了说明中国人的悲惨境遇，说:中国人当牛做马。可是还是这些人，要人民奉献的时候又鼓吹老黄牛精神，甚至干脆要人民做螺丝钉、铺路石。当牛做马，当然境遇悲惨；可是做了老黄牛，甚至连动物都不如的机器零部件、物品尚值得吹嘘！2.有人为了说中国人被压迫的境地，称中国人“没日没夜的干活”；可是一转脸又说“咱们工人有力量，没日没夜干活忙”！前面是悲惨的生活，后面是“咱们工作有力量”，同样的事情，同样的本质，竟然可以证明两种结论！我们跟朋友说起上文的标语，朋友立刻说这样的自我否定的例子太多了。真的，比如，《增广贤文》的一个句子“金钱如粪土，仁义值千金”。这句话对中国人来说，真的耳熟能详。可是它的逻辑问题却非常严重。同一律告诉我们，同一个概念的内涵必须前后一致；而矛盾律告诉我们：对同一个事物，肯定的同时不能否定，或者否定的同时不能肯定。可是这句话却违背了这两个逻辑定理。金钱（千金是金钱的一个单位，指称金钱），作为概念必须前后内涵一致。但这句话里，前半句，金钱是贬义的（和“粪土”为伍），后半句“金钱”却是褒义的（“与仁义”相配），这样就犯了违背同一律的逻辑错误。同时，前半句，否定“金钱”――如粪土，后半句却又肯定“金钱”――可以衡量“仁义”。金钱，既然被否定，那么值千金的仁义，不也是粪土么？如果千金可以证明仁义的分量，那么金钱不也不能低估？如果这个金钱还不止千金呢？关键可能不在于出现这种逻辑混乱的句子，毕竟几千年文化了。而在于为什么这样的句子长期不被人们质疑？前文我们举孔子以“以大事小”作为道德范例来证明周的“至德”，竟然置周自己已经背离了自己的行为而不顾。更可笑或者可怕的是，在孔子以此来证明的时候，周违背了自己的行为早就成为历史了。我们再以孟子在逻辑上的混乱来说明。墨徒许子提倡“市贾不二，国中无伪，虽使五尺童子适市，莫之欺也”。他有句话说“屐大小同，则贾相若”，鞋子大小相同，价格就一样。这有问题吗？孟老夫子偏偏找出了问题，他说，“巨屐小屐同贾，人岂为之哉？从许子之道，相率而为伪者”。屐大小同，绝不是屐不分大小。孟子真的不懂么？强辩而已。为了强辩，不得不偷换别人的概念。也是这个孟子与墨徒的老师对话。因为墨徒的这个老师是楚国人，孟子也就不管人家是否有真才实学，而拿出“吾闻用夏变夷，未闻变于夷者”。楚生夷人，是楚人的学说也就不该行于中国（夏）。可惜还是这个孟子，说到舜、文王，夷的身份却不是问题了，岂止不是问题，简直是其美之所在。孟子曰：“舜生于诸冯……东夷之人也。文王生于西岐……西夷之人也……得志行乎中国”――可见他分明闻过夏“变于夷者”：为舜、为文王所变（我们本来不打算写入这些，只是这一段文字可以与我们前文的有关文字相印证，才顺便写入的）。这里我们强调的是：逻辑问题，并不停留在语言文字上，它必然通过具有某种逻辑习惯的人带入社会生活中来，甚至形成某种社会机制和制度。比如，阶级专政的问题。马克思反对有钱人（即资产阶级）专政，应该是不错的。因为国家权力属于全体国民。凭什么有钱人可以专政？问题是：马克思并没有贯彻同一律，也即，当他决定以无产阶级代替资产阶级的时候，他不再以国家权力属于全体国民这个标准，而代之以道德标准：资产阶级是剥削阶级，所以必须消灭它。但新的问题还是无法掩盖：资产阶级压迫无产阶级，据此，马克思要对它们加以消灭，当然也被剥夺了权力的参与。这个逻辑，如果不违背同一律的话，其结论必然是：无产阶级消灭资产阶级，这比剥削更加罪恶，那么更要加以消灭，至少我们不可能从资产阶级专政时罪恶而合逻辑的得出无产阶级专政天经地义。或者只要一者合理，另一者必然合理。也就是说，如果资产阶级专政是合理的，那么无产阶级专政也是合理的；反之，如果无产阶级专政是合理的，那么资产阶级专政也同样合理。可能有人要强调少数与多数的区别，也即：少数人专政是不合理的，多数人专政是合理的。少数人排斥多数人，独占政权，也即是剥夺多数人的权利，它的不合理性一目了然。但多数人剥夺少数人的权利，真的是合理的吗？当然也不合理。因为合理与否，不在于人的多数，而在于权力的正当性：这个权力的形成没有剥夺公民的权利。根据同一律，这个内涵必须同时作为判断少数人政权和多数人政权的标准，而不能对少数人政权和多数人政权使用不同的判断标准。至少，民主政治的多数制原则，并没有剥夺少数人的权利。一个人参与了选择，只以他在选择时跟多数人意见一致还是相反。而且，这个政权也不因为他是少数就要镇压他，相反，他仍然可以得到与其他所有人类似的保护。可能有人看了我们这一段文字要偷笑的：你们那说的不是中国文化中的暴力思维，甚至可以说这种思维是普遍的。暴力思维当然不是中国文化所特有的。但，唯有中国文化才会与马克思主义在思维上形成高度共鸣。乃至比实践这个制度（理论）的俄国老师还要契合。这么混帐的逻辑被我们理所当然的接受，不是恰恰说明这种思维在我们文化里的普遍存在吗？！我们再举一个例子。如果我们提一个问题：人民要不要当家作主？我们看再混蛋的家伙都会脱口而出：人民当家作主。但如果我们再问：让人民投票选举行政官员，包括国家主席、省长、市长、县长、乡镇长，如何？有人就会说：现在还不是时候。为什么不是时候呢？答案竟然是：人民的素质低下――说白了，就是：人民愚昧。可是再追问一句：你比人民伟大吗？他们马上说：人民伟大。看看，这个世界上竟然还有伟大得不能当家作主的人民！说的人这么说，他们可能也真诚的这么相信；听的人也这么听，同样不觉得这其中的逻辑混乱。我们曾经与大学的一个同事就辩论过这个问题。他是学政治学的，因此也被这种政治“逻辑”所毒化。我们当时也这样问，他就不断的这样回答。我们指出前一句，他答后一句，就是不能把这两句统一起来，看看有没有违背同一律、矛盾律。五、混淆是非前几年（2005年前后）中国进入了改革反思阶段。这本来是不错的。我们在1999年就曾经提醒要反思改革路径。那次我们以粮食流通体制为例来说这个问题。其时，当局出台了类似于计划经济时代的统购统销的粮食流通政策来应对每天一个亿的粮食亏损。我们指出，这不是市场经济的错，而是旧体制的痼疾。如果希望回到旧体制来解决这个痼疾，显然是南辕北辙。所以我们提出要反思改革路径：如果不敢动根本的制度因素，我们只能不断的从旧制度出走又回到旧制度，因为出走过程中的一切问题都必然被归罪于出走。最方便也最自然的解决思路肯定是回到旧制度。却忘记了当初为什么要出走。果真这旧制度可以解决问题，当初又何必出走呢？到21世纪初，人们突然发现很多改革措施根本无法解决旧问题，却又生出了许多新的问题，这包括，教育体制、医疗体制、保障体制、住房体制等等。比如，卫生与教育，已经被宣布：改革失败。何以失败？或者说，这种改革为什么离人们所期待结果的距离太远？确确实实需要我们严肃认真的对待。这时我们的思维的重大作用就凸显出来了。然而，这其中也不乏混淆是非的观点在内。比如，教育体制、医疗卫生体制的问题归结于市场化取向，或者归结为过分市场化。这也就是我们刚才说的：从旧体制出走的所有问题最简单也最容易的思维就是归罪于出走，尽管可能只是强化了旧体制而根本未曾有过市场化。事实上，正是如此。教育和医疗卫生的旧体制是什么？可以概括为特权垄断，而原本向市场化出走的改革，由于没有触动特权和垄断，反而在很大程度上扩张了特权和垄断：给这种垄断向市场打开了门径。这一点我们在教育和医疗卫生体制改革的有关文章中已经作了具体分析。这里不再说明。混淆是非，原因有二。一是思维的钝性；一是出于某种目的。对于出于某种目的，故意指鹿为马，并不可怕；可怕的是，这种观念背后的目的不被人们发现，甚至甚以为然。这就是由于思维普遍的钝性。何谓思维的钝性？我们知道，思维的产品是观念和思想。而观念和思想有现实性和非现实性的区别。这个现实性包括主观现实性和客观现实性两个方面。可以解决或对应主观需要的、实际的，称之为主观现实性。比如，我们分析逻辑。逻辑是构成主观意愿表达的实际需要的东西。再比如，我们对主观感受的真实、准确的把握，由此而来的观念是现实性的；而可以解决或对应客观实际和问题的，我们称之为客观现实性。比如我们对我们所处的环境的认识，如果这种认识符合实际，则这个观念和思想就是客观现实性的。思维的钝性，就是指观念和思想与现实性的疏离。或者说，思维无法直接有效的反应现实。我们曾经在一篇文章中指出有人把南美经济社会问题看成是民主的问题，就是典型的思维钝性的表现。他根本看不到真实的东西，只是从概念到概念。因为有概念说南美是民主体制，那么一切问题就是这个体制的问题了，这就如同把中国教育和医疗卫生问题归结为市场化一样。因为有概念说这是市场化，他的思维无法让他离开被给的概念而看到真相：中国教育和医疗卫生有市场化吗？很多中国人只生存在概念之中，却忘记了概念的所指。能指取代了所指，即是所谓的思维钝性。所以在中国不管革命也好，改革也好，多陷入概念的变更，以为概念改变了，现实也就改变了。这一点我们只要看看每一次革命和改革都涌现大量新词就知道了。我们在前文说过，20世纪中国文化大断裂是一个错觉。之所以有这个错觉――而且几乎是全社会的，就在于我们思维的钝性阻碍了我们对现实的体认。同样很多知识人根本看不到今天我们仍然面临鲁迅时代面临的同样的争取自由民主的处境。这一点也包括我们对当权者的很高的期许。以吏为师，把他们等同于道德的化身；我们以为他们说的就是他们会做的，即使他们做的不是这样，我们可能以为这是例外或者干脆不相信我们的眼睛。但眼睛还是告诉我们真相。最后我们只好说皇帝是好的，经是下面人念坏的。这皇帝又好在哪里呢？思维的钝性，表现为从概念到概念。它不仅远离现实，而且也必然遮蔽现实。我们前文举的一个例子：“智者不惑，仁者无忧，勇者不惧”。这三个短句，我们记得吧？是孔子说的。它是典型的从概念到概念。智，应该不惑？仁，应该无忧？勇，就是不惧？然而，这些说法是不能拿到现实中来印证的。有谁见过不惑的智者？可能和这种观念正好相反，智者可能常惑，不过普通人很少知道而已。在智者自己所关注的领域，他必定有太多的不解，也正由于这不解，才足以引起他的关注。我们小时候听过这么一种说法，――无疑是十分正确的：一个想得越少的人，或者说，一个知识越少的人，疑惑的东西越少；反之越多。能够不惑的人，往往是那些知识很狭窄、也相信所有的问题都已经被别人或祖先解决了的。所谓不惑，也只是在自己的知识范围内，并且是一个封闭的范围内的思维的钝性。困惑不解或困惑难解，实在是智者常见的情形，我们甚至可以断言，一个真正的智者，他必然带着某种巨大的困惑而离开这个世界的，除非他的智慧先他而死。至于“仁者无忧”，岂能无忧！我们曾经说过，仁者的忧与不仁者之忧，不同而已。我们都知道这个世界并不理想，即使将来一切都理想了，仁者仍然有他的忧。他忧什么？忧这个世界，忧每个人的处境，唯独可能不忧的大约是他自己吧？当然，由于自己是忧他、忧世界的主体，也就不能完全不己忧，比如，忧自己做得不够、能力不到位，如此等等。真正的仁者――爱一切人的人，可能时时处处都忧心忡忡：当人们都高唱太平盛世时，他看到的是中国人还被奴役而不能不忧；当有人看着拿不到工钱跳楼的民工或讥嘲或看热闹，他不能不忧；当一只动物被虐待而人们议论风起却没有人对人的被虐待发出声音时，他不能不忧……由此，我们看到这种从概念（比如智、仁）到概念（不惑、无忧），――智不就是表述不惑的状态么？仁，似乎还难以直接表述为无忧这种状态；而勇，与不惧，差不多是同义反复。然而它们却遮蔽了现实（事实）（智为或而在，并不表明有智就不惑，有大智就没有大惑。因为有惑，我们需要智，我们以智来解惑。反之，惑的存在，又证明智的必要。――“智者不惑”，无助于我们把握事实，它反而取代（遮蔽）了事实。但它毕竟与个体的体验不相符合，于是人们要制造假象，把自己扮成神――全知全能的神：谁也不愿意承认自己不智，于是也就不敢告诉人们他有惑、有不解。扮神之初，他自己还可能知道是在扮演；久了，自己也就困在这个思维里，把惑一一“化解”了，果真有一个不惑的境界。但他不知道：一旦不惑，他也就不智了。仁者无忧呢？同样由于它遮蔽了事实，使原本向仁的追求，转变成向无忧的追求。而真的无忧了，其爱人之心也就死了。因为如果我们常忧，我们至少也忧虑我们自己是不是不仁。这个问题很严重！为了不至于不仁，只好无忧。勇者不惧呢？勇者何来不惧？勇者不是不惧，是惧也不放弃担当。惧是人的本性，而担当是人的道德选择。每个人都可能是勇者，这不取决于我们是否恐惧，而取决于我们在可能恐惧的时候是否还能够选择担当。而且我们要说，我们担当道德责任的时候的恐惧只证明了我们是一个正常的人，而不是证明我们不是勇者。所以在我们看来，勇者就是担当道义的人，而无关于不惧。一旦把勇者归为不惧，就遮蔽了事实。以上我们列举了中国文化中暴力思维的几个表现。当然我们知道，暴力思维问题并不仅仅是中国文化中的问题。只是我们恰恰研究中国文化才不得不特别指出来。西方文化，比如以思辨见长的德国文化中也可能有所表现。最近我们正好读叔本华的《爱与生的苦恼》的前三章。我们感觉在叔本那里，暴力思维也非常明显。朋友们有兴趣可以读我们的另一本书《我的世界：猜想•反驳与记忆》的有关章节。这里我们就其中的一个例子来呈现他的这种思维特色。在叔本华这本书的第三篇文章结尾，谈到人对长寿的追求是浅薄的。为了证明他的观点，他举了西班牙的谚语。原文如下：想长命百岁无论如何都是一种浅薄的念头。有一句西班牙谚语说得好：任何人活得越长，经历的邪恶便越多。我以为这种论证就有很多问题。问题出在哪里？出在他引用的谚语无法充分证明他的观点。因为这个谚语本身就只是表述或强调了一种状态，但事物却不止一种状态，甚至事物本身就是矛盾的状态。我们知道“任何人活得越长，经历的邪恶便越多”，应该说大致符合事实。但我们也知道这不是事实的全部。因为，任何人活得越长，经历的美和善也便越多。――这个世界本来就是邪恶与美善同在的、交织在一起的，或者说，这个世界随时间的推移，邪恶在增长，而美善也在增长。这样就出现了问题：如果，“任何人活得越长，经历的邪恶便越多”,可以推导出：“想长命百岁无论如何都是一种浅薄的念头”这样的结论。那么，任何人活得越长，经历的美和善也便越多，我们是不是可以推导出相反的结论：想长命百岁无论如何都是一种高尚的或者不是浅薄的念头？这里的全称判断都是有问题的，“任何人”，“无论如何”，“都”，我们注意：这全称的人都不对应全称的事。也即只有全称的人与这全称的人所对应的事都以某种状态出现，才可以用来做判断。叔本华的问题出在：1.任何人活得越长，却不一定都经历邪恶越多，至少我们不能用经验来证明它。2.即使如此，这也只是人所经验的矛盾生活的一个侧面，也即，人在经验更多的邪恶的同时，也经验更多的美善。3.以部分事实，无法证明一个全称判断。4.事实上，用经历的美善或者邪恶，无法证明“想长命百岁”是否浅薄。因为“想长命百岁”不以是否经历美善或邪恶为前提或原因。事实上，“想长命百岁”的目的太多。有人只是要活着，即使困苦不堪，仍然要活着。中国人就有“好死不如赖活”的说法。拿一个无关，或者不是决定性的因素，怎么证明这个观念（希望）是否浅薄呢？如果这只是一个信念，或者根本无所谓浅薄与高深。我们可以说它浅薄却无法证明它就是浅薄。因为再浅薄的信念对一个人来说都厚重无比。那么，什么是暴力思维呢？很遗憾，从本质上说，一切思维都具备暴力色彩。这是因为思维对存在的重构，或者说，对存在而言，思维及其材料（语言、文字、观念）都是第二性的。这个第二性的东西却要强行重构第一性的存在（不管是内存在，比如，感觉，还是外存在，比如，物质），并且要以这第二性的东西取代第一性的存在，不是暴力又是什么？但我们这里显然不把它称之为暴力（由此又可以看到暴力思维的痕迹：我们强行界定事物，并给存在命名）。我们假设我们感受到的就是真实的存在，并且这种感受转化为意识存在――感觉，也就是说，那个存在，或者说，这里有一个第二性存在，这个存在仍然不违背存在的本性，如同镜像与存在物的关系，也即，我们把经验、体验、感受视同为第二性存在。这个第二性存在与这个第二性思维（运用和组织第二性存在）有两种关系。一是，不违背第二性存在，并且以第二性存在来印证思维的结果的，我们称之为自然关系。逻辑从本质上说，就是对第二性存在的概括、抽象、归纳的结果。二是，不是建基在第二性存在之上，或者，虽然也从第二性存在出发，却没有注意第二性存在自身的内在关联，而任意组织和运用第二性存在，也不以第二性存在作为确证的根据，我们称之为暴力关系。和第二性存在建立在暴力关系之上的思维，就是暴力思维。――我们这里把经验、体验、感受也称为一种存在。它们尽管是第二性的。它区别于思维这个第二性――相对于存在的第二性。其实它是存在与思维的中介，也必然受到思维的渗透，甚至扭曲，但它与思维的关系仍然是无可替代的决定性的关系。我们可以做的只有使经验、体验、感受不被扭曲，因为我们的思维无法直接以存在来建构世界。
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18:14:22 &&
&&&&道德胁迫的思维发展到极致就是对某种行为和存在方式的侮辱，比如，天津的“狗不理”包子，就是公然侮辱大众的人格，它设置了一个逻辑陷阱：不理者，狗也。它至今还能大行其道而无人告它侮辱人格，就表明中国人浸淫于这种思维中而不自觉。&&&&＝＝＝＝＝＝＝＝&&&&楼主这样的做法，在西方你肯定是要吃官司的。
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18:17:38 &&
记住，中国人民只有三个敌人：法家、俄国、韩国朝鲜。
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18:18:23 &&
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18:21:40 &&
楼主奸人！国人非常奴性软弱的！
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18:22:44 &&
吾国吾民----林语堂他没好意思直说，其实很简单：婊子文化。
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18:24:32 &&
有点意思哈
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18:25:49 &&
这种写一大串，文革文章的毛左，不要多计较。从新文化运动，就批孔，最后批出个文革。毛左的作为，就在历史上摆着。就让这些跳梁小丑，真正的洋奴，继续蹦Q吧。国人也继续装睡，文革也就会继续再来。实际上，历史上类似文革的事情，更是屡见不鲜。这个地界上的低劣的奴隶，真不能称之为华夏。甚至都不能称之为民族。就是一群低劣奴隶的集合体。人连从哪里来都不知道，不能称之为人！
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18:27:33 &&
老江湖习~你们不会把“王怀忠”调到我这里来了吧？简直不管刁事~尽在糊鬼哦！<img src="http://imgcdn.kdnet.net/textareaeditor/face/smilies/29.gif" / onclick="javascript:if((!(this.width<600))||(!(this.width<100)&&!(this.height=600 || (this.width>=100 && this.height>=100)){this.style.cursor='pointer';}if(this.width>=600){this.height=parseInt(this.height*600/this.width);this.width=600;}">麻烦你们把那条沙河搞整洁一点好吗？
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18:29:23 编辑过
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18:29:13 &&
Chapter 3 THE CHINESE MIND&& 第三章 中国人的思想I. INTELLIGENCE&&1.智慧II. FEMININITY
2.女性化III. LACK OF SCIENCE&&3.缺乏科学精神IV. LOGIC&&4.逻辑V. INTUITION&&5.直觉VI. IMAGINATION&&6.想象力
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18:33:28 &&
18:27:33&&的原帖：老江湖习~你们不会把“王怀忠”调到我这里来了吧？简直不管刁事~尽在糊鬼哦！<img src="http://imgcdn.kdnet.net/textareaeditor/face/smilies/29.gif" / onclick="javascript:if((!(this.width<600))||(!(this.width<100)&&!(this.height=600 || (this.width>=100 && this.height>=100)){this.style.cursor='pointer';}if(this.width>=600){this.height=parseInt(this.height*600/this.width);this.width=600;}">麻烦你们把那条沙河搞整洁一点好吗？83年的时候~沙河还整理过的~现在还不如83年？。。。。就这一条小河~200米不到的长度都糊不住了？！
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12:49:53 &&
有可能，不过我可以反诉哦。
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12:52:12 &&
&&&&暴力思维?
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12:52:56 &&
，不好意思，没有看见你说的内容。你的发言已经被屏蔽了。感谢你看了这篇文章。
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14:12:36 &&
骂得好！没有5楼的谩骂，还真的显示不出我文章中归纳的中国人思维的正确性。
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