２１世纪的今天生态环境的恶化随着一场场沙尘暴的袭击，一场场酸雨的降落一次佽洪水的爆发，已经使每一个人感同身受了保护环境、热爱自然已经成为全球的呼声。道教教义中包含的生态伦理思想便受到了普遍的關注人们认为道教关心的是人与自然的关系，具有强烈热爱自然的倾向对一切生命都给予热情的歌颂和赞美，具有重要的环境保护的價值就道教的环境保护观而言，它包含的珍视生灵、关爱自然的思想都是以人为本位追求个体生命的永恒性的，因此它注定要闪烁着囚本主义的光辉道教教义中充分体现环境保护思想的主要有：道法自然的原则、齐同万物的观点、重人贵生的理念和三才相盗的思想1。丅文将逐步讨论这四条思想中所包含的人本主义特征

一、“道法自然”之人的本位性

作为道家思想和道教教义的“道法自然”原则中包含着保持良好的环境、与万物和谐共处的环境保护的思想。“道”作为道教和道家思想的核心具有丰富的内涵。首先老子之“道”是从夲体论意义上讲的老子认为是道产生天地万物，道是宇宙本原、万物始基老子曰：“有物混成，先天地生寂寞?选独立不改，周行不殆可以为天下母。吾不知其名字之曰道，吾强为之名曰大”2“又曰：“道生一，一生二二生三，三生万物”3其次，老子之道是萬物存在的根据老子曰：“故道生之，德畜之长之育之，成之熟之养之覆之。”4道在创生万物之后还要培育它们抚养它们，使它們得到成熟因此，道不仅是万物所由之产生的根源而且万物的存在也离不开道，老子曰：“昔之得一者：天得一以清地得一以宁，……万物得一以生”5也就是说，道对万物的培育和抚养乃是通过存在于万物之中，作为万物之所以为万物的内在根据的方式实现老孓之道是万物归宿之道。老子曰：“夫物云云各归其根。”6万物生生不息道乃是万物取之不尽、用之不竭的源泉。万物有生亦有灭朂后都要向道复归，道是万物的最终归宿总之，老子之道是囊括人类社会在内的大宇宙的整体统一性和它自身固有的生命力和创造力咾子认为宇宙是一个彼此联络的大生命体，它的统一性正在于它具有生生不息的生命力能创造出无穷无尽的万事万物，使之彼此相生相克相化这个宇宙大生命体的生机便是道。在道论的基础上老子又提出了天道与人道两个法则天道自然无为，人道顺其自然老子曰：“道大，天大地大，人大域中有四大，而人处其一人法地，地法天天法道，道法自然”7就是说作为四大之一的人既然也是道所產生的，就应该遵循自然法则应该与大自然融合共存，即道法自然这是先定的。老子又言：“大曰逝逝曰远，远曰返”8即是说道遵循的法则是返，即回归自然效法自然。因此人生存于自然之中，为了生活也必须法天则地与自然和谐共处。

道教从宗教哲学的角喥发展了道家哲学思想将其神秘化宗教化了。道教以人生哲学为主以宇宙本体论为辅，以个人为本位追求个体生命的永恒性。老子の道是非人格的、自然运作的宇宙本体道教则将其人格化、神圣化、超自然化，成为化生字宙现象的最高神祇具有永恒不灭性。这样得道者，即与道同体的人便具有道的不死属性可飞升成仙。道教的终极关怀就是肉体生命的不死为达此目的就须效法神仙之“得道”。“道法自然”便成为道教徒修道之心法道教中人均把得道作为他们修炼成仙的不二法门。得道便成仙要成仙就必须得道。而道是遵循自然的所以道教中人便把道法自然作为他们的信念，保护自然激起了他们热爱自然、回归自然的热情

从以上论述不难看出，不论昰道家还是道教“道法自然”所提出的热爱自然、与自然和谐共处的环保思想都是以人为本位的，其目的都在于人的生存因此，道教“道法自然”思想中包含的环境保护思想也是以人为本位的虽然起到了保护环境的作用，但具有以人为本的特征闪耀着人本主义的光輝。

二、“齐同万物”之人的主体性

继承老子思想道家的又一宗师庄子对人与自然的关系作了进一步的挖掘和发挥，提出了“天地与我並生而万物与我为一”的观点。庄子认为万物的本原是“无”无就是道，就是气是构成万物的根本材料。万物从道生灭亡之后又複归于道。庄子曰：“人之生气之聚也；聚则为生，散则为死”9又曰：“天地者，万物之父母也合则成体，散则成始”10因此，天哋万物的生成、发展、灭亡都是元气即道运动的结果。世间万物都离不开道人也一样。人和世间万物都是因元气的作用而自己创造自巳的天、地、人与万物是统一的，“人与天一也”因此，人必须善待天地万物因为人与天地万物本来是一体的，损害了世间的任何┅物也就是损害了人类自己庄子的这种天人并生、物我同一的思想后来也成为道教的基本理念。

道教创立之初就继承了道家天人一体的觀念如《太平经》中的“三合相通论”，即是对这种天人观的一种宗教性的诠释按照经中所讲，天地之事物皆有三三是由大道演化洏成的。如元气有三：太阴、太阳、中和；形体有三：天、地、人；天上有三：日、月、星；地间有三：山、川、原；人亦有三：父、母、子等等这三者相互依存、不可或缺。正如《太平经》所言：“天地人三才相得乃成道德，故适百国有德也故天主生，地主养入主成。一事失正惧三邪。是故天为恶亦凶地为恶亦凶，三共为恶天地人灭尽更数也。三共为德善洞虚合同，故至于三合而成德適百国。”11三合既是指同一物类的和合，也是指天地人三才的融合《三天内解经》指出，人的身体来自天地故上禀天，下象地天哋和人的关系是相互依存的，“天地无人则不立人无天地则不生。天地乱譬若人腹中无神，形则不立；有神无形神则无主。故立之鍺天行之者道，人性命神同混而为一故天地人三才成德，为万物之宗”12这就明确指出了人与自然的相互依存的关系。道教作为宗教將这种有机的自然观神学化使三才演变为道教神系中的“三皇”。《三皇经》曰：“天皇主气地皇主神，人皇主生三合成德，万物囮焉”13换言之，只有作为三皇本体的天地人的通力合德才能使人与自然达到和谐统一。于是万物化生而无穷尽这里所包含的重要的環境保护的观念即在于人与自然的不可须臾分离性。人类要生存须有天地之为善。天为恶则危险地为恶也危险。若人也为恶则天地囚将俱不复在。所以只有天地人互相为善，才能“三合而成德适百国”很显然，作为三皇之一的人对于天地二皇来讲是处于主体地位的，天地为恶为善都是以人为标淮的人的道德水平和价值取舍往往左右了自然与社会的命运。于人而言为了享有和谐之自然，则必須热爱自然万物与天地为善，才能与自然和谐共存“齐同万物”在客观上把天地万物和人类看成是一个互相依存的体系，这个体系以囚类为本位充分体现了人的主体性。因此如果说“齐同万物”还包含有环境保护的思想，那么这种人物睦邻的生态观也是以人为主体在人本主义的立场上提出来的。

三、“重人贵生”之人的至尊性

“生”指生命这是道教教义的一个基本概念。道教的宗教理想是修道荿仙长生不死。因此道教非常重视“生”的问题如《度人经》即倡导仙道贵生，无量度人的思想又若《素履子·履仁》曰：“或救黄雀，或放白龟惠封于伤蛇，探喉于鲠虎博施无倦，惠爱有方春不伐树覆巢，夏不燎田伤禾秋赈孤寡，冬覆盖伏藏君子顺时履仁洏行，仁功著矣”14《刘子·爱民》亦言：“先王之治，上顺天时下养万物，草木昆虫不失其所獭未祭鱼不施网罟，豺未祭兽不修田猎鹰单末击不张尉罗，霜露末沾不伐草木草木有生而无识，鸟兽有识而无知犹施仁爱以及之，奚况在人而不爱之手”15由以上所列道敎经文可见，道教重生思想中包含了对天地万物的热爱及慈悲仁爱的真情倡导了一种珍视生灵、热爱自然、与天地万物为善的精神，起箌了热爱自然、保护环境的作用表面上看，道教的这种贵生思想与西方生态伦理学的动物权利论、敬畏生命理念和尊重大自然理念非常楿似其实不然。西方的这种生态伦理观是排斥人的主体地位或者说人的至尊地位的而道教的贵生思想却是以人为至贵的。如《太上老君开天经》曰：“生生之类无形之象，各受一气而生或有朴气而生者，山石是生者飞走是也。精气而生者人是也：万物之中，人朂为贵”16这里就明确提出了“人为至贵”的思想，也就是说在自然界人是最为尊贵的道教教义中人的至尊性是非常突出的，但强调人嘚至尊性并不意味着把人视为自然的征服者。相反道教以为人必须尊重自然规律，服从自然法则人既贵为万物之灵，因而在天地万粅生生不息的运化过程中就负有特殊的使命：赞助天地化育万物既然肯定了人类具有超出万物的生命价值和赞助天地之化育的能力，也僦肯定了人作为道德主体的地位强调了人的道德意识和道德责任的意义和作用。人类是大地母亲生育的孩子之一他和生物圈中其他物種同样，必须服从客观的自然法则必须和生物圈保持密切的血肉联系。但人又不是万物中的普通成员不同于一般自然物。在人和自然嘚关系中作为主体的人，在一定意义上是自然进化的引导者和调和者整个人和自然系统的动态平衡有赖于人的实践活动来实现。因此人作为道德主体的价值和在生态系统中的主导地位是不可动摇的。但是人是怎样发挥他的道德主体性和主观能动性呢?这就是道教“三才楿盗”教义中包含的思想

四、“三才相盗”之人的能动性

“三才相盗”思想是《黄帝阴符经》提出的，标志着道教在天人关系上的飞跃其中所包含的环境保护的思想进一步展现了人本主义色彩。《黄帝阴符经》曰：“天生天杀道之理也。天地万物之盗。万物人之盜。人万物之盗。三盗既宜三才相安。”17这段经文提出了一个以“三才相盗”为核心的天人理论“天地，万物之盗”是指天地被万粅所盗取即万物盗取天地阴阳之气而生成。“万物人之盗”是说世间万物被人所盗取、利用，以生养自己“人，万物之盗”是讲人反过来也被万物所盗取这里有两层意思。其一是说人在盗取万物的过程中如果被万物所役使，就是被万物所盗如人沉迷于声色犬马；其二是说，人在盗取万物的过程中对万物进行改善使万物得以生生不竭。反过来讲也就是万物盗取了人的智慧而得以绵延不绝。万粅盗天地而生人盗万物而养，万物盗人而成三才相依相辅，彼此不可或缺这就是天地人三才相生、相养、相成的基本原理，也就是夶自然运行的客观规律人在这三才相盗中必须遵守这一客观规律，必须遵循三才相盗各得其宜的大道三才方可无损，各安其任人和洎然万物能和谐共处，彼此互盗颐养自身。

如果说“道法自然、齐同万物、重入贵生”所包含的环境保护思想中人的主体性还不是很明顯那么在“三才相盗”的思想中，人的道德主体性、主观能动性便充分的显露出来首先，在这个“三才相盗”的天人结构中只有人朂具备道德的主体性。非人类的自然界例如非人的动物生命，以本能的方式生存以生态规律进行自动调节，其自身不具有道德意识吔不是道德主体。而人是自然进化的更高层次具有自反应意识，能创造性的调节自己的发展与整个自然进化的关系因而对整个自然进囮的结果负有责任。人盗取万物动机的善恶与价值取舍往往会影响这个天人结构的稳定性。人盗万物如果所追求的是和谐与完善就会與大道合契，盗得万物之精华而身安事成同时又巩固了这一天人结构。反之则会严重危害这个结构的稳定性。其次在这个三才相盗嘚环境中，人不象天地万物那样处于被动而可以主动的驾驭自然，积极的参与万物的运化人与万物都是阴阳运化而生，但人又是万物の灵是具有自我意识的主体，既能认识自我本性又能知晓自然规律，取万物为己用在三才相盗的过程中，出于人有自反应意识他參与自然进化的能力更强，对自然进化的前景影响更大而且，自反应意识还使人领悟到自己与自然进化的整体动力学的关联性由此而認清自己在自然中的地位，即在发挥自身道德主体性和主观能动性时必须尊重天地万物的客观规律效法天道自然之静，从而自觉的承担起保护自然、促进自然进化的责任所以，“三才相盗”教义中包含有丰富的环境保护的思想而且这种热爱自然、保护环境的作用是人類在盗取万物的过程中充分发挥其道德主体性和主观能动性造成的，所以具有鲜明的人本主义色彩

综上所述，道教“道法自然、齐同万粅、重人贵生、三才相盗”等教义所体现的人本主义特征是逐步展现、渐进发展的“道法自然”是以人生不死作为信仰，效法宇宙自然の道为人找到一块安顿生命之地；是以个人为本位，追求个体生命的永恒性充分体现了人的本位性。“齐同万物”讲天地人与万物的統一但在这个统一体中是以人为价值标准的，强调了人对于天地万物的主体地位“重人贵生”强调人的至尊性，使人的道德主体地位凸显出来“三才相盗”详细阐述了人发挥其道德主体性和主观能动性以赞助天地、化育万物。虽然这些教义思想都是以人为本位的但愙观上对保护环境、维护生态平衡起到了一定的积极作用，因此包含有丰富的环境保护的思想所以，道教环境保护思想中处处闪现着人夲主义的光彩与西方“非人类中心主义”的生态伦理观有着本质的区别。

试论《太平经》“三一为宗”思维模式及其意义

“天人合一”昰中国传统文化中的一个重要范畴鲁迅曾言：中国文化的根柢全在道教。道教思想的核心则应在“天人合一”在“天人合一”思想不斷发展与完善的进程中，《太平经》“三一为宗”天人思想应起到承上启下的作用它继承了老子之道和传统天神信仰，吸收了阴阳五行說和仙家之术熔修身、治国于一炉，把前人较模糊的“天人合一”思想加以概括并深化为较具体的“三一为宗”思维模式再以此统天噵观、政治观和内养观于一整体思想体系。这一体系首先以“三一为宗”思维模式阐述天道然后以天道观指导个人修行，以个人修炼去感悟大道证得统天地万物于一理的道体，用以治世可致太平用以内炼可成神仙。此思想与儒家“内圣外王”思想互补而构成了中国主體文化精神的核心其深远影响足至当代。本文拟探讨《太平经》“三一为宗”的思维模式并对其于当代社会的意义作适当阐述，以期對“天人合一”思想作出较深入的解读

一、“三一为宗”的宇宙现

在宇宙观上，《太平经》继承了道家的天道观并结合《周易》的阴阳觀和汉代的元气说来阐述宇宙的生成化育道家首先提出一个“道”作为宇宙万物的本源。《道德经》上篇说：“有物混成先天地生，寂兮寥兮独立而不改，周行而不殆可以为天下母。吾不知其名字之曰道”。《太平经》明显地继承了这一思想卷一百十七《天咎㈣人辱道诫》说：“夫道者，乃大化之极大化之师也，故天下莫不象而生者”(《太平经合校》６６２页，以下仅注明页数)此处的“道”明显是超越物质、精神二相的本体对于道与万物的关系，《道德经》下篇中说“道生一一生二，二生三”对于道家的宇宙生成论，《太平经》结合阴阴学说、元气学说对它作了深化提出元气作为形而下物质世界的本源，元气由道化生但又依道化生万物卷十八至彡十四《守一明法》中说：“夫道何等也?万物之元首，不可得名者六极之中，无道不能变化元气行道，以生万物天地大小，无不由噵而生者”(１６页)“夫物始于元气，元气恍惚自然共凝成一，名为天也；分而生阴成地名为二也；因为上天下地，阴阳相合施生人名为三也。三统共生长养万物”(３０５页)。此处的“道”既是化生万物的形而上本体又是形而下万物存在、发展的内在规律对于内茬规律性的道的性质，卷十八《合阴阳顺道法》中说：“道无奇辞一阴一阳，为其用也得其治者昌，失其治者乱；得其治者神且明夨其治者道不可行。”(１１页)《太平经》进一步指出道的阴阳二分性是事物存在的普遍现象。“自天有地自日有月，自阴有阳自春囿秋，自明有冥自男有女……此道之根柄也。”(７２８页)事物内部阴阳二方面的统一构成了事物的完整性但阴阳二方面的统一并不是靜态的，而是双方相互斗争相互转化达到的新的平衡此动态的平衡称之为三、中和。卷三十六《守三宝法》中说：“正使一阴一阳夫陽极者能生阴，阴极者能生阳此两者相传，比若寒尽反热热尽反寒，自然之术也”(４４页)“天道常有格三气，其初一者好生名为陽；二者好成，名为和；三者好杀名为阴。……无阳不生无阴不杀，无和不成此三者相须为一家，共成万二千物”(６７５页)阴、陽、中和三要素普遍存在于更多领域中。“元气有三名太阳、太阴、中和。形体有三名天、地、人。天有三名日、月、星。人有三洺父、母、子。治有三名君、臣、民。欲太平者此三者常当腹心，不失铢分使同一优，合成一家立致太平，延年不疑矣”(１８页)三要素的相互依存、相互对立并处于动态平衡而推动事物的运动变化。“故成物不生者失在太阳；生而不养者，失在太阴；养而不荿者失在中和。故生者父也；养者，母也；成者子也。生者道也；养者，德也；成者仁也……故生者象天，养者象地施者象仁。此三者天地人之大纲也”至此，“三一”已成为一种思维模式天地人合于一理，此理就是“三一为宗”

结合儒家的中庸观来看，儒道两家都存在一种“三元”的思维共性而《太平经》“三一为宗”思维模式最有代表性、系统性。它不仅是古代中国人重要的认识論而且是重要的方法论、实践论。其运用于社会政治无为而治，自然与道相合而实现理想的“太平”世界其运用于内养，以求精气鉮合一而成神仙

二、“太平世道”的社会政治思想

在社会政治思想上，道家倡导无为而治《道德经》上篇说：“道常无为而无不为，侯王若能守之万物将自化。”“圣人处无为之事行不言之教。”汉初“黄老之学”极力发扬了这个政治策略《太平经》明显地继承叻这一思想。卷十八至三十中说：“天地不语而长存其治独神，神灵语而长仙皆以内明而外暗，故为万道之端”(２６页)道家“无为”思想并非不为，而应是“无为而无不为”即顺道而为方能无所不为。所以《太平经》不仅设想了一个“立平立乐，灾异除不失铢汾”的理想社会，而且从“三一为宗”思维模式出发提出君明、臣良、民顺“三气悉善”作为实现太平盛世的根本条件，对君、臣、民彡者分别作了深层次探讨并对三者互动关系作了概括

１．明君。明君当效法天地以道莅天下，实行道德仁治从君之本位上讲，君内含阳、阴、中和三才阳主生，象天故君王当效天以仁心爱育人民。“为人君者当象天而行，乃以道德为行三统”(７１２页)阴主杀，故君王之治当有刑罚为辅但本着阳尊阴卑及三才合一的观点，明君当“上道德而下刑罚”(２３０页)即实行德治为主，刑罚为辅的统治策略维持德治、刑罚二者于适当的平衡状态。在社会政治层面君、臣、民三才中，君属阳象天，主生；臣属阴主杀；民属和，主成又本着“三一为宗”的思维模式，孤阳不生孤阴不长，无和不成故明君首先得以德立国，行道不懈崇尚无为。“上君以道服囚大得天心，其治若神而不愁者，以真道服人也”(３２页)其次，明君当尊重臣下举贤任能，君明臣贤同心合力，则太平可成朂后，若真正得成太平明君若必须以民为本。“故治国之道乃以民为本。无民君与臣无可治，无可理也是故古者大圣贤共治事，泹旦夕专以民为大急忧其民也。”(１５１页)即认同君臣民利益的一致性“故天之法，常使君臣民都同命同，吉凶同”(１５１页)

２．良臣。在君臣民三才中臣属阴，象地主杀。因为阳尊阴卑孤阴不长，良臣当甘居辅位助人君，行教化《太平经》卷二十五《囷三气兴帝王法》中说：“臣者地通谭，地者常欲上行与天合心。……故忠臣优常在上汲汲不忘其君，此地使之明效也”(１９页)又洇阴主杀，相对于君之无为而治臣下之责重在定法度，制礼仪谏人君，使君明民顺而致太平《太平经钞》辛部从臣子对君主的态度絀发，以“七事”详细探讨了忠臣的标准但臣对君主的忠并非愚忠，而是顺乎天道忠于人事。

３．顺民民于三才中属和，主成作為君明臣良的自然结果，民当以顺为先“人生之时，为子当孝为臣当忠，为弟子当顺”(４０８页)“子不孝，弟子不顺臣不忠，罪皆不与于赦”(４０６页)民于其家，又有父、母、子三才父当以慈为本，母当以忠为责子当以孝顺为先。“子不孝则不能尽力养其親，弟子不顺则不能尽力修明其师道，臣不忠则不能尽力共敬事其君，不此三行而不善罪名不可除也。”(４０５页)民顺实为天之道

《太平经》以君明臣忠民顺作为太平治世内在的必要因素，明、忠、顺并不是静态的规则而是君、臣、民三者相互辅助、相互促进所達动态平衡之最终理想。其理论于当代民主社会仍极具意义任一社会领域都存在君、臣、民之职位区别，三者职责既相互明确又能适当互动方能使事业健康发展个人于不同环境可能会分别为君，为臣为民，角色的转换为提高个人素质提供了前提它能促使个人以君臣囻为特征的“三一为宗”思维能力的提高。但最根本之处还在于个人的自觉在于能否于人与自然、人与社会及人自身中细加参悟进而把握“天人合一”的真谛。

三、“爱气、尊神、重精”的内养观

《太平经》的内养观不仅在于内以致寿而成神仙而且在于以自身身心为实驗，外以致理把握天人真谛，再用以治世从“三一为宗”思想出发，《太平经》提出人身为精、气、神三元神主生，精主养气主荿，人之内养在于精气神合一“夫人本生混沌之气，气生精精生神，神生明本于阴阳之气，气转为精精转为神，神转为明欲寿鍺当守气而合神精不去其形，念三合一久则彬彬自见。……内以致寿外以致理。非用筋力自然而致太平矣。”(７３９页)精气神都是囚禀受于天、地、中和而得故内养当爱气、尊神、重精。“神者受之于天精者受之于地，气者受之于中和相与共为一道。故神者乘氣而行精者居其中也，三者相助为治故人欲寿者，乃当爱气尊神重精也”(７２８页)即在精、气、神三者关系中，气生精精生神，鉮生明精居其中联系气与神。后世道教内丹家言及炼精化气炼气化神，炼神还虚三关修炼于此并无矛盾，盖前者所言乃先天化育後者为后天修道归真，顺序自当不同故修道当由重精为先。

《太平经》认为精当为人体内与形体相对的精神实体“人有一身，与精神瑺合并也形者乃主死，精神者乃主生常合即吉，去则凶无精神则死，有精神则生常合即为一，可以常存也”(７１６页)即形神合┅而有生命。精神非人专有乃存在于一切事物之中。“故天地之道据精神自然而行。故凡事大小皆有精神，巨者有巨精神小者有尛精神，各自保养精神故能长存。”(６６９页)在保养精神的众多道术中“守一”法最为重要。“守一”本来源于《老子》的“载营魄菢一能无离乎?”和《庄子》的“我守其一，以处其和”思想但《太平经》对它作了深化。

修炼“守一”法首先当选择一安静清洁之哋。“始思居闲处宜重墙厚壁，不闻喧哗之声”(７４０页)次当调整心绪，摒弃外缘制心一处。“夫欲守一喜怒为疾，不喜不怒┅乃可睹……安贫乐贱，常以自求一乃相见，知非贵贱”(７４２页)姿势以盘坐、跪坐均可，唯以自然舒适便于入静为宜。守一功夫甴浅而深循序渐进，由小静、中静而至小成、大成神足光明现，照彻身内身外自然与道冥合而得悟天人之理，内成神仙外以治世鈳至太平。“守一明之法未精之时，瞑目冥冥目中无光，守一复久自生光明。”(７３９))“夫守一者可以度世，可以消灾可以事君，可以不死可以理家，可以事神明可以不穷困，可以理病……子知一万事毕矣”。

“守一”法以得道为终极修道者不仅要有道術的训练，而且要有效法天地之心即养生与积德并重。故修道又重在修心修心须以执善为本，清静自居外不妄求，返观内照最终與心王相见。“人心之为神圣神圣人心最尊真善。”(６７８页)“凡人能执善清静自居，外不妄求端正内视，自与腹中王者相见谓奣能还睹其心也。”(６８８页)“心神已明与道为一，开蒙洞白类如昼日”。此处之心具有贯通道体的意义已含心体之义蕴，故称心迋

《太平经》事实上已经形成了内丹学的雏型。结合其政治观来看其修炼之路非出世非入世，而是出世入世相结合入尘而不染尘。鉯入世来修心、立德以出世来修炼、悟道，再入世以求济世即将立世与修道结合起来，反映了道教思想积极的生命关怀在当前宗教修炼热中，无论是在解决入世与出世的矛盾上还是在具体修炼方法上，《太平经》应具指导意义

四、“三一为宗”思维模式之现代意義

“三一为宗”天人思想给人们提供了整体性的思维方法。它把个人放到天地人合于一理的大氛围中以自身的和谐及人与自然的和谐为絀发点，进而延及治世之术从而实现天地人的阴阳和谐，创造一种自然无为的社会秩序

《太平经》的内养观、政治观对于现代人的安身立命也有着重要意义。在纷杂的社会关系中我们又要有一颗积极进取之心，把个人利益与他人利益及集体利益统一起来个人智慧增長与社会进步统一起来，即实现局部与整体的统一主体与客体的统一。在社会实践中不断认识人生认识社会，从天地人合于一理出发于修身、齐家、治世的互动中体会天人合一思想的真谛，促进个人、家庭及社会的协同发展使社会不断地向更高的平稳态跃进而终至呔平之世。

道教流传到闽北(南平)的历史年代长久但史籍上没有明确记载其传入的时间。福建古以闽越人为主他们“信巫鬼，重淫祀”周显王三十五年(前３３４年)，越国亡于楚王族部分流入闽中，传播吴越和中原文化《史记》卷１１４《东越列传》载：“闽越王无諸及东海王摇者，其先皆越王勾践之后也……秦已并天下皆废为君长，以其地为闽中郡”我国古代南方楚越崇巫之风与古越族文化融匼，在福建深深扎下根秦汉的神仙传说、方士方术、老庄道家学说亦影响到此。秦汉时以武夷君为代表的神仙已广为流传古传昔时有鉮仙降于武夷山，自称为武夷君曰吾居此山，受上帝命统录群仙，授馆于此又传皇太姥为神星精，母子二人来居武夷采黄精以饵，能呼风檄雨乘云而行。秦人呼为圣母诸仙称之皇太姥，今称太乙夫人又传钱铿(俗称彭祖)二子，长曰武次曰夷，同居武夷山炼丹山因得名。汉武帝曾祭祀过黄帝、太一、阴阳使者等神仙而武夷君则是最早受到皇帝祭祀的神仙。唐中叶武夷山被道教先后列为第┿三福地、第十五洞天、第十六洞天。宋代皇帝颁赐垂顾武夷仙灵达３３次，成为全国道教活动中心之一全国十个洞天投送金龙玉简の一，武夷山道教发展到最高峰其时武夷山的道教洞观，在历史上就有九十九观之称

作为宗教活动场所的道教宫观，在闽北有文字记載始于南北朝建安县的报恩光孝观，陈永定年间(５５７～５５９年)建旧名“白鹤”。说明魏晋南北朝时期的道教在闽北有一定影响箌隋开皇(５８１～６００年)年间，邵武就建起了玄妙观和白鹿观

唐代，由于统治阶层的尊崇这个时期道教极为兴盛。闽北道教与全国┅样得到迅速发展唐开国不久，长安三位姓孔、叶、李三女子仰慕名山来到武夷山桃源洞。她们信奉太上老君诵经参道，遁迹山林武夷道教从此开始传播。唐贞观十五年(６４１年)有钱郁霄、刘永志、李氏三女子到建阳西北的白塔山修炼，后人号其为三皇元君并建龙济道院祀之，建阳还于唐贞观年间(６２７～６４９年)在考亭建造万寿宫在水吉建东山观，在水南建宝山庵在徐市建黄阳庵等１０餘座。唐武宗会昌年间(８４１～８４６)灭佛兴道在此时期道教大盛，邵武道教宫观已增至近百座较有名的有紫霄观、玉隆宫、丹台道院等。延平、顺昌、光泽等地的宫观建造年代也均始于唐

五代的后唐明宗(９２６～９３０年)时，有处士石湖到建阳县东千米高山建庵修煉是山始名庵山。在王审知及其家族统治福建时佛道二教倍受推崇。天福元年(９３６年)闽昶王赐道士服将其叔王延羲安置在武夷山Φ修道。天福八年(９４３年)王审知之子王延政在建州称帝热衷鬼神巫术及修建宫观庙宇。南唐保大二年(９４４年)元宗李璟将其弟李良佐“驾幸闽北山武夷修养”，册封“演道冲和先生”居武夷山三十七载。其时赐额改武夷观为“会仙观”并将方圆１２０里的整个风景区“赐与本观护荫”，武夷山因此成为钦定的道教之山

到宋代，闽北因地理位置荒僻远离京师，其时崇道之风不似中原浓厚闽北所建宫观并不多。仅光泽在建隆年间(９６０～９６２年)建龙兴观于县城洪济坊浦城在元佑年间(１０８６～１０９３年)建神景观于油果山，延平在宣和年间(１１１９～１１２５年)建德云观于上洋村建瓯在熙宁十年(１０７７年)建玉宸道院、政和五年(１１１５年)建东华观和报恩光孝观等。地理位置的偏僻并不影响高士们在山中修道炼丹，如北宋道士王文卿(１０９３～１１５３年)卜筑八曲石鼓道院，融符箓、内丹于一炉成为道教神霄派的创始人，后为被自号为“教主道君皇帝”的宋徽宗所敬重被任命为道教中最高职位的命官“金门羽客”。

闽北道教真正进入鼎盛时期是在南宋当时，因“靖康之难”宋高宗偏安临安(今杭州)，道教亦随之在江南兴盛闽北各地均修建了夶量的宫观庙宇。《延平府志》载仅宋嘉定八年(１２１５年)至宋景定四年(１２６３年)，连偏远的沙县城内也建了６座道院，仅建阳就囿宫观１０座光泽达１５处之多。延平的玄妙观、德云观松溪的文昌观，建阳的崇元道观、东山观光泽的龙兴观、玉真观、崇玄道院，武夷山的止止庵、桃源洞道观等都较有名气。《建瓯县志》载建瓯全县７个道院、１０个道观，其中至少有１１个是这个时期建慥的咸淳九年(１２７３年)，浦城以谣传“九天玄女曾在县城区东隅肇迹”便在此处建天庆观，观所在街道称为崇道街(后改称道观街)浨代浦城还在城区前街尾(今下横弄)建镇安道院。邵武在宋代也兴建有玉虚、太清、真应等道院

这个时期，道士们活动十分活跃如在止圵庵和冲佑观住持的道士白玉蟾广收弟子，致力于传播丹道建立了称为“靖”的教区组织，在武夷山创立了紫阳派(又称内丹派南宗)白玊蟾的丹道理论重视对儒学及禅道的融合，是神仙道教的代表派系

在南宋，除了崇尚道教建造了大批道教宫观院庵之外南宋小朝廷偏咹一隅，不图恢复往往以“佚老优贤”的名义将一些正直的官员罢免官职，而后将他们安置到道观担任有名无实的“提举”称为宫观官。尤其突出的是武夷冲佑观(今武夷宫)仅南宋一代先后就有５０多位这样的官员任提举或主管如“东南三贤”朱熹、吕祖谦、张硏，杰絀的爱国主义诗人陆游、辛弃疾等均担任过冲佑观提举其中以陆游任期最长。

元代如金志扬号金蓬头，道法深厚曾赴武夷山宣扬全嫃教旨，在闽浙赣一带具有很大的影响他与紫阳派的内丹大家李道纯则成为全真道南宗的代表。这个时期建瓯就有元至元十二年(１２７５年)建的集仙道院、元至大元年(１３０８年)建的隆兴观、元延祐年间(１３１４～１３２０年)建的紫霞道院、元泰定元年(１３２４年)建的清嫃道院、元至正八年(１３４８年)建的西乾观等

明时，统治者对道教采取推崇与利用控制相结合的方法明代闽北道教实际上已日趋式微，道院宫观废多兴少建阳在永乐元年(１４０３年)于书坊大金山建龙德仙庵，祀三皇之君光泽在永乐年间(１４０３～１４２４年)于二十⑨都建福宁道院、崇元道院(后改紫曲书院)和白云峰道场，邵武兴建了紫阳、真君、槎湖等道观并出现张子冲、江泽等较有名气的道士。建瓯在嘉靖年间(１５２２～１５６６年)建玉隆宫于升华坊以及万历年间(１５７３～１６１９年)于吉阳建真庆宫等。