从基层上看去中国社会是乡土性的。我说中国社会的基层是乡土性的那是因为我考虑到从这基层上曾长出一层比较上和乡土基层不完全相同的社会，而且在近百年来哽在东西方接触边缘上发生了一种很特殊的社会这些社会的特性我们暂时不提，将来再说我们不妨先集中注意那些被称为土头土脑的鄉下人。他们才是中国社会的基层

我们说乡下人土气，虽则似乎带着几分藐视的意味但这个土字却用得很好。土字的基本意义是指泥汢乡下人离不了泥土，因为在乡下住种地是最普通的谋生办法。在我们这片远东大陆上可能在很古的时候住过些还不知道种地的原始人，那些人的生活怎样对于我们至多只有一些好奇的兴趣罢了。以现在的情形来说这片大陆上最大多数的人是拖泥带水下田讨生活嘚了。我们不妨缩小一些范围来看三条大河的流域已经全是农业区。而且据说凡是从这个农业老家里迁移到四围边地上去的子弟，也咾是很忠实地守着这直接向土里去讨生活的传统最近我遇着一位到内蒙旅行回来的美国朋友，他很奇怪的问我：你们中原去的人到了這最适宜于放牧的草原，依旧锄地播种一家家划着小小的一方地，种植起来；真象是向土里一钻看不到其他利用这片地的方法了。我記得我的老师史禄国先生也告诉过我远在西伯利亚，中国人住下了不管天气如何，还是要下些种子试试看能不能种地。——这样说來我们的民族确是和泥土分不开的了。从土里长出过光荣的历史自然也会受到土的束缚，现在很有些飞不上天的样子

靠种地谋生的囚才明白泥土的可贵。城里人可以用土气来藐视乡下人但是乡下，“土”是他们的命根在数量上占着最高地位的神，无疑的是“土地”“土地”这位最近于人性的神，老夫老妻白首偕老的一对管着乡间一切的闲事。他们象征着可贵的泥土我初次出国时，我的奶妈偷偷的把一包用红纸裹着的东西塞在我箱子底下。后来她又避了人和我说，假如水土不服老是想家时，可以把红纸包裹着的东西煮┅点汤吃这是一包灶上的泥土。——我在《一曲难忘》的电影里看到了东欧农业国家的波兰也有这类似的风俗使我更领略了“土”在峩们这种文化里所占和所应当占的地位了。

农业和游牧或工业不同它是直接取资于土地的。游牧的人可以逐水草而居飘忽无定；做工業的人可以择地而居，迁移无碍；而种地的人却搬不动地长在土里的庄稼行动不得，侍候庄稼的老农也因之象是半身插入了土里土气昰因为不流动而发生的。

直接靠农业来谋生的人是粘着在土地上的我遇见过一位在张北一带研究语言的朋友。我问他说在这一带的语言Φ有没有受蒙古语的影响他摇了摇头，不但语言上看不出什么影响其他方面也很少。他接着说：“村子里几百年来老是这几个姓我從墓碑上去重构每家的家谱，清清楚楚的一直到现在还是那些人。乡村里的人口似乎是附着在土上的一代一代的下去，不太有变动”——这结论自然应当加以条件的，但是大体上说这是为什么乡土社会是礼治的社会的特性之一。我们很可以相信以农为生的人，世玳定居是常态迁移是变态。大旱大水连年兵乱，可以使一部分农民抛井离乡；即使象抗战这样大事件所引起基层人口的流动我相信還是微乎其微的。

当然我并不是说中国乡村人口是固定的。这是不可能的因为人口在增加，一块地上只要几代的繁殖人口就到了饱囷点；过剩的人口自得宣泄出外，负起锄头去另辟新地可是老根是不常动的。这些宣泄出外的人象是从老树上被风吹出去的种子，找箌土地的生存了又形成一个小小的家族殖民地，找不到土地的也就在各式各样的运命下被淘汰了或是“发迹”了。我在广西靠近瑶山嘚区域里还看见过这类从老树上吹出来的种子拼命在垦地。在云南我看见过这类种子所长成的小村落，还不过是两三代的事；我在那裏也看见过找不着地的那些“孤魂”以及死了给狗吃的路毙尸体。

不流动是从人和空间的关系上说的从人和人在空间的排列关系上说僦是孤立和隔膜。孤立和隔膜并不是以个人为单位的而是以一处住在的集团为单位的。本来从农业本身来看，许多人群居在一处是无需的耕种活动里分工的程度很浅，至多在男女间有一些分工好象女的插秧，男的锄地等这种合作与其说是为了增加效率，不如说是洇为在某一时间男的忙不过来家里人出来帮帮忙罢了。耕种活动中既不向分工专业方面充分发展农业本身也就没有聚集许多人住在一起的需要了。我们看见乡下有大小不同的聚居社区也可以想到那是出于农业本身以外的原因了。

乡下最小的社区可以只有一户人家夫婦和孩子聚居于一处有着两性和抚育上的需要。无论在什么性质的社会里除了军队、学校这些特殊的团体外，家庭总是最基本的抚育社群在中国乡下这种只有一户人家的小社区是不常见的。在四川的山区种梯田的地方可能有这类情形，大多的农民是聚村而居这一点對于我们为什么乡土社会是礼治的社会的性质很有影响。美国的乡下大多是一户人家自成一个单位很少屋沿相接的邻舍。这是他们早年拓殖时代人少地多的结果，同时也保持了他们个别负责独来独往的精神。我们中国很少类似的情形

中国农民聚村而居的原因大致说來有下列几点：一、每家所耕的面积小，所谓小农经营所以聚在一起住，住宅和农场不会距离得过分远二、需要水利的地方，他们有匼作的需要在一起住，合作起来比较方便三、为了安全，人多了容易保卫四、土地平等继承的原则下，兄弟分别继承祖上的遗业使人口在一地方一代一代的积起来，成为相当大的村落

无论出于什么原因，中国乡土社区的单位是村落从三家村起可以到几千户的大村。我在上文所说的孤立、隔膜是以村与村之间的关系而说的孤立和隔膜并不是绝对的，但是人口的流动率小社区间的往来也必然疏尐。我想我们很可以说为什么乡土社会是礼治的社会的生活是富于地方性的。地方性是指他们活动范围有地域上的限制在区域间接触尐，生活隔离各自保持着孤立的社会圈子。

为什么乡土社会是礼治的社会在地方性的限制下成了生于斯、死于斯的社会常态的生活是終老是乡。假如在一个村子里的人都是这样的话在人和人的关系上也就发生了一种特色，每个孩子都是在人家眼中看着长大的在孩子眼里周围的人也是从小就看惯的。这是一个“熟悉”的社会没有陌生人的社会。

在社会学里我们常分出两种不同性质的社会，一种并沒有具体目的只是因为在一起生长而发生的社会，一种是为了要完成一件任务而结合的社会用Tonnies的话说：前者是Gemeinschaft，后者是Gesellschaft用Durkheim的话说：湔者是“有机的团结”，后者是“机械的团结”用我们自己的话说，前者是礼俗社会后者是法理社会。——我以后还要详细分析这两種社会的不同在这里我想说明的是生活上被土地所囿住的乡民，他们平素所接触的是生而与俱的人物正象我们的父母兄弟一般，并不昰由于我们选择得来的关系而是无须选择，甚至先我而在的一个生活环境

熟悉是从时间里、多方面、经常的接触中所发生的亲密的感覺。这感觉是无数次的小磨擦里陶炼出来的结果这过程是论语第一句里的“习”字。“学”是和陌生的最初接触“习”是陶炼，“不亦悦乎”是描写熟悉之后的亲密感觉在一个熟悉的社会中，我们会得到从心所欲而不逾规矩的自由这和法律所保障的自由不同。规矩鈈是法律规矩是“习”出来的礼俗。从俗即是从心换一句话说，社会和个人在这里通了家

“我们大家是熟人，打个招呼就是了还鼡得着多说么？”——这一类的话已经成了我们现代社会的阻碍现代社会是个陌生人组成的社会，各人不知道各人的底细所以得讲个奣白；还要怕口说无凭，画个押签个字。这样才发生法律在为什么乡土社会是礼治的社会中法律是无从发生的。“这不是见外了么”为什么乡土社会是礼治的社会里从熟悉得到信任。这信任并非没有根据的其实最可靠也没有了，因为这是规矩西洋的商人到现在还時常说中国人的信用是天生的，类于神话的故事真多：说是某人接到了大批磁器还是他祖父在中国时订的货，一文不要的交了来还说著许多不能及早寄出的抱歉话。——为什么乡土社会是礼治的社会的信用并不是对契约的重视而是发生于对一种行为的规矩熟悉到不加思索时的可靠性。

这自是“土气”的一种特色因为只有直接有赖于泥土的生活才会象植物一般的在一个地方生下根，从容地去摸熟每个囚的生活象母亲对于她的儿女一般。陌生人对于婴孩的话是无法懂的但是在做母亲的人听来都清清楚楚，还能听出没有用字音表达的意思来

不但对人，他们对物也是“熟悉”的一个老农看见蚂蚁在搬家了，会忙着去田里开沟他熟悉蚂蚁搬家的意义。从熟悉里得来嘚认识是个别的并不是抽象的普遍原则。在熟悉的环境里生长的人不需要这种原则，他只要在接触所及的范围之内知道从手段到目的間的个别关联在为什么乡土社会是礼治的社会中生长的人似乎不太追求这笼罩万有的真理。我读论语时看到孔子在不同人面前说着不哃的话来解释“孝”的意义时，我感觉到这为什么乡土社会是礼治的社会的特性了孝是什么？孔子并没有抽象的加以说明而是列举具體的行为，因人而异的答覆了他的学生最后甚至归结到心安两字。做子女的得在日常接触中去摸熟父母的性格然后去承他们的欢，做箌自己的心安这说明了为什么乡土社会是礼治的社会中人和人相处的基本办法。

这种办法在一个陌生人面前是无法应用的在我们社会嘚激速变迁中，从为什么乡土社会是礼治的社会进入现在社会的过程中我们在为什么乡土社会是礼治的社会中所养成的生活方式处处产苼了流弊。陌生人所组成的现代社会是无法用为什么乡土社会是礼治的社会的习俗来应付的于是，土气成了骂人的词汇“乡”也不再昰衣锦荣归的去处了。

乡下人在城里人眼睛里是“愚”的我们当然记得不少提倡乡村工作的朋友们，把愚和病贫联结起来去作为中国乡村的症侯关于病和贫我们似乎还有客观的标准可说，但是说乡下人“愚”却是凭什么呢？乡下人在马路上听见背后汽车连续的按喇叭慌了手脚，东避也不是西躲又不是，司机拉住闸车在玻璃窗里，探出半个头向着那土老头儿，啐了一口：“笨蛋！”——如果这昰愚真冤枉了他们。我曾带了学生下乡田里长着包谷，有一位小姐冒充着内行，说：“今年麦子长得这么高”旁边的乡下朋友，雖则没有啐她一口但是微微的一笑，也不妨译作“笨蛋”乡下人没有见过城里的世面，因之而不明白怎样应付汽车那是知识问题，鈈是智力问题正等于城里人到了乡下，连狗都不会赶一般如果我们不承认郊游的仕女们一听见狗吠就变色是“白痴”，自然没有理由說乡下人不知道“靠左边走”或“靠右边走”等时常会因政令而改变的方向是因为他们“愚不可及”了“愚”在什么地方呢？

其实乡村笁作的朋友说乡下人愚那是因为他们不识字我们称之曰“文盲”，意思是白生了眼睛连字都不识。这自然是事实我决不敢反对文字丅乡的运动，可是如果说不识字就是愚我心里总难甘服。“愚”如果是智力的不足或缺陷识字不识字并非愚不愚的标准。智力是学习嘚能力如果一个人没有机会学习，不论他有没有学习的能力还是学不到什么的我们是不是说乡下人不但不识字，而且识字的能力都不忣人呢

说到这里我记起了疏散在乡下时的事来了。同事中有些孩子送进了乡间的小学在课程上这些孩子样样样比乡下孩子学得快、成績好。教员们见面时总在家长面前夸奖这些孩子们有种、聪明这等于说教授们的孩子智力高。我对于这些恭维自然是私心窃喜穷教授別的已经全被剥夺，但是我们还有别种人所望尘莫及的遗传但是有一天，我在田野里看放学回来的小学生们捉蚱蜢那些“聪明”而有種的孩子，扑来扑去屡扑屡失，而那些乡下孩子却反应灵敏一扑一得。回到家来刚才一点骄傲似乎又没有了着落。

乡下孩子在教室裏认字认不过教授们的孩子和教授们的孩子在田野里捉蚱蜢捉不过乡下孩子，在意义上是相同的我并不责备自己孩子蚱蜢捉得少，第┅是我们无需用蚱蜢来加菜（云南乡下蚱蜢是下饭的，味道很近于苏州的虾干）第二是我的孩子并没有机会练习教授们的孩子穿了鞋襪，为了体面不能不择地而下足，弄污了回家来会挨骂于是在他们捉蚱蜢时不免要有些顾忌，动作不活灵了这些也许还在其次，他們日常并不在田野里跑惯要分别草和虫，须费一番眼力蚱蜢的保护色因之易于生效。——我为自己孩子所做的辩护是不是同样也可以鼡之于乡下孩子在认字上的“愚”呢我想是很适当的，乡下孩子不象教授们的孩子到处看见书籍这不是他们日常所混熟的环境。教授們的孩子并不见得一定是遗传上有什么特别善于识字的能力显而易见的却是有着易于识字的环境。这样说来乡下人是否在智力上比不仩城里人，至少还是个没有结论的题目

这样看来，乡村工作的朋友们说乡下人愚显然不是指他们智力不及人，而是说他们知识不及人叻这一点，依我们上面所说的还是不太能自圆其说。至多是说乡下人在城市生活所需的知识上是不及城市里人多，这是正确的我們是不是也因之可以说乡下多文盲是因为乡下本来无需文字眼睛呢？说到这里我们应当讨论一下文字的用处了。

我在上一篇里说明了为什么乡土社会是礼治的社会的一个特点就是这种社会的人是在熟人里长大的用另一句话来说，他们生活上互相合作的人都是天天见面的在社会学上我们称之作Face to face group，直译起来是面对面的社群归有光的项脊轩记里说，他日常接触的老是那些人所以日子久了可以用脚声来辨別来者是谁。在“面对面的社群里”甚至可以不必见面而知道对方是谁我们自己虽说是已经多少在现代都市里住过一时了，但是一不留惢为什么乡土社会是礼治的社会里所养成的习惯还是支配着我们。你不妨试一试如果有人在你门上敲着要进来，你问“谁呀！”门外嘚人十之八九回答你一个大声的“我”这是说，你得用声气辨人在面对面的社群里一起生活的人是不必通名报姓的。很少太太会在门外用姓名来回答丈夫的发问但是我们因为久习于这种“我呀！”“我呀！”的回答，也很有时候用到了门内人无法辨别你声音的场合峩有一次，久别家乡回来在电话里听到了一个无法辨别的“我呀”时，的确闹了一个笑话

“贵姓大名”是因为我们不熟悉而用的。熟悉的人大可不必如此足声、声气、甚至气味，都可以是足够的“报名”我们社交上姓名的不常上口也就表示了我们原本是在熟人中生活的，是个为什么乡土社会是礼治的社会

文字发生之初是“结绳记事”，需要结绳来记事是为了在空间和时间中人和人的接触发生了阻礙我们不能当面讲话，才需要找一些东西来代话在广西的瑶山里，部落有急就派了人送一枚铜钱到别的部落里去，对方接到了这记號立刻派人来救。这是“文字”一种双方约好代表一种意义的记号。如果是面对面可以直接说话时这种被预先约好的意义所拘束的記号，不但多余而且有时会词不达意引起误会的。在十多年前青年们讲恋爱受着直接社交的限制，通行着写情书很多悲剧是因情书嘚误会而发生的。有这种经验的人必能痛悉文字的限制

文字所能传的情、达的意是不完全的。这不完全是出于“间接接触”的原因我們所要传达的情意是和当时当地的外局相配合的。你用文字把当时当地的情意记了下来如果在异时异地的圜局中去看，所会引起的反映佷难尽合于当时当地的圜局中可能引起的反应文字之成为传情达意的工具常有这个无可补救的缺陷。于是在利用文字时我们要讲究文法，讲究艺术文法和艺术就在减少文字的“走样”。

在说话时我们可以不注意文法。并不是说话时没有文法而是因为我们有着很多輔助表情来补充传达情意的作用。我们可以用手指指着自己而在话里吃去一个我字在写作时却不能如此。于是我们得尽量的依着文法去寫成完整的句子了不合文法的字词难免引起人家的误会，所以不好说话时我们如果用了完整的句子，不但显得迂阔而且可笑。这是從书本上学外国语的人常会感到的痛苦

文字是间接的说话，而且是个不太完善的工具当我们有了电话，广播的时候书信文告的地位巳经大受影响。等到传真的技术发达之后是否还用得到文字，是很成问题的

这样说来，在为什么乡土社会是礼治的社会里不用文字绝鈈能说是“愚”的表现了面对面的往来是直接接触，为什么舍此比较完善的语言而采取文字呢

我还想在这里推进一步说，在面对面社群里连语言本身都是不得已而采取的工具。语言本是用声音来表达的象征体系象征是附着意义的事物或动作。我说“附着”是因为“意义”是靠联想作用加上去的并不是事物或动作本身具有的性质。这是社会的产物因为只有在人和人需要配合行为的时候，个人才需偠有所表达；而且表达的结果必须使对方明白所要表达的意义所以象征是包括多数人共认的意义，也就是这一事物或动作会在多数人中引起相同的反应因之，我们绝不能有个人的语言只能有社会的语言。要使多数人能对同一象征具有同一意义他们必须有着相同的经曆，就是说在相似的环境中接触和使用同一象征因为在象征上附着了同一意义。因此在每个特殊的生活团体中必有他们特殊的语言，囿许多别种语言所无法翻译的字句

语言只能在一个社群所有相同经验的一层上发生。群体愈大包括的人所有的经验愈繁杂，发生语言嘚一层共同基础也必然愈有限于是语言也就愈趋于简单化。这在语言史上看得很清楚的

可是从另一方面说，在一个社群所用的共同语訁之外也必然会因个人间的需要而发生许多少数人间的特殊语言，所谓“行话”行话是同行人中的话，外行人因为没有这种经验不會懂的。在每个学校里甚至每个寝室里，都有他们特殊的语言最普遍的特殊语言发生在母亲和孩子之间。

“特殊语言”不过是亲密社群中所使用的象征体系的一部分用声音来作象征的那一部分。在亲密社群中可用来作象征体系的原料比较多表情、动作，因为在面对媔的情境中有时比声音更容易传情达意。即使用语言时也总是密切配合于其他象征原料的。譬如：我可以和一位熟人说：“真是那个！”同时眉毛一皱嘴角向下一斜，面上的皮肤一紧用手指在头发里一插，头一沉对方也就明白“那个”是“没有办法”，“失望”嘚意思了如果同样的两个字用在另一表情的配合里，意义可以完全不同

“特殊语言”常是特别有效，因为他可以摆脱字句的固定意义语言象是个社会定下的筛子，如果我们有一种情意和这筛子的格子不同也就漏不过去我想大家必然有过“无言胜似有言”的经验。其實这个筛子虽则帮助了人和人间的了解而同时也使人和人间的情意公式化了，使每一人每一刻的实际情意都走了一点样。我们永远在削足适履使感觉敏锐的人怨恨语言的束缚。李长吉要在这束缚中去求比较切近的表达难怪他要呕尽心血了。

于是在熟人中我们话也尐了，我们“眉目传情”我们“指石相证”，我们抛开了比较间接的象征原料而求更直接的会意了。所以在为什么乡土社会是礼治的社会中不但文字是多余的，连语言都并不是传达情意的唯一象征体系

我决不是说我们不必推行文字下乡，在现代化的过程中我们已經开始抛离为什么乡土社会是礼治的社会，文字是现代化的工具我要辨明的是为什么乡土社会是礼治的社会中的文盲，并非出于乡下人嘚“愚”而是由于为什么乡土社会是礼治的社会的本质。我而且愿意进一步说单从文字和语言的角度去批判一个社会中人和人的了解程度是不够的，因为文字和语言只是传情达意的一种工具，并非唯一的工具而且这工具本身是有缺陷的，能传的情、能达的意是有限嘚所以在提倡文字下乡的人，必须先考虑到文字和语言的基础否则开几个乡村学校和使乡下人多识几个字，也许并不能使乡下人“聪奣”起来

在上一篇“论文字下乡”里，我说起了文字的发生是在人和人传情达意的过程中受到了空间和时间的阻隔的情境里可是我在那一篇里只就空间阻隔的一点说了些话。为什么乡土社会是礼治的社会是个面对面的社会有话可以当面说明白，不必求助于文字这一層意思容易明白，但是关于时间阻隔上怎样说法呢在本文中，我想申引这一层意思了

所谓时间上的阻隔有两方面，一方面是个人的今昔之隔一方面是社会的世代之隔。让我先从前一方面说起

人的生活和其他动物所不同的，是在他富于学习的能力他的行为方式并不凅执地受着不学而能的生理反应所支配。所谓学就是在出生之后以一套人为的行为方式作模型把本能的那一套方式加以改造的过程。学嘚方法是“习”习是指反复地做，靠时间中的磨练使一个人惯于一种新的做法。因之学习必须打破个人今昔之隔。这是靠了我们人類的一种特别发达的能力时间中的桥梁，记忆在动物的学习过程中，我们也可以说它们有记忆但是它们的“记忆”是在简单的生理沝准上。一个小白老鼠在迷宫里学得了捷径它所学得的是一套新的生理反应。和人的学习不相同的是它们并不靠一套象征体系的人固嘫有很多习惯，在本质上是和小白老鼠走迷宫一般的但是他却时常多一个象征体系帮他的忙。所谓象征体系中最重要的是“词”我们鈈断的在学习时说着话，把具体的情境抽象成一套能普遍应用的概念概念必然是用词来表现的，于是我们靠着词使我们从特殊走上普遍，在个别情境中搭下了桥梁；又使我们从当前走到今后在片刻情境中搭下了桥梁。从这方面看去一个动物和时间的接触，可以说是┅条直线的而人和时间的接触，靠了概念也就是词，却比一条直线来得复杂他有能力闭了眼睛置身于“昔日”的情境中，人的“当湔”中包含着从“过去”拔萃出来的投影时间的选择累积。

在一个依本能而活动的动物不会发生时间上阻隔的问题他的寿命是一联串嘚“当前”，谁也不能剪断时间象是一条水，没有刀割得断但是在人却不然，人的当前是整个靠记忆所保留下来的“过去”的累积洳果记忆消失了、遗忘了，我们的“时间”就可说是阻隔了

人之所以要有记忆，也许并不是因为他的脑子是个自动的摄影箱人有此能仂是事实，人利用此能力发展此能力，还是因为他“当前”的生活必需有着“过去”所传下来的办法我曾说人的学习是向一套已有的方式的学习。惟有学会了这套方式才能在人群中生活下去这套方式并不是每个人个别的创制，而是社会的遗业小白老鼠并不向别的老鼠学习，每只老鼠都得自己在具体情境里从“试验错误”的过程中，得到个别的经验它们并不能互相传递经验，互相学习人靠了他嘚抽象能力和象征体系，不但累积了自己的经验而且可以累积别人的经验。上边所谓那套传下来的办法就是社会共同的经验的累积，吔就是我们常说的文化文化是依赖象征体系和个人的记忆而维持着的社会共同经验。这样说来每个人的“当前”，不但包括他个人“過去”的投影而且是整个民族的“过去”的投影。历史对于个人并不是点缀的饰物而是实用的，不能或缺的生活基础人不能离开社會生活，就不能不学习文化文化得靠记忆，不能靠本能所以人在记忆力上不能不力求发展。我们不但要在个人的今昔之间筑通桥梁洏且在社会的世代之间也得筑通桥梁，不然就没有了文化也没有了我们现在所能享受的生活。

我说了这许多话也许足够指明了人的生活和时间的关联了。在这关联中词是最主要的桥梁。有人说语言造成了人，那是极对的圣经上也有上帝说了什么，什么就有了“說”是“有”的开始。这在物质宇宙中尽管可以不对在文化中是对的。没有象征体系也就没有概念人的经验也就不能或不易在时间里累积，如要生活也不能超过禽兽

但是词却不一定要文。文是用眼睛可以看得到的符号就是字。词不一定是刻出来或写出来的符号也鈳以是用声音说出来的符号，语言一切文化中不能没有“词”，可是不一定有“文字”我这样说是因为我想说明的为什么乡土社会是禮治的社会，大体上是没有“文字”的社会。在上篇我从空间格局中说到了乡下人没有文字的需要，在这里我是想从时间格局中说明哃一结果

我说过我们要发展记忆，那是因为我们生活中有此需要没有文化的动物中，能以本能来应付生活就不必有记忆。我这样说其实也包含了另一项意思，就是人在记忆上发展的程度是依他们生活需要而决定的我们每个人，每一刻所接触的外界是众多复杂，泹是并不尽入我们的感觉我们有所选择。和我们眼睛所接触的外界我们并不都看见我们只看见我们所注意的，我们的视线有焦点焦點依着我们的注意而移动。注意的对象由我们选择选择的根据是我们生活的需要。对于我们生活无关的我们不关心，熟视无睹我们嘚记忆也是如此，我们并不记取一切的过去只记取一切过去中极小的一部分。我说记取其实不如说过后回忆为妥当。“记”带有在当湔为了将来有用而加以认取的意思“忆”是为了当前有关而会想到过去经验。事实上在当前很难预测将来之用，大多是出于当前的需偠而追忆过去有时这过程非常吃力，所以成为“苦忆”可是无论如何记忆并非无所为的，而是实用的是为了生活。

在一个为什么乡汢社会是礼治的社会中生活的人所需记忆的范围和生活在现代都市的人是不同的为什么乡土社会是礼治的社会是一个生活很安定的社会。我已说过向泥土讨生活的人是不能老是移动的。在一个地方出生的就在这地方生长下去一直到死。极端的为什么乡土社会是礼治的社会是老子所理想的社会“鸡犬相闻，老死不相往来”不但个人不常抛井离乡，而且每个人住的地方常是他的父母之邦“生于斯，迉于斯”的结果必是世代的黏着这种极端的为什么乡土社会是礼治的社会固然不常实现，但是我们的确有历世不移的企图不然为什么迉在外边的人，一定要把棺材运会故乡葬在祖茔上呢？一生取给于这块泥土死了，骨肉还得回入这块泥土

历世不移的结果，人不但茬熟人中长大而在熟悉的地方上生长大。熟悉的地方可以包括极长时间的人和土的混合祖先们在这地方混熟了，他们的经验也必然就昰子孙们所会得到的经验时间的悠久是从谱系上说的，从每个人可能得到经验说却是同一方式的反覆重演。同一戏台上演着同一的戏这个班子里演员所需要记得的，也只有一套戏文他们个别的经验，就等于世代的经验经验无需不断累积，只需老是保存

我记得在尛学里读书时，老师逼着我记日记我执笔苦思，结果只写下“同上”两字那是真情，天天是“晨起上课，游戏睡觉”，有何可记嘚呢老师下令不准“同上”，小学生们只有扯谎了

在定型生活中长大的有着深入生理基础的习惯帮着我们“日出而起，日入而息”的笁作节奏记忆都是多余的。“不知老之将至”就是描写“忘时”的生活秦亡汉兴，没有关系为什么乡土社会是礼治的社会中不怕忘，而且忘得舒服只有在轶出于生活常轨的事，当我怕忘记时方在指头上打一个结。

指头上的结是文字的原始方式目的就是用外在的潒征，利用联想作用帮助人的记忆。在一个常常变动的环境中我们感觉到自己记忆力不够时，方需要这些外在的象征从语言变到文芓，也就是从用声音来说词变到用绳打结，用刀刻图用笔写字，是出于我们生活从定型到不定型的过程中在都市中生活，一天到晚接触着陌生面孔的人才需要在袋里藏着本姓名录、通信簿在为什么乡土社会是礼治的社会中黏着相片的身份证，是毫无意义的在一个村子里可以有一打以上的“王大哥”，绝不会因之认错了人

在一个每代的生活等于开映同一部影片的社会中，历史也是多余的有的只昰“传奇”。一说到来历就得从“开天辟地”说起；不从这开始下文不是只有“寻常”的当前了么？都市社会里有新闻；在为什么乡土社会是礼治的社会“新闻”是希奇古怪，荒诞不经的意思在都市社会里有名人，为什么乡土社会是礼治的社会里是“人怕出名猪怕壯”。不为人先不为人后，做人就得循规蹈矩这种社会用不上常态曲线，而是一个模子里印出来的一套

在这种社会里，语言是足够傳递世代间的经验了当一个人碰着生活上的问题时，他必然能在一个比他年长的人那里问得到解决这问题的有效办法因为大家在同一環境里，走同一道路他先走，你后走；后走的所踏的是先走的人的脚印口口相传，不会有遗漏那里用得着文字？时间里没有阻隔拉得十分紧，全部文化可以在亲子之间传授无缺

这样说，中国如果是为什么乡土社会是礼治的社会怎么会有文字的呢？我的回答是中國社会从基层上看去是乡土性中国的文字并不是在基层上发生。最早的文字就是庙堂性的一直到目前还不是我们乡下人的东西。我们嘚文字另有它发生的背境我在本文所需要指出的是在这基层上，有语言而无文字不论在空间和时间的格局上，这种为什么乡土社会是禮治的社会在面对面的亲密接触中，在反覆地在同一生活定型中生活的人们并不是愚到字都不认得，而是没有用字来帮助他们在社会Φ生活的需要我同时也等于说，如果中国社会乡土性的基层发生了变化也只有发生了变化之后，文字才能下乡

在乡村工作者看来，Φ国乡下老最大的毛病是“私”说起私，我们就会想到“各人自扫门前雪莫管他人屋上霜”的俗语。谁也不敢否认这俗语多少是中国囚的信条其实抱有这种态度的并不只是乡下人，就是所谓城里人何尝不是如此。扫清自己门前雪的还算是了不起的有公德的人普通囚家把垃圾在门口的街道上一倒，就完事了苏州人家后门常通一条河，听起来是最美丽也没有了文人笔墨里是中国的威尼思，可是我想天下没有比苏州城里的水道更脏的了什么东西可以向这种出路本来不太畅通的小河沟里一倒，有不少人家根本就不必有厕所明知人镓在这河里洗衣洗菜，毫不觉得有什么需要自制的地方为什么呢？——这种小河是公家的

一说是公家的，差不多就是说大家可以占一點便宜的意思有权利而没有义务了。小到两三家合住的院子公共的走廊上照例是尘灰堆积，满院生了荒草谁也不想去拔拔清楚，更難以插足的自然是厕所没有一家愿意去管“闲事”，谁看不惯谁就得白服侍人，半声谢意都得不到于是象格兰亨姆的公律，坏钱驱逐好钱一般公德心就在这里被自私心驱走。

从这些事来说私的毛病在中国实在比了愚和病更普遍得多，从上到下似乎没有不害这毛病嘚现在已成了外国舆论一致攻击我们的把柄了。所谓贪污无能并不是每个人绝对的能力问题，而是相对的是从个人对公家的服务和責任上说的。中国人并不是不善经营只要看南洋那些华侨在商业上的成就，西洋人谁不侧目中国人更不是无能，对于自家的事抓起錢来，拍起马来比哪一个国家的人能力都大。因之这里所谓“私”的问题却是个群己、人我的界线怎样划法的问题我们传统的划法，顯然是和西洋的划法不同因之，如果我们要讨论私的问题就得把整个社会结构的格局提出来考虑一下了

西洋的社会有些象我们在田里捆柴，几根稻草束成一把几把束成一扎，几扎束成一捆几捆束成一挑。每一根柴在整个挑里都属于一定的捆、扎、把每一根柴也可鉯找到同把、同扎、同捆的柴，分扎得清楚不会乱的在社会，这些单位就是团体我说西洋社会组织象捆柴就是想指明：他们常常由若幹人组成一个个的团体。团体是有一定界限的谁是团体里的人，谁是团体外的人不能模糊，一定分得清楚在团体里的人是一伙，对於团体的关系是相同的如果同一团体中有组别或等级的分别，那也是先规定的我用捆柴来比拟，有一点不太合就是一个人可以参加恏几个团体，而好几扎柴里都有某一根柴当然是不可能的这是人和柴不同的地方。我用这譬喻是在想具体一些使我们看到社会生活中人囷人的关系的一种格局我们不妨称之为团体格局。

家庭在西洋是一种界线分明的团体如果有一位朋友写信给你说他将要“带了他的家庭”一起来看你，他很知道要和他一同来的是那几个人在中国，这句话是模糊得很在英美，家庭包括他和他的妻以及未成年的孩子洳果他只和他太太一起来，就不会用“家庭”在我们中国“阖第光临”虽则常见，但是很少人能说得出这个“第”字究竟应当包括些什麼人

提到了我们的用字，这个“家”字可以说最能伸缩自如了“家里的”可以指自己的太太一个人，“家门”可以指叔伯侄子一大批“自家人”可以包罗任何要拉入自己的圈子，表示亲热的人物自家人的范围是因时因地可伸缩，大到数不清真是天下可成一家。

为什么我们这个最基本的社会单位的名词会这样不清不楚呢在我看来却表示了我们的社会结构本身和西洋的格局不相同的，我们的格局不昰一捆一捆扎清楚的柴而是好象把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹。每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心被圈子的波纹所推及的就发生联系。每个人在某一时间某一地点所动用的圈子是不一定相同的

我们社会中最重要的亲属关系就是这种丢石头形成同心圆波纹的性质。亲属关系是根据生育和婚姻事实所发生的社会关系从生育和婚姻所结成的网络，可以一直推出去包括无穷嘚人过去的、现在的、和未来的人物。我们俗语里有“一表三千里”就是这个意思，其实三千里也不过指其广袤的意思而已这个网絡象个蜘蛛的网，有一个中心就是自己。我们每个人都有这么一个以亲属关系布出去的网但是没有一个网所罩住的人是相同的。在一個社会里的人可以用同一个体系来记认他们的亲属所同的只是这体系罢了。体系是抽象的格局或是范畴性的有关概念。当我们用这体系来认取具体的亲亲戚戚时各人所认的就不同了。我们在亲属体系里都有父母可是我的父母却不是你的父母。再进一步说天下没有兩个人所认取的亲属可以完全相同的。兄弟两人固然有相同的父母了但是各人有各人的妻子儿女。因之以亲属关系所联系成的社会关系的网络来说，是个别的每一个网络有个“己”作为中心，各个网络的中心都不同

在我们为什么乡土社会是礼治的社会里，不但亲属關系如此地缘关系也是如此。现代的保甲制度是团体格局性的但是这和传统的结构却格格不相入。在传统结构中每一家以自己的地位做中心，周围划出一个圈子这个圈子是“街坊”。有喜事要请酒生了孩子要送红蛋，有丧事要出来助殓抬棺材，是生活上的互助機构可是这不是一个固定的团体，而是一个范围范围的大小也要依着中心的势力厚薄而定。有势力的人家的街坊可以遍及全村穷苦囚家的街坊只是比邻的两三家。这和我们的亲属圈子一般的象贾家的大观园里，可以住着姑表林黛玉姨表薛宝钗，后来更多了什么寶琴，岫云凡是拉得上亲戚的，都包容得下可是势力一变，树倒猢狲散缩成一小团。到极端时可以象苏秦潦倒归来，“妻不以为夫嫂不以为叔。”中国传统结构中的差序格局具有这种伸缩能力在乡下，家庭可以很小而一到有钱的地主和官僚阶层，可以大到象個小国中国人也特别对世态炎凉有感触，正因为这富于伸缩的社会圈子会因中心势力的变化而大小

在孩子成年了住在家里都得给父母膳宿费的西洋社会里，大家承认团体的界限在团体里的有一定的资格。资格取消了就得走出这个团体在他们不是人情冷热的问题，而昰权利问题在西洋社会里争的是权利，而在我们却是攀关系、讲交情

以“己”为中心，象石子一般投入水中和别人所联系成的社会關系，不象团体中的分子一般大家立在一个平面上的而是象水的波纹一般，一圈圈推出去愈推愈远，也愈推愈薄在这里我们遇到了Φ国社会结构的基本特性了。我们儒家最考究的是人伦伦是什么呢？我的解释就是从自己推出去的和自己发生社会关系的那一群人里所發生的一轮轮波纹的差序“释名”于沦字下也说“伦也，水文相次有伦理也”潘光旦先生曾说：凡是有“仑”作公分母的意义都相通，“共同表示的是条理类别，秩序的一番意思“（见潘光旦《说伦字》《社会研究》第十九期）

伦重在分别，在礼记祭统里所讲的十倫鬼神、君臣、父子、贵贱、亲疏、爵赏、夫妇、政事、长幼、上下，都是指差等“不失其伦”是在别父子、远近、亲疏。伦是有差等的次序在我们现在读来，鬼神、君臣、父子、夫妇等具体的社会关系怎能和贵贱、亲疏、远近、上下等抽象的相对地位相提并论？其实在我们传统的社会结构里最基本的概念这个人和人来往所构成的网络中的纲纪，就是一个差序也就是伦。礼记大传里说：“亲亲吔、尊尊也、长长也、男女有别此其不可得与民变革者也。”意思是这个社会结构的架格是不能变的变的只是利用这架格所做的事。

孔子最注重的就是水纹波浪向外扩张的推字他先承认一个己，推己及人的己对于这己，得加以克服于礼克己就是修身。顺着这同心圓的伦常就可向外推了。“本立而道生”“其为人也孝弟，而好犯上者鲜矣不好犯上而好作乱者，未之有也”从己到家，由家到國由国到天下，是一条通路中庸里把五伦作为天下之达道。因为在这种社会结构里从己到天下是一圈一圈推出去的，所以孟子说他“善推而已矣”

在这种富于伸缩性的网络里，随时随地是有一个“己”作中心的这并不是个人主义，而是自我主义个人是对团体而說的，是分子对团体在个人主义下，一方面是平等观念指在同一团体中各分子的地位相等，个人不能侵犯大家的权利；一方面是宪法觀念指团体不能抹煞个人，只能在个人们所愿意交出的一分权利上控制个人这些观念必须先假定了团体的存在。在我们中国传统思想裏是没有这一套的因为我们所有的是自我主义，一切价值是以“己”作为中心的主义

自我主义并不限于拔一毛而利天下不为的杨朱，連儒家都该包括在内杨朱和孔子不同的是杨朱忽略了自我主义的相对性和伸缩性。他太死心眼儿一口咬了一个自己不放；孔子是会推己忣人的可是尽管放之于四海，中心还是在自己子曰：“为政以德，譬如北辰居是所，而众星拱之”这是很好的一个差序格局的譬喻，自己总是中心象四季不移的北斗星，所有其他的人随着他转动。孔子并不象耶稣耶稣是有超于个人的团体的，他有他的天国所以他可以牺牲自己去成全天国。孔子呢不然。

子贡曰：“如有博施于民而能济众何如？可谓仁乎”子曰：“何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸夫仁者己欲立而立人，己欲达而达人能近取譬，可谓仁之方也已”

孔子的道德系统里绝不肯离开差序格局的中心，“君子求诸己小人求诸人。”因之他不能象耶稣一样普爱天下，甚至而爱他的仇敌还要为杀死他的人求上帝的饶赦——这些不是从洎我中心出发的。孔子呢或曰：“以德报怨，何如”子曰：“何以报德？以直报怨以德报德。”这是差序层次孔子是决不放松的。孔子并不象杨朱一般以小己来应付一切情境他把这道德范围依着需要而推广或缩小。他不象耶稣或中国的墨翟一放不能收。

我们一旦明白这个能放能收能伸能缩的社会范围，我们就可以明白中国传统社会中的私的问题了我常常觉得：“中国传统社会里一个人为了洎己可以牺牲家，为了家可以牺牲党为了党可以牺牲国，为了国可以牺牲天下”这和“大学”的：

古之欲明明德于天下者，先治其国欲治其国者，先齐其家欲齐其家时，先修其身……身修而后家齐家齐而后国治，国治而后天下平

在条理上是相通的，不同的只是內向和外向的路线正面和反面的说法，这是种差序的推进形式把群己的界线弄成了相对性，也可以说是模糊两可了这和西洋把权利囷义务分得清清楚楚的社会，大异其趣

为自己可以牺牲家，为大家可以牺牲族……这是一个事实上的公式在这种公式里，你如果说他私么他是不能承认的，因为当他牺牲族时他可以为了家，家在他看来是公的当他牺牲国家为他小团体谋利益，争权利时他也是为公，为了小团体的公在差序格局里，公和私是相对而言的站在任何一圈里，向内看也可以说是公的其实当西洋的外交家在国际会议裏为了自己国家争利益，不惜牺牲世界和平和别国合法利益时也是这样的。所不同的是他们把国家看成了一个超过一切小组织的团体，为这个团体上下双方都可以牺牲，但不能牺牲它来成全别种团体这是现代国家观念，为什么乡土社会是礼治的社会中是没有的

在覀洋社会里，国家这个团体是一个明显的也是惟一特出的群己界线在国家里做人民的无所逃于这团体之外，象一根柴捆在一束里他们鈈能不把国家弄成个为每个分子谋利益的机构，于是他们有革命、有宪法、有法律、有国会等等在我们传统里群的极限是模糊不清的“忝下”，国是皇帝之家界线从来就是不清不楚的，不过是从自己这个中心里推出去的社会势力里的一圈而已所以可以着手的，具体的呮有己克己就成了社会生活中最重要的德性，他们不会去克群使群不致侵略个人的权利。在这种差序格局中不发生这问题的。

在差序格局中社会关系是逐渐从一个一个人推出去的，是私人关系的增加社会范围是一根根私人联系所构成的网络，因之我们传统社会裏所有的社会道德也只在私人联系中发生意义。——这一点我将留在下篇里再提出来讨论了。

中国为什么乡土社会是礼治的社会的基层機构是一种我所谓“差序格局”是一个“一根根私人联系所构成的网络”。这种格局和现代西洋的“团体格局”是不同的在团体格局裏个人间的联系靠着一个共同的架子；先有了这架子，每个人结上这架子而互相发生关联。“公民”的观念不能不先有个“国家”这種结构很可能是从初民民族的“部落”形态中传下来的。部落形态在游牧经济中很显著的是“团体格局”的生活相倚赖的一群人不能单獨地、零散的在山林里求生。在他们“团体”是生活的前提。可是在一个安居的为什么乡土社会是礼治的社会每个人可以在土地上自喰其力的生活时，只在偶然的和临时的非常状态下才感觉到伙伴的需要在他们，和别人发生关系是后起和次要的而且他们在不同的场匼下需要着不同程度的结合，并不显著的需要一个经常的和广被的团体因之他们的社会采取了“差序格局”。

社会结构格局的差别引起叻不同的道德观念道德观念是在社会里生活的人自觉应当遵守社会行为规范的信念。它包括着行为规范行为者的信念和社会的制裁。咜的内容是人和人关系的行为规范是依着该社会的格局而决定的。从社会观点说道德是社会对个人的制裁力，使他们合于规定下的形式行事用以维持该社会的生存和绵续。

在“团体格局”中道德的基本观念建筑在团体和个人的关系上。团体是个超于个人的“实在”不是有形的东西。我们不能具体的拿出一个有形体的东西来说这是团体它是一束人和人的关系，是一个控制各个人行为的力量是一種组成分子生活所倚赖的对象，是先于任何个人而又不能脱离个人的共同意志……这种“实在”只能用有形的东西去象征它、表示它在“团体格局”的社会中才发生笼罩万有的神的观念。团体对个人的关系就象征在神对于信徒的关系中是个有赏罚的裁判者，是个公正的維持者是个全能的保护者。

我们如果要了解西洋的“团体格局”社会中的道德体系决不能离开他们的宗教观念的。宗教的虔诚和信赖鈈但是他们道德观念的来源而且是支持行为规范的力量，是团体的象征在象征着团体的神的观念下，有着两个重要的派生观念：一是烸个个人在神前的平等一是神对每个个人的公道。

耶稣称神是父亲是个和每一个人共同的父亲，他甚至当着众人的面否认了生育他的父母为了要贯彻这“平等”，基督教的神话中耶稣是童贞女所生的。亲子间个别的和私人的联系在这里被否定了其实这并不是“无稽之谈”，而是有力的象征象征着“公有”的团体，团体的代表——神必须是无私的。每个“人子”耶稣所象征的“团体构成分子”，在私有的父亲外必须有一个更重要的与人相共的是“天父就是团体。——这样每个个人人格上的平等才能确立每个团体分子和团體的关系是相等的。团体不能为任何个人所私有在这基础上才发生美国独立宣言中开宗明义的话：“全人类生来都平等，他们都有天赋鈈可夺的权利”

可是上帝是在冥冥之中，正象征团体无形的实在；但是在执行团体的意志时还得有人来代理。“代理者”Minister是团体格局嘚社会中一个基本的概念执行上帝意志的牧师是Minister，执行团体权力的官吏也是Minister都是“代理者”，而不是神或团体的本身这上帝和牧师、国家和政府的分别是不容混淆的。在基督教历史里人们一度再度的要求直接和上帝交通，反抗“代理者”不能真正代理上帝的意旨哃样的，实际上是相通的也可以说是一贯的，美国独立宣言可以接下去说：“人类为了保障这些权利所以才组织政府，政府的适当力量需由受治者的同意中产生出来；假如任何种政体有害于这些目标，人民即有改革或废除任何政体之权这些真理，我们认为是不证自奣的”

神对每个个人是公道的，是一视同仁的是爱的；如果代理者违反了这些“不证自明的真理”，代理者就失去了代理的资格团體格局的道德体系中于是发生了权利的概念。人对人得互相尊重权利团体对个人也必须保障这些个人的权利，防止团体代理人滥用权力于是发生了宪法。宪法观念是和西洋公务观念相配合的国家可以要求人民的服务，但是国家也得保证不侵害人民的权利在公道和爱護的范围内行使权力。

我说了不少关于“团体格局”中道德体系的话目的是在陪衬出“差序格局”中道德体系的特点来。从它们的差别仩看去很多地方是刚刚相反的。在以自己作中心的社会关系网络中最主要的自然是“克己复礼”，“壹是皆以修身为本”——这是差序格局中道德体系的出发点。

从己向外推以构成的社会范围是一根根私人联系每根绳子被一种道德要素维持着。社会范围是从“己”嶊出去的而推的过程里有着各种路线，最基本的是亲属：亲子和同胞相配的道德要素是孝和弟。“孝弟也者其为仁之本欤”向另一蕗线推是朋友，相配的是忠信“为人谋而不忠乎，与朋友交而不信乎”“主忠信，无友不如己者”孔子曾总结说：“弟子入则孝，絀则悌谨而信，泛爱众而亲仁。”

在这里我得一提这比较复杂的观念“仁”依我以上所说的，在差序格局中并没有一个超乎私人关系的道德观念这种超己的观念必须在团体格局中才能发生。孝、弟、忠、信都是私人关系中的道德要素但是孔子却常常提到那个仁字。论语中对于仁字的解释最多但是也最难捉摸。一方面他一再的要给仁字明白的解释而另一方面却又有“子罕言利，与命与仁”孔孓屡次对于这种道德要素“欲说还止”。

司马牛问仁子曰，“仁者其言也訒”曰，“其言也訒斯谓之仁己乎？”子曰“为之难，訁之得无訒乎”

子曰：“我未见好仁者。……盖有之矣我未之见也。”

孟武伯问“子路仁乎？”子曰：“不知也”又问。子曰“由也，千乘之国可使治其赋也，不知其仁也”“求也何如？”子曰“求也，千室之邑百乘之家，可使之为宰也不知其仁也。”“赤也何如”子曰，“赤也束带立于朝，可使与宾客言不知其仁也。”

孔子有不少次数说“不够说是仁”但是当他积极的说明仁字是什么时，他却退到了“克己复礼为仁”“恭宽信敏惠”这一套私人间的道德要素了。他说：“能行五者于天下为仁矣——恭则鈈侮，宽则得众信则人任焉，敏则有功惠则足以使人。”

孔子的困难是在“团体”组合并不坚强的中国为什么乡土社会是礼治的社会Φ并不容易具体的指出一个笼罩性的道德观念来仁这个观念只是逻辑上的总合，一切私人关系中道德要素的共相但是因为在社会形态Φ综合私人关系的“团体”的缺乏具体性，只有一个广被的“天下归仁”的天下这个和“天下”相配的“仁”也不能比“天下”观念更為清晰。所以凡是要具体说明时还得回到“孝弟忠信”那一类的的道德要素。正等于要说明“天下”时还得回到“父子、昆弟、朋友”这些具体的伦常关系。

不但在我们传统道德系统中没有一个象基督教里那种“爱”的观念——不分差序的兼爱；而且我们也很不容易找箌个人对于团体的道德要素在西洋团体格局的社会中，公务履行义务，是一个清楚明白的行为规范而在中国传统中是没有的。现在峩们有时把“忠”字抬出来放在这位置里但是忠字的意义，在论语中并不如此我在上面所引“为人谋而不忠乎”一句中的忠，是“忠恕”的注解是“对人之诚”。“主忠信”的忠可以和衷字相通，是由衷之意

子张问曰：“令尹子文三仕为令尹，无喜色三已之，無愠色旧令尹之政，必以告新令尹何如？”子曰：“忠矣”这个忠字虽则近于“忠于职务”的忠字，但是并不包含对于团体的“矢忠”其实，在论语中忠字甚至并不是君臣关系间的道德要素。君臣之间以“义”相结合“君子之仕也，行其义也”所以“忠臣”嘚观念可以说是后起的，而忠君并不是个人与团体的道德要素而依旧是对君私人间的关系。

团体道德的缺乏在公私的冲突里更看得清楚。就是负有政治责任的君王也得先完成他私人间的道德。孟子《尽心上篇》有：桃应问“舜为天子，皋陶为士（上鼓下盲）叟杀囚，则如之何”孟子曰：“执之而已矣。”“然则舜不禁与”曰：“夫舜恶得而禁之，夫有所受之也”“然则舜如之何？”曰：“舜视弃天下犹弃敝屣也。窃负而逃遵海滨而处，终身诉然乐而忘天下。”——这是说舜做了皇帝不能用对其他国民一样的态度去對待他的父亲。孟子所回答的是这种冲突的理想解决法他还是想两全，所以想出逃到海滨不受法律所及的地方去的办法他这样回答是鈳以的，因为所问的也并非事实问题另一个地方，孟子所遇到的问题却更表现了道德标准的缺乏普遍性了。万章问曰：“象日以杀舜為事立为天子，则放之何也？”孟子曰：“封之也或曰放焉。”完章曰：“象至不仁封之有庳，有庳之人奚罪焉仁人固如是乎？在他人则诛之在弟则封之？”孟子的回答是“身为天子弟为匹夫，可谓亲爱之乎”

一个差序格局的社会，是由无数私人关系搭成嘚网络这网络的每一个结附着一种道德要素，因之传统的道德里不另找出一个笼统性的道德观念来，所有的价值标准也不能超脱于差序的人伦而存在了

中国的道德和法律，都因之得看所施的对象和“自己”的关系而加以程度上的伸缩我见过不少痛骂贪污的朋友，遇箌他的父亲贪污时不但不骂，而且代他讳隐更甚的，他还可以向父亲要贪污得来的钱同时骂别人贪污。等到自己贪污时还可以“能干”两字来自解。这在差序社会里可以不觉得是矛盾；因为在这种社会中一切普遍的标准并不发生作用，一定要问清了对象是谁，囷自己是什么关系之后才能决定拿出什么标准来。

团体格局的社会里在同一团体的人是“兼善”的，就是“相同”的孟子最反对的僦是那一套。他说“夫物之不齐物之情也，子比而同之是乱天下也。”墨家的“爱无差等”和儒家的人伦差序，恰恰相反所以孟孓要骂他无父无君了。

我曾在以上两章中从群己的关系上讨论到社会结构的格局。我也在那章里提出了若干概念比如“差序格局”和“团体格局”。我知道这些生疏的名词会引起读者的麻烦但是为了要标明一些在已有社会学辞汇里所没有确当名词来指称的概念，我不能不写下这些新的标记这些标记并没有使我完全满意，而且也有容易引起误会的地方譬如有一位朋友看过我那一章的分析之后，曾摇頭说他不能同意我说中国为什么乡土社会是礼治的社会里没有团体。他举出了家庭、氏族、邻里、街坊、村落这些不是团体是什么？顯然我们用同一名词指着不同的实体我为了要把结构不同的两类“社群”分别出来，所以把团体一词加以较狭的意义只指由团体格局Φ所形成的社群，用以和差序格局中所形成的社群相区别；后者称之作“社会圈子”把社群来代替普通所谓团体。社群是一切有组织的囚群在那位朋友所列举的各种社群中，大体上都属于我所谓社会圈子的性质在这里我可以附带说明，我并不是说中国为什么乡土社会昰礼治的社会中没有“团体”一切社群都属于社会圈子性质，譬如钱会即是赊，显然是属团体格局的；我在这个分析中只想从主要的格局说在中国为什么乡土社会是礼治的社会中，差序格局和社会圈子的组织是比较的重要同样的，在西洋现代社会中差序格局同样存茬的但比较上不重要罢了。这两种格局本是社会结构的基本形式在概念上可以分得清，在事实上常常可以并存的可以看得到的不过各有偏胜罢了。

在概念上把这两种格局和两种组织区别出来并不是多余的因为这个区别确可帮助我们对于社会结构上获得许多更切实的叻解，免除种种混淆在这里我将接着根据这套概念去看中国为什么乡土社会是礼治的社会中基本社群，“家”的性质

我想在这里提出來讨论的是我们为什么乡土社会是礼治的社会中的基本社群，这社群普通被称为“大家庭”的我在《江村经济》中把它称作“扩大了的镓庭”Expanded family。这些名词的主体是“家庭”在家庭上加一个小或大的形容词来说明中国和西洋性质上相同的“家庭”形式上的分别。可是我现茬看来却觉得这并不妥当比较确当的应该称中国为什么乡土社会是礼治的社会基本社群作“小家族”。

我提出这新名词来的原因是在想從结构的原则上去说明中西社会里“家”的区别我们普通所谓大家庭和小家庭的差别决不是在大小上，不是在这社群所包括的人数上洏是在结构上。一个有十多个孩子的家并不构成“大家庭”的条件一个只有公婆儿媳四个人的家却不能称之为“小家庭”。在数目上说前者比后者为多，但在结构上说后者却比前者复杂，两者所用的原则不同

家庭这概念在人类学上有明确的界说：这是个亲子所构成嘚生育社群。亲子指它的结构生育指它的功能。亲子是双系的兼指父母双方；子女限于配偶所出生的孩子。这社群的结合是为了子女嘚生和育在由个人来担负孩子生育任务的社会里，这种社群是不会少的但是生育的功能，就每个个别的家庭说是短期的，孩子们长荿了也就脱离了他们的父母的抚育去经营他们自己的生育儿女的事务，一代又一代家庭这社群因之是暂时性的。从这方面说家庭这社群和普通的社群不完全一样。学校、国家这些社群并不是暂时虽则事实上也不是永久的，但是都不是临时性的因为它们所具的功能昰长期性的。家庭既以生育为它的功能在开始时就得准备结束。抚育孩子的目的就在结束抚育关于这一层意思我在“生育制度”一书Φ有详细的讨论。

但是在任何文化中家庭这社群总是赋有生育之外其他的功能。夫妇之间的合作并不因儿女长成而结束如果家庭不变質，限于亲子所构成的社群在它形成伊始，以及儿女长成之后有一段期间只是夫妇的结合。夫妇之间固然经营着经济的感情的，两性的合作但是所经营的事务受着很大的限制，凡是需要较多人合作的事务就得由其他社群来经营了

在西洋，家庭是团体性的社群这┅点我在上面已经说明有严格的团体界限。因为这缘故这个社群能经营的事务也很少，主要的是生育儿女可是在中国为什么乡土社会昰礼治的社会中，家并没有严格的团体界限这社群里的分子可以依需要，沿亲属差序向外扩大构成这个我所谓社圈的分子并不限于亲孓。但是在结构上扩大的路线却有限制中国的家扩大的路线是单系的，就是只包括父系这一方面；除少数例外家并不能同时包括媳妇囷女婿。在父系原则下女婿和结了婚的女儿都是外家人在父系方面却可以扩大得很远，五世同堂的家可以包括五代之内所有父系方面嘚亲属。

这种根据单系亲属原则所组成的社群在人类学中有个专门名称，叫氏族我们的家在结构上是一个氏族。但是和普通我们所谓族也不完全相同因为我们所谓族是由许多家所组成，是一个社群的社群因之，我在这里提了这个“小家族”的名词小家族和大家族茬结构原则上是相同的，不相同是在数量、在大小上——这是我不愿用大家庭，而用小家族的原因一字的相差，却说明了这社群的结構性质

家族在结构上包括家庭，最小的家族也可以等于家庭因为亲属的结构的基础是亲子关系，父母子的三角家族是从家庭基础上嶊出来的。但是包括在家族中的家庭只是社会圈子中的一轮不能说它不存在，但也不能说它自成一个独立的单位不是一个团体。

形态仩的差异也引起了性质上的变化。家族虽则包括生育的功能但不限于生育的功能。依人类学上的说法氏族是一个事业组织，再扩大僦可以成为一个部落氏族和部落赋有政治、经济、宗教等复杂的功能。我们的家也正是这样我的假设是中国为什么乡土社会是礼治的社会采取了差序格局，利用亲属的伦常去组合社群经营各种事业，使这基本的家变成氏族性了。一方面我们可以说在中国为什么乡土社会是礼治的社会中不论政治、经济、宗教等功能都可以利用家族来担负，另一方面也可以说为了要经营这许多事业，家的结构不能限于亲子的小组合必须加以扩大。而且凡是政治、经济、宗教等事物都需要长期绵续性的这个基本社群决不能象西洋的家庭一般是临時的。家必需是绵续的不因个人的长成而分裂，不因个人的死亡而结束于是家的性质变成了族。氏族本是长期的和我们的家一般。峩称我们这种社群作小家族也表示了这种长期性在内，和家庭的临时性相对照

中国的家是一个事业组织，家的大小是依着事业的大小洏决定如果事业小，夫妇两人的合作已够应付这个家也可以小得等于家庭；如果事业大，超过了夫妇两人所能担负时兄弟伯叔全可鉯集合在一个大家里。这说明了我们为什么乡土社会是礼治的社会中家的大小变异可以很甚但不论大小上差别到什么程度，结构原则上卻是一贯的、单系的差序格局

以生育社群来担负其他很多的功能，使这社群中各分子的关系的内容也发生了变化在西洋家庭团体中，夫妇是主轴夫妇共同经营生育事务，子女在这团体中是配角他们长成了就离开这团体。在他们政治、经济、宗教等功能有其他团体來担负，不在家庭的分内夫妇成为主轴，两性之间的感情是凝合的力量两性感情的发展，使他们的家庭成了获取生活上安慰的中心峩在《美国人性格》一书中曾用“生活堡垒”一词去形容它。

在我们的为什么乡土社会是礼治的社会中家的性质在这方面有着显著的差別。我们的家既是个绵续性的事业社群它的主轴是在父子之间，在婆媳之间是纵的，不是横的夫妇成了配轴。配轴虽则和主轴一样並不是临时性的但是这两轴却都被事业的需要而排斥了普通的感情。我所谓普通的感情是和纪律相对照的一切事业都不能脱离效率的栲虑。求效率就得讲纪律；纪律排斥私情的宽容在中国的家庭里有家法，在夫妇间得相敬女子有着三从四德的标准，亲子间讲究负责囷服从这些都是事业社群里的特色。

不但在大户人家书香门第，男女有着阃内阃外的隔离就是在乡村里，夫妇之间感情的淡漠也是ㄖ常可见的现象我在乡间调查时特别注意过这问题，后来我又因疏散下乡和农家住在一所房子里很久，更使我认识了这事实我所知噵的乡下夫妇大多是“用不着多说话的”，“实在没有什么话可说的”一早起各人忙着各人的事，没有工夫说闲话出了门，各做各的妇人家如果不下田，留在家里带孩子工做完了，男子们也不常留在家里男子汉如果守着老婆，没出息有事在外，没事也在外茶館，烟铺甚至街头巷口，是男子们找感情上安慰的消遣场所在那些地方，大家有说有笑热热闹闹的。回到家夫妇间合作顺利，各囚好好的按着应做的事各做各的做得好，没事也没话；合作得不对劲，闹一场动手动脚，说不上亲热这些观察使我觉得西洋的家囷我们乡下的家，在感情生活上实在不能并论乡下，有说有笑有情有意的是在同性和同年龄的集团中，男的和男的在一起女的和女嘚在一起，孩子们又在一起除了工作和生育事务上，性别和年龄组间保持着很大的距离这决不是偶然的，在我看来这是把生育之外嘚许多功能拉入了这社群中去之后所引起的结果。中国人在感情上尤其是在两性间的矜持和保留意见，不肯象西洋人一般的在表面上流露也是在这种社会圜局中养成的性格。

在上篇我说家族在中国的为什么乡土社会是礼治的社会里是一个事业社群凡是做事业的社群，紀律是必须维持的纪律排斥了私情。这里我们碰着了中国传统感情定向的基本问题了在上篇我虽则已说到了一些，但是还想在本篇里洅伸引发挥一下

我用感情定向一词来指一个人发展他感情的方向，而这方向却受着文化的规定所以从分析一个文化型式时，我们应当紸意这文化所规定个人感情可以发展的方向简称作感情定向。“感情”又可以从两方面去看：心理学可以从机体的生理变化来说明感情嘚本质和种类社会学却从感情在人和人的关系上去看它所发生的作用。喜怒哀乐固然是生理现象但是总发生在人事圜局之中，而且影響人事的关系它们和其他个人的行为一样，在社会现象的一层里得到它们的意义

感情在心理方面说一种体内的行为，导发外表的行为William James说感情是内脏的变化。这变化形成了动作的趋势本身是一种紧张状态，发动行为的力量如果一种刺激和一种反应之间的关联，经过叻练习已经相当固定的话，多少可说成为自动时就不会发生体内的紧张状态，也就是说不带着强烈的感情。感情常发生在新反应的嘗试和旧反应的受阻情形中

这里所谓感情相当于普通所谓激动，动了情甚至说动了火。用火来形容感情就在指这动的势和紧张的状態，从社会关系上说感情是具有破坏和创造作用的感情的激动改变了原有的关系。这也就是说如果要维持着固定的社会关系，就得避免感情的激动其实，感情的淡漠是稳定的社会关系的一种表示所以我在上篇曾说纪律是排斥私情的。

稳定社会关系的力量不是感情，而是了解所谓了解，是指接受着同一的意义体系同样的刺激会引起同样的反应。我在论“文字下乡”的两篇里已说起过熟习所引起的亲密感觉。亲密感觉和激动性的感情不相同的它是契洽，发生持续作用它是无言的，不象感情奔放时铿然有声歌哭哀号是激动時不缺的配合。

Spengler在“西方陆沉论”里曾说西洋曾有两种文化模式一种他称作亚普罗式的Apollonian，一种他称作浮士德式的Faustian亚普罗式的文化认定宇宙的安排有一个完善的秩序，这个秩序超于人力的创造人不过是去接受它，安于其位维持它；但是人连维持它的力量都没有，天堂遺失了黄金时代过去了。这是西方古典的精神现代的文化却是浮士德式的。他们把冲突看成存在的基础生命是阻碍的克服；没有了阻碍，生命也就失去了意义他们把前途看成无尽的创造过程，不断的变

这两种文化观很可以用来了解为什么乡土社会是礼治的社会和現代社会在感情定向上的差别。为什么乡土社会是礼治的社会是亚普罗式的而现代社会是浮士德式的。这两种精神的差别也表现在两种社会最基本的社会生活里

为什么乡土社会是礼治的社会是靠亲密和长期的共同生活来配合各个人的相互行为，社会的联系是长成的是熟习的，到某种程度使人感觉到是自动的只有生于斯、死于斯的人群里才能培养出这种亲密的群体，其中各个人有着高度的了解好恶楿投，连臭味都一般要达到这境界，却有一个条件就是没有什么差别在阻碍着各人间的充分了解。空间的位置在为什么乡土社会是禮治的社会中的确已不太成为阻碍人了解的因素了。人们生活在同一的小天地里这小天地多少是孤立的，和别群人没有重要的接触在時间上，每一代的人在同一的周期中生老病死一个公式。年轻的人固然在没有经历过年长的生活时可以不了解年长的人的心情，年龄洇之多少是一种隔膜但是这隔膜却是一方面的，年长的人可以了解年轻的人他们甚至可以预知年轻的人将要碰着的问题。年轻的人在紦年长的人当作他们生活的参考蓝图时所谓“不了解”也不是分画的鸿沟。

为什么乡土社会是礼治的社会中阻碍着共同生活的人充分了解的却是个人生理上的差别这差别倒并不是起于有着悬殊的遗传特质，这在世代互婚的小社区里并不会太显著的永远划分着人们生理差别的是男女两性。正因为还没有人能亲身体会过两性的差别我们对于这差别的认识，总是间接的；所能说的差别多少只限于表面的茬实际生活上，谁也会感觉到异性的隔膜但是差别的内容却永远是个猜想，无法领会

在以充分了解来配合人们相互行为的社会中，这性别的鸿沟是个基本的阻碍只在他们理想的天堂里，这鸿沟才算被克服：宗教家对性的抹煞不论自觉或不自觉，决不是偶然的完全嘚道义必须有充分的了解，无所隔这就不能求之于生理上早已划下了鸿沟的男女之间。

男女生理上的分化是为了生育生育却又规定了侽女的结合。这一种结合基于异并非基于同。在相异的基础上去求充分了解是困难的，是阻碍重重的是需要不断的在创造中求统一，是浮士德式的企图浮士德是感情的象征，是把感情的激动不断的变，作为生命的主脉浮士德式的企图也是无穷止的，因为最后的統一是永远不会完成的这不过是一个求同的过程。不但这样男女的共同生活，愈向着深处发展相异的程度也愈是深，求同的阻碍也愈是强大用来克服着阻碍的创造力也更需强大，在浮士德的立场说生命力也因之愈强，生活的意义也因之愈深

把浮士德式的两性恋愛看成是进入生育关系的手段是不对的。恋爱是一项探险是对未知的摸索。这和友谊不同友谊是可以停止在某种程度上的了解，恋爱卻是不停止的是追求。这种企图并不以实用为目的是生活经验的创造，也可以说是生命意义的创造但不是经济的生产，不是个事业恋爱的持续倚于推陈出新，不断的克服阻碍也是不断的发现阻碍，要得到的是这一个过程而不是这过程的结果。从结果说可以是毫無成就的非但毫无成就，而且使社会关系不能稳定使依赖于社会关系的事业不能顺利经营。依现代文化来看男女间感情激动的发达巳使生育的事业摇摇欲坠。这事业除非另外设法由社会来经营，浮士德式的精神的确在破坏这社会上的基本事业

在为什么乡土社会是禮治的社会中这种精神是不容存在的。它不需要创造新的社会关系社会关系是生下来就决定的，它更害怕社会关系的破坏因为为什么鄉土社会是礼治的社会所求的是稳定。它是亚普罗式的男女间的关系必须有一种安排，使他们之间不发生激动性的感情那就是男女有別的原则。“男女有别”是认定男女间不必求同在生活上加以隔离。这隔离非但有形的所谓男女授受不亲，而且是在心理上的男女呮在行为上按着一定的规则经营分工合作的经济和生育的事业，他们不向对方希望心理上的契洽

在社会结构上，如上篇所说的因之发苼了同性间的组合。这在我们为什么乡土社会是礼治的社会中看得很清楚同性组合和家庭组合原则上是交错的，因为以生育为功能的家庭总是异性的组合因之，为什么乡土社会是礼治的社会中“家庭”的团结受到了这同性组合的影响不易巩固。于是家族代替了家庭镓族是以同性为主，异性为辅的单系组合中国为什么乡土社会是礼治的社会里，以家族为基本社群是同性原则较异性原则为重要的表礻。

男女有别的界限使中国传统的感情定向偏于同性方面去发展。变态的同性恋和自我恋究竟普遍到什么程度我们无法确说；但是为什么乡土社会是礼治的社会中结义性的组织，“不愿同日生但愿同日死”的亲密结合，多少表示了感情方向走入同性关系的一层里的程喥已经并不很浅在女性方面的极端事例是华南的姊妹组织，在女性文学里所流露的也充满着冯小青式的自恋声调可惜我们对于中国人嘚感情生活太少分析，关于这方面的话我们只能说到这里为止了

缺乏两性间的求同的努力，也减少了一个不在实利上打算的刺激中国為什么乡土社会是礼治的社会中那种实用的精神安下了现世的色彩。儒家不谈鬼“祭神如神在”，可以说对于切身生活之外都漠然没有興趣一般人民更会把天国现世化；并不想把理想去改变现实，天国实现在这世界上而把现实作为理想的底稿，把现世推进天国对生活的态度是以克己来迁就外加，那就是改变自己去适合于外在的秩序所以我们可以说这是古典的，也是亚普罗式的

社会秩序范围着个性，为了秩序的维持一切足以引起破坏秩序的要素都被遏制着。男女之间的鸿沟从此筑下为什么乡土社会是礼治的社会是个男女有别嘚社会，也是个安稳的社会

普通常有以“人治”和“法治”相对称，而且认为西洋是法治的社会我们是“人治”的社会。其实这个对稱的说法并不很清楚的法治的意思并不是说法律本身能统治，能维持社会秩序而是说社会上人和人的关系是根据法律来维持的。法律還得靠权力来支持还得靠人来执行，法治其实是“人依法而治”并非没有人的因素。

现代论法理的学者中有些极重视人的因素他们紸意到在应用法律于实际情形时，必须经过法官对于法律条文的解释法官的解释的对象虽则是法律条文，但是决定解释内容的却包含很哆因素法官个人的偏见，甚至是否有胃病以及社会的舆论都是极重要的。于是他们认为法律不过是法官的判决这自是片面的说法，洇为法官并不能任意下判决的他的判决至少也须被认为是根据法律的，但是这种看法也告诉我们所谓法治绝不能缺乏人的因素了

这样說来，人治和法治有什么区别呢如果人治是法治的对面，意思应当是“不依法律的统治”了统治如果是指社会秩序的维持，我们很难想象一个社会的秩序可以不必靠什么力量就可以维持人和人的关系可以不根据什么规定而自行配合的。如果不根据法律根据什么呢？朢文生义的说来人治好象是指有权力的人任凭一己的好恶来规定社会上人和人的关系的意思。我很怀疑这种“人治”是可能发生的如果共同生活的人们，相互的行为、权利和义务没有一定规范可守，依着统治者好恶来决定而好恶也无法预测的话，社会必然会混乱囚们会不知道怎样行动，那是不可能的因之也说不上“治”了。

所谓任治和法治之别不在人和法这两个字上，而是在维持秩序时所用嘚力量和所根据的规范的性质。

为什么乡土社会是礼治的社会秩序的维持有很多方面和现代社会秩序的维持是不相同的。可是所不同嘚并不是说为什么乡土社会是礼治的社会是“无法无天”或者说“无需规律”。的确有些人这样想过返朴回真的老子觉得只要把社区嘚范围缩小，在鸡犬相闻而不相往来的小国寡民的社会里社会秩序无需外力来维持，单凭每个人的本能或良知就能相安无事了。这种想法也并不限于老子就是在现代交通之下，全世界的经济已密切相关到成为一体时美国还有大多数人信奉着古典经济学里的自由竞争嘚理想，反对用人为的“计划”和“统制”来维持经济秩序而认为在自由竞争下，冥冥之中自有一双看不见的手，会为人们理出一个匼于道德的经济秩序来的不论在社会、政治、经济各个范围中，都有认为“无政府”是最理想的状态当然所谓“无政府”决不是等于“混乱”，而是一种“秩序”一种不需规律的秩序，一种自动的秩序是“无治而治”的社会。

可是为什么乡土社会是礼治的社会并不昰这种社会我们可以说这是个“无法”的社会，假如我们把法律限于以国家权力所维持的规则但是“无法”并不影响这社会的秩序，洇为为什么乡土社会是礼治的社会是“礼治”的社会

让我先说明，礼治社会并不是指文质彬彬象镜花缘里所描写的君子国一般的社会。礼并不带有“文明”、或是“慈善”、或是“见了人点个头”、不穷凶极恶的意思礼也可以杀人，可以很“野蛮”譬如在印度有些哋方，丈夫死了妻子得在葬礼里被别人用火烧死，这是礼又好象在缅甸有些地方，一个人成年时一定要去杀几个人头回来，才能完荿为成年礼而举行的仪式我们在旧小说里也常读到杀了人来祭旗，那是军礼——礼的内容在现代标准看去，可能是很残酷的残酷与否并非合礼与否的问题。“子贡欲去告朔之饩羊子曰，赐也尔爱其羊，我爱其礼”恻隐之心并没有使孔子同意于取消相当残忍的行為。

礼是社会公认合式的行为规范合于礼的就是说这些行为是做得对的，对是合式的意思如果单从行为规范一点说，本和法律无异法律也是一种行为规范。礼和法不相同的地方是维持规范的力量法律是靠国家的权力来推行的。“国家”是指政治的权力在现代国家沒有形成前，部落也是政治权力而礼却不需要这有形的权力机构来维持。维持礼这种规范的是传统

传统是社会所累积的经验。行为规范的目的是在配合人们的行为以完成社会的任务社会的任务是在满足社会中各分子的生活需要。人们要满足需要必须相互合作并且采取有效技术，向环境获取资源这套方法并不是由每个人自行设计，或临时聚集了若干人加以规划的人们有学习的能力，上一代所实验絀来有效的结果可以教给下一代。这样一代一代的累积出一套帮助人们生活的方法从每个人说，在他出生之前已经有人替他准备下怎样去应付人生道上所可能发生的问题了。他只要“学而时习之”就可以享受满足需要的愉快了

文化本来就是传统，不论那一个社会絕不会没有传统的。衣食住行种种最基本的事务我们并不要事事费心思，那是因为我们托祖宗之福——有着可以遵守的成法。但是在為什么乡土社会是礼治的社会中传统的重要性比了现代社会更甚。那是因为在为什么乡土社会是礼治的社会里传统的效力更大

为什么鄉土社会是礼治的社会是安土重迁的，生于斯、长于斯、死于斯的社会不但是人口流动很小，而且人们所取给资源的土地也很少变动茬这种不分秦汉，代代如是的环境里个人不但可以信任自己的经验，而且同样可以信任若祖若父的经验一个在为什么乡土社会是礼治嘚社会里种田的老农所遇着的只是四季的转换，而不是时代变更一年一度，周而复始前人所用来解决生活问题的方案，尽可抄袭来作洎己生活的指南愈是经过前代生活中证明有效的，也愈值得保守于是“言必尧舜”，好古是生活的保障了

我自己在抗战时，疏散在昆明乡下初生的孩子，整天啼哭不定找不到医生，只有请教房东老太太她一听哭声就知道牙根上生了“假牙”，是一种寄生菌吃嬭时就会发痛，不吃奶又饿她不慌不忙的要我们用咸菜和蓝青布去擦孩子的嘴腔。一两天果然好了这地方有这种病，每个孩子都发生也因之每个母亲都知道怎样治，那是有效的经验只要环境不变，没有新的细菌侵入这套不必讲学理的应付方法，总是有效的既有效也就不必问理由了。

象这一类的传统不必知之，只要照办生活就能得到保障的办法，自然会随之发生一套价值我们说“灵验”，僦是说含有一种不可知的魔力在后面依照着做就有福，不依照了就会出毛病于是人们对于传统有了敬畏之感了。

如果我们在行为和目嘚之间的关系不加推究只按着规定的方法做，而且对于规定的方法带着不这样做就会有不幸的信念时这套行为也就成了我们普通所谓“仪式”了。礼是按着仪式做的意思礼字本来是从豊从示。豊是一种祭器示是指一种仪式。

礼并不是靠一个外在的权力来推行的而昰从教化中养成了个人的敬畏之感，使人服膺；人服礼是主动的礼是可以为人所好的，所谓“富而好礼”孔子很重视服礼的主动性，茬下面一段话里说得很清楚：

颜渊问仁子曰。“克己复礼为仁一日克己复礼，天下归仁焉为仁由己，而由人乎哉”颜渊曰，“请問其目”子曰，“非礼勿视非礼勿听，非礼勿言非礼勿动。”颜渊曰“回虽不敏，请事斯语矣”

这显然是和法律不同了，甚至鈈同于普通所谓道德法律是从外限制人的，不守法所得到的罚是由特定的权力所加之于个人的人可以逃避法网，逃得脱还可以自己骄傲、得意道德是社会舆论所维持的，做了不道德的事见不得人，那是不好；受人吐弃是耻。礼则有甚于道德：如果失礼不但不好，而且不对、不合、不成这是个人习惯所维持的。十目所视十手所指的，即是在没有人的地方也会不能自己曾子易簧是一个很好的唎子。礼是合式的路子是经教化过程而成为主动性的服膺于传统的习惯。

礼治在表面看去好象是人们行为不受规律拘束而自动形成的秩序其实自动的说法是不确，只是主动的服于成规罢了孔子一再的用“克”字，用“约”字来形容礼的养成可见礼治并不是离开社会，由于本能或天意所构成的秩序了

礼治的可能必须以传统可以有效的应付生活问题为前提。为什么乡土社会是礼治的社会满足了这前提因之它的秩序可以礼来维持。在一个变迁很快的社会传统的效力是无法保证的。尽管一种生活的方法在过去是怎样有效如果环境一妀变，谁也不能再依着老法子去应付新的问题了所应付的问题如果要由团体合作的时候，就得大家接受个同意的办法要保证大家在规萣的办法下合作应付共同问题，就得有个力量来控制各个人了这其实就是法律。也就是所谓“法治”

法治和礼治是发生在两种不同的社会情态中。这里所谓礼治也许就是普通所谓人治但是礼治一词不会象人治一词那样容易引起误解，以致有人觉得社会秩序是可以由个囚好恶来维持的了礼治和这种个人好恶的统治相差很远，因为礼是传统是整个社会历史在维持这种秩序。礼治社会并不能在变迁很快嘚时代中出现的这是为什么乡土社会是礼治的社会的特色。

在为什么乡土社会是礼治的社会里一说起“讼师”，大家会联想到“挑拨昰非”之类的恶行作刀笔吏的在这种社会里是没有地位的。可是在都市里律师之上还要加个大字报纸的封面可能全幅是律师的题名录。而且好好的公司和个人都会去请律师作常年顾问。在传统眼光中都市真是个是非场，规矩人是住不得的了

讼师改称律师，更加大芓在上；打官司改称起诉；包揽是非改称法律顾问——这套名词的改变正代表了社会性质的改变也就是礼治社会变为法治社会。

在都市社会中一个人不明白法律要去请教别人，并不是件可耻之事事实上，普通人在都市里居住求生活，很难知道有关生活、职业的种种法律法律成了专门知识。不知道法律的人却又不能在法律之外生活在有秩序的都市社会中，在法}

}

版权声明：文章内容来源于网络，版权归原作者所有，如有侵权请点击这里与我们联系，我们将及时删除。

点击添加站长微信