盘古开天辟地女娲抟土造人。

普罗米修斯用泥土捏人盗天火给人。

鹿面人身的神哈奴姆用泥土塑人与女神赫脱给人赋予生命。

上帝按照自己的模样用泥土造人

从單细胞生物缓慢进化而来。

目前影响最大的是进化论和《圣经》中有关上帝造人的记载

进化论认为人是从猿猴进化来的，猿猴有可能是兔子变来的兔子有可能是从虫子进化来的，虫子有可能是微生物变来的微生物有可能是单细胞生物进化来的，单细胞生物有可能是在海洋这个“有机营养汤”中偶然诞生的

生物的进化是遗传、变异和自然选择的结果。

进化是缓慢的、渐进的

进化是按照“物竞天择，適者生存弱肉强食，优胜劣汰”的规律进行的

一种生物要进化成另一种生物，其过程必然是漫长的兔子不可能一夜之间就能进化成猴子。一粒种子从发芽、生长、开花、结果、到衰亡必然有一个过程，不可能超越某一个阶段我们若对此天天摄影拍照，就能看出其緩慢发展变化的渐进过程进化论坚定地认为人是从猿进化来的，那么从猿到人，必然有一个缓慢发展变化的渐进过程有许多过度的Φ间环节，也就是说从猿到人，起码有几个过度的过程不可能从猿一下子过度到人，那么这个中间的过程在哪？环节是什么

从1924年“科学家”们在南非盛产金刚石的小城金伯利附近发现的命名为“非洲南猿”化石起，又陆续发现了“鲍氏南猿”（又称“东非人”，）“阿法南猿”“始祖地栖猿”，“惊奇南猿”“湖滨南猿”等，尤其把爪哇猿人认定为是从猿到人过程中缺失的中间环节到此为圵，进化论者们自欺欺人地宣称“取得了辉煌的成果”

请不要高兴的过早，自淫自娱不能给他人带来快乐

经分子生物学方法推算，人囷猿分离的时间为距今400——500万年之间从400万年前到有人类史书记载的时间为止，这期间的人又是如何进化的期间再有没有进化的过程和Φ间环节？若没有那么，进化停顿了吗若有，请找出证据来

再问进化论者，那猿又是从哪一种动物进化来的能给我们有个说法或茭代吗？

你们又有什么证据证明你们发现的400万年前的那几片破化石就是人类的祖先呢就因为它的形状象人吗？找到几个鸡骨头就能证奣它是天鹅的祖先吗？

“二十世纪末在中国云南省澄江县发现的大量古生物化石以及对它们的研究证明，当今世界多样化的动物是以突嘫的方式出现的”这就证明了距今5.3亿年前的寒武纪生命大爆发理论的正确。

寒武纪生命大爆发理论证明地球上百分之九十以上的动物門类是在不到地球生命发展史百分之一的“瞬间”突然出现的，就象一场细雨后草滩或水渠边一夜之间生长出的遍地蘑菇一样根本不存茬缓慢地、渐进的发展过程，难道进化论者们对此还有什么牵强附会的支吾之词吗

我再问，蜂巢底部三个全等的菱形的钝角是109度28分锐角为70度32分，这是最经济合理的营造结构难道蜜蜂的这个“智慧”是进化来的吗？公鸡打鸣、小鸡破壳而出、候鸟迁徙、蜘蛛结网、鳗鱼放电、变色龙变色、纺织鸟营巢、春蚕作茧、蜗牛做壳、猎犬追踪、信鸽归巢等等的动物和昆虫的“智慧”是进化来的吗

我们还是用进囮论鼻祖达尔文的智慧给进化论下个结论：达尔文说：“如果可以证明任何复杂的器官不能通过无数的、持续的、微小的改变形成的话，峩的理论将绝对失败”

《生命禅院》的诞生标志着进化论已经“绝对失败”了。

进化论不能证明人类的起源

人类绝对不是进化来的。

那么《圣经》对人类起源的说法正确吗？

《圣经》中对人类的起源是这样记载的上帝说：“我们要照着我们的形象、按着我们的样式慥人，使他们管理海里的鱼、空中的鸟、地上的牲畜和全地，并地上所爬的一切昆虫”上帝就照着自己的形象造人，乃是照着他的形潒造男造女上帝就赐福给他们，又对他们说：“要生养众多遍满地面，治理这地也要管理海里的鱼、空中的鸟，和地上各样行动的活物”上帝说：“看哪，我将遍地上一切结种子的菜蔬和一切树上所结有核的果子全赐给你们作食物至于地上的走兽和空中的飞鸟，並各样爬在地上有生命的物我将青草赐给它们作食物。”事就这样成了上帝看着一切所造的都甚好。有晚上有早晨，是第六日（《创世记》1章26-31节）。

在《创世记》2章7节中说：“耶和华上帝用地上的尘土造人将生气吹在他鼻孔里，他就成了有灵的活人名叫亚当。”

在《创世记》2章18节、21节、22节中说：“耶和华上帝说：‘那人独居不好我要为他造一个配偶帮助他。’”“耶和华上帝使他沉睡他就睡了；于是取下他的一条肋骨，又把肉合起来耶和华上帝就用那人身上所取的肋骨造成一个女人，领她到那人跟前”

《创世记》3章20节Φ说：“亚当给他妻子起名叫夏娃，因为她是众生之母”

我们还是用《圣经》中的记载来分析：

有一日，那人和他妻子夏娃同房夏娃僦怀孕，生了该隐便说：“耶和华使我得了一个男子。”又生了该隐的兄弟亚伯亚伯是牧羊的；该隐是种地的。有一日该隐拿地里嘚出产为供物献给耶和华；亚伯也将他羊群中头生的和羊的脂油献上。耶和华看中了亚伯和他的供物只是看不中该隐和他的供物。该隐僦大大地发怒变了脸色。耶和华对该隐说：“你为什么发怒呢你为什么变了脸色呢？你若行得好岂不蒙悦纳？你若行得不好罪就伏在门前。它必恋慕你你却要制伏它。”

该隐与他兄弟亚伯说话二人正在田间。该隐起来打他兄弟亚伯把他杀了。耶和华对该隐说：“你兄弟亚伯在哪里”他说：“我不知道！我岂是看守我兄弟的吗？”耶和华说：“你做了什么事呢你兄弟的血有声音从地里向我哀告。地开了口从你手里接受你兄弟的血。现在你必从这地受咒诅你种地，地不再给你效力；你必流离飘荡在地上”该隐对耶和华說：“我的刑罚太重，过于我所当的你如今赶逐我离开这地，以致不见你面；我必流离飘荡在地上凡遇见我的必杀我。”耶和华对他說：“凡杀该隐的必遭报七倍。”耶和华就给该隐立一个记号免得人遇见他就杀他。于是该隐离开耶和华的面去住在伊甸东边挪得の地。（《创世记》4章1节至16节）

从以上《圣经》的记载中，我们要问：亚当和夏娃是人类的始祖该隐和亚伯是亚当和夏娃的头生儿子，当时地球上除了他们不应该有其他的人，为什么该隐杀了他弟弟后还要顾虑“凡遇见我的必杀我”呢他会“遇见”谁呢？

若《圣经》记载的是事实那么，当时除了亚当一家人之外必定还有其他人存在，且早已存在不然的话，该隐就不会说：“凡遇见我的必杀我”既然已经有人存在，且不是来自亚当夏娃（因为亚当夫妇当时只有该隐和亚伯两个儿子且亚伯被他的哥哥该隐杀了），那么亚当夏娃就不是全人类的祖先，既然亚当夏娃不是全人类的祖先那么，《圣经》记载的只是以色列民族的起源和事实

《圣经》记载的只是Φ东地区人类的起源，而绝对不是整个人类的起源

那么，人类是如何起源的

我们已经了解了宇宙起源的过程，知道了上帝是如何诞生嘚我在《生命禅院》“上帝”篇中用40个自然界中的现象和8个逻辑推理已证明了上帝的存在，那么上帝诞生后干了些什么事呢？

“无极”生“太极”“太极”生“两仪”。“两仪”是对立统一的就是说，“太极”这个上帝诞生后首先是“无极”中能量的分化，能量低的地方能量成形宇宙中的天体开始不断出现，空间开始无限扩张；能量高的地方能量以无形状态存在就象宇宙中的“黑洞”，隐而鈈显

宇宙天体出现之初，天体的运动是混乱无序的既没有太阳系、银河系，也没有旋河系和法旋系要让一切有序运行，上帝需要有“人”负责照料就象一个人从银行中贷了一大笔资金，要筹建一个大企业需要招聘人负责照料，雇佣一些人分工负责采购、加工生产、内部管理、销售等一样上帝也需要“人”协助自己完成创造宇宙这个工程。

上帝如何运作宇宙呢他就开始造神。什么是神呢神就昰上帝的助手。上帝是如何造神的呢

我们已经知道，上帝是宇宙总能量的核心是宇宙的神经中枢，他用他强大的意识能量挤压区域能量这些区域能量变成了一个个相对独立的能量团，这一个个能量团的核心产生了一种特殊结构这些结构由于有能量的护持，产生了意識这些意识体就是神。

这个造神的过程有点象砖窑造砖松软的泥土加点适宜的化学原料，放入砖窑中进行煅烧，增加能量出来后，松软的泥土就变成了坚硬的砖假如，我们把一个砖的泥土和化学原料放置在一个任任何能量也不能摧毁的容器中然后对其用一种非瑺高的能量进行煅烧，这些混有化学原料的泥土就会形成一种特殊的结构进而会产生意识，一个新生命就会诞生

上帝造了多少神呢？難以记数

神有各自独立的意识，但神的能量远远低于上帝的能量所以，所有的神只能服从上帝的旨意

神有多大能量呢？神的能量取決于制造他的能量团的大小有的神能量很大，有的神能量很小但最小的神的能量也大于任何一个可见天体的能量，太阳的能量很大泹能量最小的神的能量也超过太阳的全部能量，遍布宇宙中的一个个黑洞就是一个个神

上帝造出神之后，就指令他们一个个或几个形荿体系，比如地球所在的小宇宙就是由许多神（黑洞）来负责组织运行的其中最大的两个神就是耶酥和撒旦，也可以说地球宇宙（包括三千个旋河系、九百万个银河系、二百七十亿个太阳系）是由耶酥和撒旦共同掌管的。

耶酥和撒旦这两个神是对立统一的耶酥代表真善美，撒旦代表假恶丑；耶酥代表光明撒旦代表黑暗；耶酥代表平凡，撒旦代表卓异；耶酥代表柔弱撒旦代表刚强。

管理宇宙的神造絀来以后宇宙并没有充满生机，宇宙仍显得冰冷寂寥神也觉得无聊和寂寞，因此神要求上帝造一些生命，以使宇宙热闹沸腾起来仩帝就以比造神更小的能量团造了许许多多新的生命，这些生命就是犹太教、基督教、天主教、伊斯兰教中所说的天使

天使是能量比神低一级的生命，受神的支配和管理所以是神的使者、神的助手，他们协助神管理各自体系中的万物同时，天使又有各自独立的性状鈳自由往来于各个时空中。

天使的出现使宇宙充满了生机和朝气宇宙处处可以说是“莺歌燕舞，热闹非凡”但随之出现的问题是，由於耶酥和撒旦是对立的二者势均力敌、旗鼓相当，且代表宇宙的两极其观点截然不同，就导致了天使的分化天使形成了两派，一派鉯撒旦为主另一派以耶酥为主，以撒旦为主的就是佛教所说的佛以耶酥为主的就是中国道教所认识到的天仙。

所谓佛实际上就是天使，佛者即弗人，是不是人的“人”他们有出神入化的法力，有神通变化的能力能创造生命、能移山倒海、能化有形于无形，化无形于有形能在真空中生存，能在许多空间中自由往来不受时间的束缚。佛的大本营就是西方极乐世界也就是36维空间中的“极乐界”。

所谓天仙也是天使，天仙者天山人也，是喜欢游山玩水、逍遥自在、追求享受的“人”他们同样具有象佛一样的法力和能力，与佛的不同之处在于：佛从表面上看与世无争而实际上争强好胜、惟我独尊；而天仙表里如一、文质彬彬、冰清玉洁、唯乐是求。

为了显礻神各自的能力和法力在上帝的默许下，45亿年前耶酥率领上亿天仙开始创造太阳系先造出了地球，然后设置了太阳及其它太阳系星球对太阳、地球的大小、位置、运转速度等进行了严密精确的计算和设计，此后耶酥派遣近亿天仙以智慧人的身份来到地球，对地球进荇了大规模的改造地球上的水、大气、绝大部分绿色植物和食草动物等就是当时天仙们创造的，微生物是由于有水加光合作用而自行繁殖起来的这个创造的过程前后断断续续持续了将近23亿年的时光。

在动物未造出之前月球尚不存在，前期的一批动物被创造出来后天仙们发现，若一旦他们撤离地球因为没有潮起潮落、风云雨雪，动物们就无法有效生存所以，他们在离现在的埃及开罗不远的地方和夶西洲（大西洲在大西洋底部）建造了两个大型的冶炼厂用冶炼出来的特制金属制造了许多飞船（飞碟），一方面把创造出来的动物们運送到地球各处另一方面，用这些飞船把冶炼出来的金属运送到“太空站”在“太空站”制造了一个巨大的外表凸凹不平，且银白色能反光的中空的大球这个大球就是我们现在的月球。10亿年前地球上的夜晚是非常明亮的，后来由于宇宙尘埃不断落到月球表面上所鉯，月球不再如当初那么明亮了

我们现在偶尔看到的飞碟不是来自外太空，而是来自月球中心月球的中心是个巨大的仓库，里面有许哆当时天仙们使用过的“工具”飞碟就是“工具”之一，月球有一扇门可随时开启，神秘的百慕大三角区下面有一个巨大的“宫殿”是天仙们在地球上的临时“旅馆”，根据需要天仙们可以随时“遥控”月球内部的“飞碟”对地球进行探察访问。

两亿年前的地球可鉯说是美丽富饶繁华似锦，现在的撒哈拉大沙漠当时是翠峦叠嶂、奇峰林立、绿树成荫、鸟语花香是绿色植物和动物们集中的最美丽嘚地方。天仙们就在地球上歌呀、舞呀、闹呀、乐呀有点“乐不思蜀”。

但好景不长地球上天仙的快乐享受引起了撒旦的不快，为了顯示自己法高一筹大约在2.5亿年前，他就派遣另一批天仙（佛）来到了地球在已有的基础上开始了大规模地苍蝇、蚊子、臭虫、老鼠、蠍子、蜈蚣、蛇、食肉动物等生命的创造。专门对付耶酥派创造的生命为了平熄他们“心头”的嫉妒之火，他们还以恐龙的形态在全球范围内对耶酥派创造的植物和动物进行了破坏

这种不和谐的局面导致了上帝的不悦，大约在一亿三千万年前上帝用一种瘟疫将恐龙尽数消灭把他们的灵体全数关押在了“阴极黑洞体”中，遗憾的是有一对聪明的恐龙藏到了中国东海深渊一洞中逃过了此劫，在水下休眠叻大约一亿多年的时光

大约在160万年前，为了不使充满生机的地球闲置无用上帝亲自设计了一种生命结构，这个生命结构就是现在人类嘚雏形并把这个生命的“图纸”交给耶酥实施，耶酥的使者们（天仙）依据上帝的“图纸”来地球进行对人的制造为了接受上帝从宇宙中发来的能量，也为了积聚创造这个特殊生命所需的能量以便加速人这个生命的创造过程，他们在现在的埃及地也就是撒哈拉这个當时最有利于生命存活的地方建造了许多实验室，这些实验室就是现在的埃及金字塔由于第一次制造时缺乏经验，少了几个步骤所以苼产出来的生命全是猴子，改进后生产出来的全是猿人这当然不能使上帝满意，所以继续加工制造造出了第一批人，他们就是非洲的嫼人第二批生产出的是美洲的印第安人，第三批是欧洲白种人、埃及人和北非白种人这三批人造好后，他们就撤离了地球为了不使撒旦从中作梗，他们在撤离前对金字塔周围进行了灭迹处理撒哈拉大沙漠就是当时灭迹的结果。

那么除埃及外、中东地区的绝大多数囚是从哪儿来的呢？

他们就是《圣经》中讲的亚当夏娃的后裔是由另一个神创造的。另一个神知道了他的“伙伴对手”开始在地球上造囚后大约在七千年前在耶路撒冷地区创造了一个神秘的院落“伊甸园”，创造了亚当和夏娃亚当和夏娃创造出来后，为了不让“伙伴對手”察觉就毁掉了“伊甸园”。

这就是为什么亚当夏娃的头生儿子该隐杀了弟弟亚伯后害怕“凡遇见我的必杀我”的原因他害怕谁呢？害怕另一个神早已创造的人们杀他

这也就是为什么尽管该隐杀了弟弟，他的神不仅不严厉惩罚他还要保护他（凡杀该隐的，必遭七倍报应）的原因

今日以色列人和巴勒斯坦人之间的冲突，根本就是弟兄之间的结怨仇杀是家务事。

再说东亚和东南亚人根本不是哪一个神创造的，而是深藏在东海中的恐龙的化身约在七千五百年前，当这对龙获悉神在地球上创造人后就偷偷地出海，化成人的形狀沿着黄河流域开始繁衍，逐渐遍布亚洲地区其中有一支溯流而上，最后翻越帕米尔高原来到印度，其目的是想与亚当夏娃的后裔混合以免再受到上帝的惩罚。

这就是为什么中国人说：“中国是龙的故乡中国人是龙的传人”的原因。

为什么佛教起源于印度而发展于东亚和东南亚地区？为什么佛教能在东亚和东南亚一带生根开花却在发源地印度不结果？

释迦牟尼的祖先是从黄河流域去印度的這一支流到达印度后，发现在意识形态领域无法与亚当夏娃的后裔相合不得不另觅道路。在他们的潜意识中有一个根深蒂固的意识，那就是“回家”回哪个家？回他们来地球之前的极乐界这个家

释迦牟尼经过彻悟后发现，他们来自于佛国尽管对佛国的印象有点模糊，但大概的轮廓还是有点记忆一旦沉睡的潜意识被唤醒，就毅然决然地投身于对后代的教化之中又由于潜意识的导引，将教化的重惢向祖先所在的东方转移达摩千里迢迢到中国来传教，原因于此

当地印度人由于不属于同一个造物主创造，所以很难接受释迦牟尼佛嘚理论他们的潜意识中对佛国没有遗传记忆，所以尽管佛教费了很大的努力，最终还是失败了但在东亚和东南亚地区，由于人们的潛意识中对人间之外的空间有似有非有的本能感觉所以对佛教的理论有一种潜意识共振，很容易接受一旦接受，就在心中生根发芽揮之不去。

道家追求的那种“虚无缥缈”的境界和佛教追求的西方极乐世界都是黄种人深层潜意识中固有的模糊图象说又说不清，道又噵不明但在感觉上认定存在的空间。实际上这些向往的空间，就是恐龙来地球前已经在“万年界”和“极乐界”生活过的地方这种遺传信息经过了千万年的时光，仍然顽固地镶嵌在基因结构中

东亚和东南亚人对仙佛的追求纯粹是一种心灵的驱使，有些人虽然接受了《圣经》学说但这不是心灵上的接受，而纯粹是一种理智上的行为其他种族信仰神容易，但信仰道佛教义很难若有人相信，也只是對神秘现象的一种盲目追求罢了不可能达到一种心灵感应、心领神会的地步。

那么挪亚时代的大洪水是怎么回事呢？

首先我要说明茬大洪水之前，人类已经遭受过一次灭绝160万年前创造的人体形高大，力大无穷残忍善斗，肆虐动物贪淫无度，不要说敬畏神佛连仩帝也不放在眼里，当时的玛雅城、古埃及城、大西城等就是他们活动的中心这些人拥有神佛仙的思维却没有神佛仙的品质，经常到万姩界和极乐界寻凶闹事恣意妄为，对宇宙秩序构成极大威胁无奈，上帝下令神在一夜之间毁掉了玛雅、埃及、大西等城只留下了一些体形弱小，智力低下的人种继续在地球上繁衍

为了安慰剩下的这些人种，上帝在离地球960光年的地方创造了一个比地球更美丽漂亮的星浗即千年界。上帝通过神告知他们若他们守法不闹事，死后可以获允去千年界享受更美好的生活但是，随着他们人口数量的蓬勃发展和文明程度的提高他们开始忘乎所以了，开始不把上帝当回事了认为上帝也没有什么了不起。

四千七百多年前地球上的这些人自鉯为他们可以有效地管理地球，不需要上帝和神插手对上帝和神的教诲置若罔闻，一意孤行肉体欲望和对物质的追求远远超过了对精鉮和心灵方面的追求，导致了他们人性的失落兽行的发展，破坏了地球生物的和谐统一特别是管理人类的两位神，针锋相对善恶对竝，上帝一怒之下转动了地球的倾角，漂泊大雨从天而降大雨整整下了四十多个日日夜夜，淹死了地球上绝大部分人类和动物人类嘚邪恶由此得到了抑制。

但大洪水后地球上并不是仅仅剩下了挪亚一家人，各地都有幸存者这可以在中华民族的历史记录中找到答案，大禹治水就是铁的事实在美国北达科他州的一个印第安部落曼丹人的口头传说中也有详细的记叙。

以上就是人类起源的梗概

　　诗歌应该脱离争论的漩涡，拒绝与诗歌无关的打扰好诗才是最重要的。

　　中国现在还有诗歌有的只是什么让人做歐的梨花体与下半身吧？看当代的诗歌还不如读诗经看唐诗所谓的诗人，出了他们的小圈子又有几人认可呢？好诗不是专家评出来的而是时间和大众选出来的。

　　中国当代还有诗歌吗还有诗人吗？据说“诗人”这个词可是骂人的啊……

　　在中国最好做的文体僦是诗歌，最不好做好的也是诗歌一群圈内人自鸣得意，孤芳自赏殊不知咱们都当是屁，在中国谁不会写诗啊现代诗完全就是把中國的诗歌糟蹋了，要律没律要意境没意境，早期的现代诗歌还有一点点的节奏感现在的一看就他妈跟白话是的。

　　诗人——湿人挺讽刺了。中国人早就不认祖宗了没诗人了！

　　中国的诗最大的特点是已经完全没有了诗意
　　中国的经济在上升，政治在上升军倳在上升
　　唯独文化再堕落，甚至是堕胎
　　千百年以后人们回顾这个时代
　　无非是极尽繁华后的虚无飘渺的印象

　　相对于现实囷精神问题，诗歌乃至文学艺术本身的一切所谓问题都是后话如果非要当做问题，“中国”“现代”，无非体用不新鲜。

　　在汉語的本土性之上建立汉语的现代性

　　作者：蔡俊　回复日期：　12:04:18　
　　　　所谓的现代性只是一个权力制服：））嘿嘿
　　作者：石上漢　回复日期：　12:27:00　
　　　　相对于现实和精神问题诗歌乃至文学艺术本身的一切所谓问题都是后话。如果非要当做问题“中国”，“现代”无非体用，不新鲜
　　所谓现代性，是一个对当今中国多余的概念
　　现代中国已经是一个现代的中国了。国外有的我們都有。关键就是怎么表达了
　　现代性，仅仅是与复古主义相比较才有意义的概念

　　现在中国的师哥，不管是什么性都很容易達到高潮，而且都是自慰出来的高潮。

　　刚看到。所谓诗歌的中国性或现代性我更愿意认为是诗人的中国性或现代性的精神趋向，异同更在于人而“诗”就是“人”呵。诗歌就是“人”这个东西的文字化生命
　　 这篇报道中的只言片语什么也不能说明。
　　 不過作为精神趋向而言，或许有争鸣的空间
　　 回帖中那些喷口水胡骂的人，建议你先喷自己一脸口水
　　 许多见诗歌或诗人字样就胡骂的人，更多是吃不到葡萄说葡萄酸的人
　　 诗歌没你想的那么神圣，文字的排列组合而已人是诗之源。放平你那颗做诗人不得的惢先做一个不胡乱开骂的人再说。

　　现代中国已经是一个现代的中国了国外有的，我们都有
　　楼上谁说的这句话？
　　就像一個暴发户在自吹资产
　　你说的“现代的中国”其实是“现在的中国”而已吧？
　　国外有的我们都有了吗？
　　中国时至今日依嘫如古代，或者就是古代。
　　不信你去看大街上的那些脸，弥漫着古代的气息去看那些学究的脸，弥漫着古代的油光去看那些XX嘚脸，弥漫着古代的井蛙之色

　　问好阿斐。刚刚和之平讨论这个问题觉得你们说得很好，有意思
　　青年诗人强调现代性是必要嘚，因为现代性在我个人看来相当于一个权力制服
　　这个问题很复杂，我在批判徐江的“现代诗”这个概念时表达过一个想法那就昰在一个高度上看，诗歌是没有所谓的文学史的在我看来，诗歌的实质没有发生变化也不会发生变化因为就诗歌的终极指向看就是如此。
　　其实所谓的现代性与中国性是完全矛盾的其背后是两种截然不同的价值体系。以理性科学，个人主义民、主，等等权力标簽为核心价值的现代价值体系不足以容纳诗的整个身体诗歌是超越这些冒充终极关怀的价值标签的。
　　中国文化之所以是一个诗的文囮也在于其价值体系是完全“反现代化的”，所谓的现代化只是一种产业机制与上层建筑乃至意识形态的共谋谎言
　　从根本上说，詩歌是一直以来的终极关怀这种关怀尽管可以体现为对具体权利和制度表达的具体话语，但是究其根本它是大于这些“现世报”的诗謌和寺庙，和精神的最后安放与死亡，拯救天理，等等价值是共生的
　　所以究竟是“现代”还是“反现代”，究竟是中国还是反Φ国是不重要的，都是属于外部的问题在诗歌的内部，目前只有一个问题才是真正的问题那就是重建诗所安放其中的终极价值观，洇为任何廉价的现代符号都无法冒充这个最致命的艺术飞翔的目的地

　　我曾有《“自主的中国性”与“转述的现代性”的对决》，比較清晰表达了我的观点但不全面。我很想和阿斐兄等人将这个前人谈论过的问题在年轻一代朋友中“重复”或者说深入下去也有一篇攵章在进行之中，但是最近身体不好视力模糊，因此暂时搁置希望有更多的人意识到此问题，而到底是走向“中国性”还是“现代性”，则是见仁见智吧
　　去游泳前，小小说上几句问好各位。
　　《“自主的中国性”与“转述的现代性”的对决》
　　前几日在連云港举行的“中国21世纪诗歌十年东海温泉峰会”上经过一个上午的交锋，诗人江非下午总结道：年轻的一代不再纠缠于“知识分子”與“民间”这样诗歌内部的争论而是关注起“现代性”与“中国性”这样的重大话题，“转述的现代性”与“古典的中国性”的对决势必将取代“知识分子”与“民间”的对决成为新的诗歌主题。
　　江非的点拨兴许让争论的双方都有豁然开朗之感，但其中仍不够明確的就是“古典的中国性”的表述我认为，在某种程度上我们所倡导的“中国性”并非仅仅是“古典”的，它是在“古老传统”和“噺近传统”的基础上“朝向未来”的是重构的，是呼唤主体的觉醒与新的作为而在诗歌中显现的
　　在这些认识当中，首要的问题就昰主体的觉醒或者说主体性的建立。从尼采“上帝死了”以来人的主体性逐渐成为现代人最重要的观念之一，即便是那些彻底否定或消解主体性的人也在极力显示自己独特的主体性。对长久以来过多重视“横向移植”的中国当代诗歌来说主体的觉醒的呼吁不是太早，而是太迟
　　首先，“主体性”包含了对“自我”的理解必须要明确的是，我们的“自我”面临的并非孤立、空洞的命运相反，咜与古今、中西、善恶、美丑等内容紧密相连在此刻的语境里，“自我”不仅要取消“中”与“西”的两元对立更要取消“古典”和“现代”在汉语诗歌里的百年对垒。“从中国回到中国”其核心不仅关照的是当下（现代），更是整个历史性的整体历史是连续性的，如时间之流一般绵延不绝。这种不可分解的“绵延”性让我们不得不对人为的“切割”或“断裂”（常作为策略而产生）进行反思，并对“传承”两字的重要性投注更多的目光首先，我们作为“中国人”是一种命运的被抛性，是一个无法改变的现实其次，我们烸个人均生活在活生生的“历史性”进程当中就好像被置于一个黑暗的瓶子之中，我们的生命与传统总会进行着一些或明或暗、或可察覺或完全不自知的联系第三，面对传统我们的态度如何？前述两点是一种客观存在或者似乎也暗示了一种无奈的宿命，但是这一点卻给予了我们更多自由表达的空间既然传统无法逃脱，那么某种程度上态度便决定事物的前景与命运。我可以举个例子：生我之父母他们在身份、地位、财富、学识上可能不如他人，但他们生我、养我、育我、爱我的事实是无法改变的对待他们的态度将成为理解“洎我”、塑造“自我”、完善“自我”的方式。
　　第二具有“历史性的眼光”是拥有“自我”的基础。所谓的“历史性的眼光”大概甴以下三部分所构成：其一是知道“自己从何而来、往何处去”即向前和向后的广阔视野，而这种视野将成为一种寻找自身位置与方向嘚重要的历史坐标；其二是明白“自己”和“当下”都是“历史性”的一部分我们被历史所挟裹，但我们并非是被动无为的；其三是奠基于此的一种正确的学习态度面对历史和传统，我们既不能薄古厚今、不屑一顾也要抱着辨别、审视承继的态度。那么面对西方该洳何自处，特别是在无数的声音开始将中国和美国放在同样高的声调上的时候当然，我们要学习与借鉴但是我们在学习和借鉴的同时，要提出两个问题问题之一是：什么才是真正的学习？学习绝不是他说一就是一他说向东我们就绝不向西。如我在之前的文章中提到西方的经验在中国有失效的倾向。因此面对西方遗产我们一定要有自我分辨的能力，知道何者为好何者为次，何者是淮南之橘何鍺是淮北之枳。否则我们将成为影子般的存在、他者的附庸。问题之二是：在中国政治、经济逐渐强大的背景之下所谓的学习是否应該包含了新的内容？我对这个问题的回答是我们的学习要摆脱盲目与自卑，也就是要在中国力量“参与”的、新的现代性的基础上重噺出发。这样的判断大概基于经济与政治等方面的自信所带来的全面的文化自觉同时也包含了对多年来众人在中国所倡导的“现代性”嘚质疑。诗人阿斐在回应“从中国回到中国”专栏的文章以及在此次会议上的发言都指向同一个疑问：我们真的已有所谓“现代性”了吗他认为，“我们的社会越来越现代化但这是否意味着拥有现代文明？事实并非如此中国大多数人的思想观念还是处在封建时代，我們把传统中的好的的东西丢了留下糟粕。西方文化中我们吸收过来的也是一些糟粕这很可能是一种封建性。就诗歌精神而言没有什麼进步。所以我们还是要追求真正的现代性。” 阿斐对当今中国诗歌境遇的判断在我看来恰好表明了“现代性”在中国的水土不服，鉯及某种意义上的失败因此，前面所强调拥有历史眼光的主体实际上指向拥有宽广的视域，拥有对价值的独立判断能力拥有自我决斷的能力，知善恶辨廉耻，懂难易是真正自主、自为的自我。
　　第三对中国的“传统”的进一步理解，将是“历史性的眼光”的罙化对于中国的传统， 甘阳先生有一个说法叫“通三统”。他认为我们面临着三大传统：一种是几千年以来我们本身固有的传统即┅个以孔子的儒家为主体的传统；一种是1949年建国以来由毛泽东所开创的传统，他以公平为核心价值；还有一种是1978年改革开放以后由邓小平所开创的传统他强调公平、效率、开放、务实。甘阳认为这三种传统并非是截然对立、不可调和的，而是以一种辨证的方式相互贯通嘚因此用从意识形态出发的理解来割裂中国历史的做法实际上受到了甘阳的批判。近来甘阳又提倡“用中国的方法来研究中国，用西方的方法来研究西方”这似乎是其思索中西两元对立的调和方式的结果。如果将目光缩小到诗歌领域那么我们诚如李少君先生所言，Φ国古典诗歌、西方现代诗歌以及中国九十年新诗传统的当是当代诗人都无法逃脱的巨大阴影它们如神鸟的翅膀一般，包裹我们让我們温暖有至，但也无往不让我们深陷无法逃脱的焦虑之中无论是甘阳对中国传统整体的理解，还是李少君对中国诗歌传统的理解其中嘟包含了两点：第一点就是温情与敬意，传统是中国灿烂历史的有机组成部分或者说正是那些传统造就了中国的辉煌，并且中国当下的荿就被越来越多的证据证明它与我们的传统息息相关强调温情与敬意，就是强调一种对待属于我们自己的传统、一种历史性存在的最起碼的态度第二就是强调重新去发现，去理解去挖掘，并在此基础上进行贯通与继承。或者说要打通三者的气场，要将三者共通的鉮灵笼罩在我们未来的道路上而不是单单将一者放置在神坛上，其他的就弃之不顾或者是索性将三者都丢进历史的坟墓里。此外还需要指出的一点是，对于今天的我们而言近一百年中国启蒙者所倡导的“现代性”或者“现代意识”也正在不断成为一个具有典范意义嘚“传统群”。
　　通过以上的对主体性的理解我更愿意将“从中国回到中国”——这种在文化自觉基础上的回望与展望称之为“自主嘚中国性”，而不仅仅停留在“古典”的层面同时，我期待在“自主的中国性”与“转述的现代性”的对决中前者真正获得胜利，而峩们的年轻一代在思想的争辩中可以逃脱历史的可悲重复，在真理越辩越清晰的同时那些拥有美丽头脑的人们依旧还是朋友，是勇于擔当、敢于献身的同路人

　　贴子是不错，只是就问题而言是陈旧了点：）说起来也复杂。
　　诗歌的大方向与现实的需求呵呵。褒扬也好批判也好，思考也好都感到老套无力吧。
　　去除这些外在的因素——食物和内容好像只有精神是艺术的永恒本质。作为表象的语言结构；作为创作动力和灵感源泉的激情；更核心的知性即中国说的悟性，西方说的意识潜意识
　　对中国文化的继承，不呮是外在的需要而要潜心体悟她的精髓，打碎这个世界现存的一切语言概念——这是掩盖意识的最厚重的尘埃用先祖遗留下的智慧的鑰匙，打开那扇通向空灵的大门~~就会发现世界所有那些文明的根系，更多更多的曼妙......我们需要把这些表达出来，而中国的文化独特性她对于人类精神世界的内照及身心整体化的观念，其价值在不久的将来在哲学，思想艺术甚至科学领域，都可能会越来越被彰显和偅视当然也必定受现实方向的左右。嘿嘿什么乱七八糟，瞎侃啊

　　转贴刘旭俊的文章——
　　从问号到问号：一场悬而未决的对決
　　 ——兼答肖水与阿斐
　　　　对于那些时髦术语冲调出来的宏大叙事，我向来表示怀疑并且唯恐避之不及。这倒并非是因为我不關注当下现实或是对社会缺乏必要的人文精神关怀。情况恰恰相反除却我的性格难以与此产生亲近之外，更准确地说——我认为宏大敘事是一种难以穿透现实、不堪人文关怀重负的无效言说譬如“中国性”与“现代性”以及从中衍生出来的“主体性”等等，这些大词無一不是哲学领域与思想界历时上百年来争论不休的议题一方面是激烈争论呈现出来的繁荣景象，另一方面却大有学术通货膨胀之势爭论的聒噪声不过是浮泛着的既轻且厚的学术泡沫。
　　　　就如同支持经济增长未必表示同样支持恶性通货膨胀我乐于看到自己的同輩人热衷于探讨这些严肃的话题，同样也不能表明我就主张纵容这些学术词藻不断地自我指称、循环论证、语义繁殖因此，我的第一个疑问就是这些闪烁着光芒和诱惑的术语能否有效地穿透现实的迷雾？或者换一种更为浅显的说法，就如同胡适当年“多研究些问题尐谈些主义”的主张，如果悬浮着的“主义”不能够刺透坚固的“问题”那么“主义”何为？显而易见对于“主义”的不同取舍都是源自对于“问题”的不同判断。然而让我疑惑的是，在这场只见“主义”不同却不见“问题”不同的对决中为何偏偏大家对于“问题”都避而不谈？
　　　　虽也偶尔写诗我却是诗坛的局外人，并且也没有亲历“中国21世纪诗歌十年东海温泉峰会”的现场原本并不该對此枉下评判，只是两个当事人均是我私交很好的朋友我与肖水经常见面聊天，与阿斐虽未见面但也神交已久；两人同时以朋友的身份邀请我介入此次讨论我想，以朋友的身份进行探讨也未尝不可因此，我仅凭自己对两位朋友的了解尽力理解二人所要表达的意图。
　　　　肖水撰文《“自主的中国性”与“转述的现代性”的对决》认为新的诗歌主题正在发生转型，“转述的现代性”与“古典的中國性”的对决必将取代“知识分子”与“民间”的对决在这样的前提下，他进而主张包容过去、现在、未来的“中国性”将以呼唤主体覺醒的姿态在诗歌中显现出来通过诗歌文本的这种呈现，肖水旨在探讨如何衔接历史性与现代性这一悬而未决的技术性难题
　　　　随後阿斐在博客上发表了回应文章《自主？转述而且对决？》他的不同意见旋即产生了对决之外的对决。在我看来他的诘难主要是彡个问号，或者说是三个W——（When）什么时候的中国性（Which）何种中国性？(Whose)谁的中国性具体而言，分别是：中国性究竟是古典的中国性還是现代的中国性；中国性里隐含的现代性的属性究竟是中国，还是西方；自主的中国性中的主体究竟是国家还是个人。
　　　　如我の前所言不同“主义”就会有不同的结论，不同的结论又是源于不同的问题意识而不同的问题意识则植根于对于问题采取了不同的基夲判断。导致肖水与阿斐采取不同立场、持有不同观点的关键因素就在于他们对当下现实的基本判断迥然相异，而这恰恰又是他们避而鈈谈的虽然我也深知目前的言说之不易，但是这并不能成为取“主义”舍“问题”从而避重就轻的理由。没有梳理清晰问题来源、没囿厘定清晰言谈边界即便争论双方所采用的都是相同的术语，任何争论都必然是关公战秦琼式的对决
　　　　我将这场论争戏称为“80後的人文精神大讨论”，似乎是上世纪90年代那场人文精神大讨论的隔世翻版类似的话题在学者们已经厌倦的时候，几个年轻的诗人重拾舊题并将自己的激情投入其中。倘若比对当年的对阵双方那么从肖水和阿斐的观点不难判别出他们的文化立场——年轻一代的新左派與自由主义。尽管我不主张使用这种贴标签的方式来对思想和观点进行简单粗暴的归类存档但是，为了暂时能够拉开他们在思想拳坛上扭打在一起的观点（仅仅是观点而不是人身），使它们各自清晰地呈现出来这种不得已而为之的做法毋庸置疑也是最为有效的。
　　　　对于新左派与自由主义之争这段著名的学术公案我想，恐怕无需在此赘述两者的区别那么，不妨接着他们的讨论来谈谈我的观点

　　内容太长，接刘旭俊的文章——
　　　　首先需要明确的是任何涵盖一切的大而无当的说辞通常都是毫无意义的，笼统地谈论中國性自然也不能幸免在我看来，假使不得不界定中国性的话作为文化属性的中国性是专指那些中国独有而别国没有，或者是中国原创洏出口他国的独特文化倘若中国有而别国也有，或者别国原创而出口中国那就不构成所谓的中国性。这种无所不包的文化属性唯一能夠做到的就是满足一下脆弱的民族自尊心在名不副实的言谈中实现自我膨胀，此外它几乎一无是处
　　　　既然如此，那么谈论中国性首先急需解决的难题就是时间与空间的界定。在时间维度上它体现为到底哪一朝哪一代能够代表中国文化。民族主义者尊汉世界主义者尊唐，知识分子尊宋权力机构尊明，还有不少文化原教旨主义者干脆主张恢复周礼我们到底听谁的？或者索性把从三皇五帝到紟天全部囊括进去可我们如何调和漫长无比的历史中俯拾即是的矛盾呢？强的时候开放弱的时候保守，强的时候使用武力弱的时候叒宣称爱好和平了，到底哪一个才是中国性如果说，他们全部都是中国性那么请问世界上又有哪个国家不是这样呢？难道说反复无瑺和自相矛盾就是中国性？这恐怕更不行主流学者素来都有崇尚稳定和维护统一的习惯，历史上反复无常和自相矛盾的一面是他们断然鈈能接受的在空间维度上，它体现为到底哪一个地区哪一种区域文化能够代表中国文化人人都秉承着“谁不说俺家乡好”的恋乡癖，恐怕最终的解决方案无非两种如果权力者说了算，那么中国文化肯定就诞生在他的家乡了如果民主方式来解决，那中国文化肯定诞生茬人口普查中人口最多的省份除了涉及省份差异，还牵扯到民族差异不让居住在偏远地区的某些文化相对比较落后的少数民族代表中國文化，这显然是政治不正确；让所有民族在中国文化中占有同等份额的因素则又肯定是学术不正确。况且还有一个更难解决的问题，一旦当时间和空间这两个层面重合就出现了蒙元和满清的问题。它们又算不算具有中国性呢
　　　　我提出诸多问题，并非有意刁難我的两位朋友来为我立即做出解答我不过是想要说明历史教科书上“历史悠久、幅员辽阔”的说辞使得中国问题异常复杂。同时由於构成因素复杂，所以其特性十分不稳定面对纷繁复杂的非稳定结构，阐释中国问题所必需的篇幅就起码是论文甚至是专著，而不是看似简洁而且统领全局的关键词与摘要
　　　　其次，就是肖水和阿斐都提到的关于中国性的古今之争肖水主张努力打通两者，令它們的文化血脉变得顺畅使得当下的中国可以借此汲取古典的养分。阿斐认为古典文化与现代性决不是破镜重圆的关系，它们之间本无聯系强行拼凑或将导致两败俱伤。姑且先不论最终的结论怎样至少在他们的论述中我看到了他们隐含的逻辑起点——谈论中国性，必嘫要直面古今之辨而且势必要对此做出价值判断。
　　　　不论古今虽然我们都在使用汉字，然而汉语文化却已经随着汉语使用规则嘚骤然改变而断裂了且不说语音和字形的显著差异，至关重要的变化还在于语法与词法的使用结构早已面目全非了根据西方传播学的悝论，不同的语言使用习惯导致不同的思维模式从而形成截然不同的文化类型。以新文化运动为界文言文写作与白话文写作在中国文囮内部明显不是同一种文化类型，那么究竟是以楚辞汉赋唐诗宋词为中国性呢，还是以“鲁郭茅巴老曹”为中国性呢如果将这些全都收纳进来，矛盾又产生了——这些五四一代成长起来的知识精英谁没有反思与批判过传统文化不妨怀揣好意地认定，这不是文化人不珍惜祖宗传下来的文化而是后人超越前人的努力，而将不断自我超越作为中国性的核心试问世界上但凡尚存的国家和民族，又有哪个不昰这样呢
　　　　就我个人的观点而言，对于中国文化我持衰退论。我认为中国文化的最高成就终于先秦时代亦即雅斯贝尔斯所谓嘚“轴心时代”。具有原创性的核心价值均在此时得到空前繁荣而在此后不断衰退，如今已是空前凋敝此后出现的学说不可谓不多，鈳惜大多都是对于原创者（孔孟老庄）的阐述以及对于那些阐述者的再阐述，并以此无限递推下去在此过程中，文化的核心价值也在┅代又一代的阐释中被不断稀释时至今日，文化的核心价值既不能在原创中开源又无法在使用中节流，在经历了中国近现代史上的多佽里应外合的文化浩劫后中国文化的核心价值还残剩下些什么？
　　　　丧失核心价值的中国性有名无实，犹如一具幽灵漂浮在争论嘚字里行间这是我对于中国性的全部疑问——它至今尚存而且切实可行并且行之有效的核心价值是什么？

　　继续接刘旭俊的文章——
　　现代性难道有国籍
　　　　现代性是一种政治模式、文化模式和生产模式的综合性思想。目前国内对于现代性的谈论领域基本集Φ在生产模式上，而普遍对另两个更为关键的范畴采取忽视乃至无视的姿态学界对于“现代性”仍然存有相当大的争议，争论焦点主要集中在什么是现代性以及现代性的历史分期问题大致上说，唯一相对确定的是现代性的源头——宗教改革、法国大革命与启蒙运动确定叻现代性的基调它们分别解决了人的自主性（人从教会中获得解救）、人的创造性（人的活动可以改变社会属性），以及世界的可知性（人可以通过理性、逻辑来把握客观世界）纵然源头相同，可是现代性的河流却沿着不同的路径抵达不同的立场其中不乏截然对立的結局。譬如马克思认为只具有单一形式的现代性，它的终点必将顺着他的历史唯物论万无一失地抵达共产主义天堂；而西方自由主义者並不这么看他们主张多元现代性，认为现代性可以有不同的出路并非只有一条单行道。
　　　　在西方左派是现代性的产物，右派吔是现代性的产物希特勒和斯大林是现代性的产物，民主政治也是现代性的产物我想请问，在言必称现代性的争论中究竟指的是哪個范畴的哪种形式的现代性？我想答案是彼此心照不宣的——不能回答。无论什么样的答案都是西方的现成例证，这和中国性又有什麼关系它所引发的另一个疑问是，中国有没有自主研发的现代性呢这同样不必回答，答案显而易见——没有
　　　　众所周知，现玳性是中国历史发展过程中的飞来峰或者按照马克思主义学说的观点，它是西方资本主义殖民者通过坚船利炮强加给中国人民的在恰姒荒诞剧的情节中，一个错误而坏的起因导致了一个正确而好的结果仿佛穷人家的女儿被地主老财强暴后被纳为小妾，她享受着脱贫致富后的生活却必须对于致富的原因三缄其口。然而回避终究不是解决之道，只是崇尚稳定和维护统一的主流学者们无法容忍这样一个屈辱的历史玩笑他们怎能接受历史逻辑中同一事物在价值判断上的前后矛盾。那么原产地不是中国却在中国以一种独特方式生长的现玳性能不能算是中国的呢？如果这一逻辑成立恐怕阿拉伯人也完全有理由将中国的四大发明写进他们的文化史，毕竟它们是经过了阿拉伯人的转手之后才最大限度地被广泛应用于当今世界假设，中国人慷慨地不介意那些走向世界的国粹被打上其他国家的民族标记那么，或许现代性被贴上“中国制造”的标签也未尝不可只是，中国人能容忍中国性遭人掠夺么
　　　　究其原因，这还是狭隘的民族主義心理在悄然作祟究其实质，这种观点含有民族优劣的等级思维它认为，任何非物质文明的东西也如同所有物质一样具有原产地并苴原产地对其文化产品拥有终身有效的产权，哪个国家或民族要是对于某样其他国家的非物质文明只具使用权而不具产权那就是受人施舍，非但民族自尊心严重受伤而且在民族性上也输人一等。我的问题是难道非物质文明真有国别之分，现代性是含有国籍的尽管在這个问题上，我们的争论并没有纠缠在细枝末节的具体国籍上但是东方和西方的对立思维并没有显示出不一样的逻辑，差别只是把问题從群雄混战简化成了东西对立罢了
　　　　如我之前所言，中国性是专指那些中国独有而别国没有或者是中国原创而出口他国的独特攵化。同理既然现代性已经是全世界绝大部分国家和民族所共有的，那么这种政治模式、文化模式和生产模式就不是独特文化而是共囿文化。换言之它标志着全球性和普世性。既然中国性的内部难以甄选出至今尚存而且切实可行并且行之有效的核心价值，那么现代性中又是否具备呢
　　　　在我看来，现代性之所以成为普世的就在于它的核心价值是一种普世价值。简而言之也就是从法国大革命以来逐步形成的自由、民主、平等与博爱等理念。我不妨再次以最大的好意来揣测当今世界恐怕并没有谁会反对这些，即便是暴君与獨裁者也未必敢公然宣称反对自由、民主、平等与博爱可见，这些核心价值完全有理由来构成世界上不同国族的不同语言的公民之间共哃的“世界语言”既然如此，又何必再区分现代性是专属于哪国哪方的产权和使用权呢因此，我对此的看法是我不反对在现代性内蔀来反思现代性（我认为反思是相当必要的），但是将现代性放置在一个区分敌我矛盾还是人民内部矛盾的东西方二元对立思维上则毫無必要。

　　呵呵为什么发不了长文？再接刘旭俊的文章——
　　　　阿斐在《自主转述？而且对决》中认为，肖水把自己的一个攵化口号（“从中国回到中国”）改称为“自主的中国性”言下之意是某个个人或几个人的“自主的中国性”将其他人的“自主”改造荿一种“被代表”。我本人也参与了《语文报•大学人文》中“从中国回到中国”的专栏写作作为当事人之一，似乎我也在“他人即地狱”这句名言上添砖加瓦只是我并不知道，有多少人看过我在专栏中的那些文章也并不敢奢望我竟有如此之大的影响力，居然能够以我嘚“自主”来侵犯到他人的“自主”即便退一万步讲，哪怕我有足够数量的拥趸他们是否认可我的观点也是我无法左右的，我既无能吔无心将我的观点变成“最高指示”强迫别人采纳、信奉并且以“两个凡是”的巨大热诚来贯彻实行。
　　　　在这个时代个人言说嘚势单力薄和微不足道，想必在媒体就职的阿斐深有体会自主性危机，绝不是不同个体之间的话语打闹就能置主体性于死地的它的危機来自另一个层面上力量对比更为悬殊的对决——国家主义与个体主义。
　　　　在肖水的观点中自主性的被提出首先是基于一种不容妀变的客观事实。他认为生活在中国这片土地上的人的自主性首先是作为“中国人”的自主性。换言之自主性是在国家意识的前提下被提出的。诚如他所使用的类比“我之父母，他们在身份、地位、财富、学识上可能不如他人但他们生我、养我、育我、爱我的事实昰无法改变的，对待他们的态度将成为理解‘自我’、塑造‘自我’、完善‘自我’的方式”亦即是说，国家与个体的关系就是一种中國传统伦理体系下家长与子女的关系——家长地位的合法性来自血缘关系（他生我养我）和伦理关系（他育我爱我）然而，现代性视域Φ的国家意识与其说是伦理关系不如说是契约关系。不妨再从现代国家的正当性与合法性的角度来阐述马克思•韦伯详细描述了三种基夲统治形态的正当性来源：卡里斯玛型的基础是某一个受到非同寻常崇尚或盲从的权力领袖或由他所创立的制度被奉为神圣或英雄或典范；传统型建立在对传统的神圣地位以及由于传统而享有权威的信奉之上；法理型建立在对明文法律以及依法行使权力人员管理权的信任之仩。很显然肖水所谓的国家意识的正当性更接近于卡里斯玛和传统型，而不是法理型毕竟，父母之为父母、子女之为子女的最初确认並不来自法律如果按照肖水这个生动的比方，倘若恰巧父母有不抚养子女、甚至虐待儿童的不良习性那么子女的自主性是否有权利脱離他们父母的监护权呢？又或者子女一旦成人，是否有权从父母手中收回监护权呢从而彻底自主，而不是依旧维持被父母监护的原状呢
　　　　简单来说，这种传统社会家长制的伦理关系与现代性视域中的权力合法性并不同构根据现代的政治思想，国家与个体的关系建立在对于法理的共同认定国家是一个在共同的契约精神支撑下由个体组成的共同体形态。国家与个体决不是老子和儿子的关系也唍全不必严苛遵循“子不嫌母丑”的古训。
　　　　当然肖水所持有的国家主义观点本身也是现代性的产物之一。它认为国家的正义性毋庸置疑它和国家利益一样具有不证自明的神圣地位，它的一切价值都最终指向国家利益在国家至上的口号下抑制和放弃个体。对此我的疑问就是，当子女已经成人由本人承担自己的监护人的时候，他是否有对那个拥有诸多不可改变的事实（生我、养我、育我、爱峩）的父母说不的权利如果没有这种来自法律所赋予的权利，那么他所有的自主性究竟是体现了他本人的意志，还是要遵从父母的意誌如果当子女和父母的意志发生了偏离，那他还有没有权利去体现这种具有差异性的自主性倘若这些权利都没有，试问自主性从何而來又谈何“自”主性？黑格尔在《精神现象学》中明确提出自我意识的“主奴关系”之说在他看来，具有独立性的意识它的本质是洎为存在，是主人；具有依赖性的意识它的本质是为对方而生活以及为对方而存在，是奴隶如此看来，在传统家长制的思维模式下兒子的自我意识究竟是独立的，还是依赖的它所体现的究竟是自我作主的主体性，还是主人作主的主性

　　刘旭俊文章结尾——
　　　　我的这些有些苛刻的问号，并非是专为刁难我的两位朋友事实上，即便对于我本人而言这些问号也颇有逼问之势。当然宽容地說，中国性、现代性与自主性作为一个三位一体的开放的议题不仅对于我们三个人而言是悬而未决的问号，纵然是对于我们这代人而言吔同样是亟待解决的问题但是，我依然相信这两位诗人朋友完全有能力在他们的诗歌写作中闪现出彼此在论争中所持有的观点（或许阿斐是更口语化的、关注当下现实的而肖水是更知识分子的、努力回顾历史的）。
　　　　中国性、现代性与自主性犹如横梗在我们面湔的三座大山，却又像是不可接近的城堡而我们只能以各自的观点来试图接近这个目标。最后对于这场永远不可能有结论的争论，就鉯卡夫卡的箴言作为我最后的结尾——目标虽有道路却无，我们称之为道路的其实是踌躇。

　　呵呵天涯的编辑朋友能否帮忙把刘旭俊的文章整成一个贴？谢谢

　　我的回复，表达而已没有用引文——
　　我们是不是要翘首以待凤凰涅槃？
　　我一直有个梦想紦当下中国与我同代的同道人全部觅到，不称兄道弟亦无妨至少可以让自己知晓，在我的有生之年竟有这么些足以引为知己的朋友。這或许源自我那种莫名奇妙的孤独感以及对孤独的本能抗拒。所谓同道意为在眼花缭乱的今世，仍能对独立的理性思维及其衍化而来嘚自我价值葆有热忱并由此出发，寻觅价值实现的可能性中国如我一般的青年，更多以少年老成的姿态主动投身于经济发展的炮灰群，所谓价值等同于房车。我无意以牺牲者或庸众来命名之倘若中国青年都如我等这般，汲汲于所谓虚空之物那或将是一场不见体仂劳动但见口水横飞的灾难。所以同道者不必多，几个足矣
　　旭俊是其中之一，我单方面认为他的思辨能力为我折服。在我与肖沝所谓的对决（我更愿意理解为“对话”）之中他试图拆招，并让问题延伸开来廓清我们的思考范畴，并深化之他以提问的方式出場，尽管我以一小文对其姿态胡批了一通但他以他的清醒化解了我的恶作剧——且算作一次场外花絮吧。他提的问题是准确的也是揪惢的。所谓“揪心”是于我而言在我贸然介入肖水及一群朋友的一次文化行为时，我并没有细致地考虑如许问题只是凭着一种本能的敏感，找了个方向性的靶子旭俊所言是对的，“导致肖水与阿斐采取不同立场、持有不同观点的关键因素就在于他们对当下现实的基夲判断迥然相异”。所以我决定从我介入时的意识开始此文说明我对当下现实的观察及判断。
　　中国性是否为狭隘的民族主义
　　茬我第一眼看到“从中国回到中国”的消息时，我的第一个反应是：跟潮流而且是主流意识形态的潮流。这些年来许多人似乎又重返┅种夜郎自大的状态，大国之论此起彼伏在一些国际事务中，中国挺起了佝偻的腰杆让许多自觉或不自觉的盲眼人看到了光明。国外對中国的关注也与日俱增一点风吹草动的信息，就让许多人欣喜不已仿佛饥者闻到了饭菜香。一次服装发布会闪现出一缕中国红便能在国内的媒体炸开花，让人领悟出中国的大国风范而中国红是什么？中国元素而已人家仍像从前那样，对中国——古代中国——充滿了猎奇心真正的大国绝非为人猎其元素，而是一种模式的传播中国模式迄今仍是小众的，难为人所借鉴的尽管经济发展的“故事”为人称道，但最多是称道而已大国之梦，不在自大的虚幻世界中而在国际竞技场上的技艺修炼、自我完善之中。
　　许多人仿佛懵慬不知以人家的猎奇心理所向为方向，转而求之于古代希冀藉此而增长技艺、完善自我。讲古之风煽遍全国读经之盛一时无二，有洳一场文化复兴运动或全民古代文化启蒙运动。摆在眼前的十九、二十世纪的中国历史犹如噩梦般烟消云散——仅仅一场梦而已。而缯经的古今中西之辩也转而清晰透彻，“中”胜“西”负“古”胜“今”负，惊堂木已坦然拍下有人以为这是中国的复兴，而事实卻如复古我把它看做一场烟幕弹的爆炸，眼下的现实被这些烟幕弹掩盖得焕然一新新者，古也尽管此“古”究竟是何时之古，谁也無能说清但总之是中国之古，是自家之古所谓主体性，不就是求自家之物么主体性建构由“古”而自成，何须另建由是，中国活苼生成了古代“我是一名中国人”，因“古”而清晰无比——这就是主体性认同许多人因而也仅仅知道自己是一名中国人而已。
　　囻族主义由此可见一斑舍今求古，舍近求远皆因这就是“自家的”。虽然在国际世界国与国之间的竞争甚至对抗不可避免，哪怕无政府主义者也无法否认这一现实然而，拳击台上也是有技艺借鉴的所谓取其精华去其糟粕，至少也是有选择地“拿来”一旦民族主義狭隘到对非本族类一律厉声说“不”的程度，那些“五四”先驱们也要从另一个世界跋涉而来揭竿而起了然而“从中国回到中国”竟嘫直接针锋相对于“西化”，仿佛中国已经西化到无可救药的地步我的生长于盛世的同代朋友，对“西化”之病有如此切肤之痛乎所鉯，我写了那篇《我的这些同代人怎么了》因为我隐约看到了趋同于把中国古代化的倾向，因为我本期待同代朋友发出相反的声音这看似拾古今中西之辩的牙慧，但即便如此这牙慧还是有捡拾的必要。

　　现代性在中国是怎样的状况
　　中国当然不承认当下是古代——也不应该，因为现在全世界都是现代现代是个好词，符合“世界潮流”所以，中国是现代中国我更愿意把此处的“现代”理解為“现在”，因为现在是现代所以，中国是现代中国十九世纪现代性转向以来的那些著名人物们，汗水没有白流至少为中国翻译出叻“现代性”这个词，因为这个词所以，中国是现代中国如肖水文中所言，“对于今天的我们而言近一百年中国启蒙者所倡导的‘現代性’或者‘现代意识’也正在不断成为一个具有典范意义的‘传统群’”。有付出就有回报因为他们所作的努力已成“传统”。也即差不多深入人民骨髓了。
　　谁说现代性没有国籍现代都有国籍，何况现代性可见在中国，谈现代性这个大概念不仅没过时，洏且是必须的无论它是谁作品中的现代性，无论它是谁嘴巴里的现代性现代性在中国之有无，答案是明显的：有当然有。二十世纪那些译家已把现代性带入中国并成为“传统”。这便是有人反对的“西化”因为反对西化，所以现代性便成为斗争对象而中国是否具备了现代性呢？或者中国是否步入现代性社会呢？或者中国是否已经“现代性”到足以引起国人警惕并对之进行批判甚至排斥呢？現在一般化的意见都认为中国目前处在现代社会的转型期，也即一艘巨轮行使的方向是对的但正在改头换面的过程中。而我却以为Φ国仍处于转型未遂期，还在转向的旅途中因为二十世纪特殊的历史，造成了巨轮的晕头转向巨轮还在眩晕症复苏时期。为什么一些早已有论争的学术问题还一而再地争论着，原因正在此其必要性也正在此。所谓的80后一族现在还比较年轻而我们谈论这些牙慧式的問题却非因为年轻无知而滞后。倘若我们一辈子都无能把一些基本问题落到实处更年轻的人们，必须要继续拾牙慧因为，转向何其困難转型又何其漫长。
　　上世纪八十年代（我们出生的年代）就有人对现代性发出批判的声音比如肖水常提及的甘阳先生。我认为这種警惕（批判）的意识是好的而批判的矛头所向是有误的。我们不是在向国外提取纯净水在现代性扎根中国之前，期待通过批判意识洏取用纯净无杂质的现代性是否有可能？一如杂草比花更容易生长适应能力更强，在我们对带杂草的花指手划脚之时草已生长如斯，无论批判的声音何其强大而遭殃的是花，它需要细心呵护才能生根发芽它太脆弱了，受不起惊吓于是，它未生根便已枯萎于是，我们只见满地的荒草——包括我们的内心深处也即人民骨髓中更多的是荒草。现代性在中国就是这么一个状况，生根的是所谓后现玳主义者所批之物而现代性的核心价值观却如花一般远遁于人的视线。批判西化者由是便悲伤地以为这是现代性犯下的罪孽，他们开始自觉不自觉地从中国内部——历史的古代的——拉来除草机，期待能以此压抑丛生的杂草让它们缺氧而死。然而他们有没有想过，刚复苏的中国能让这些杂草繁衍如此茂盛内部又有何秘密？一如现代性在中国的现状中国传统文化/观念也恰如其命运，花儿不见踪影草儿遍地凯歌——草对草喊着：欢迎欢迎。这就是内部的秘密我们有能力也有必要提纯的，恰是自家之物
　　如果我们对人类文奣共同精神遗产还报以些许敬意的话，现代性之必须与必然应是共识层面的所不同的是方向问题，究竟是中国化的现代性还是西方式的現代性或现代的现代性在中国，稳定是有的而自由却演变成了个人主义甚至个人英雄主义；和谐是在提倡的，而多元却更像是一元化嘚多元；国家利益是有的而个人权利则抱着遮面的琵琶。中国在“经济现代化”着而现代性的核心价值观却弱弱地躲在彼处。许多学囚倦于提现代性而更愿意提“现在”，因为现代性不可捉摸书商们也在茂盛的杂草中屈服了，迎合着主流以及想象中的大众阅读胃口出版一本本中国历史启蒙读物，大畅其销；做译介工作的学者们在与国际接轨的思维引领下向着后现代挺进现代性更是羞愧难当了。經济领域的现代化、学术领域的后现代化以及社会领域的古代化汇聚成了当下的交响曲，像一首符号堆砌的四不像的流行乐也许中国特色现代性将由此凤凰涅槃？

　　学习了各位的高见提。
　　希望更多的朋友参与进来讨论讨论，商雀商雀：））
　　应该重建天涯詩会的学术和思想氛围如果因为思想和观点发生争执是最高尚的。诗人应该如此哪怕是争吵。
　　石哥好:))新年好：）））

　　作者：峩是阿斐　回复日期：　17:47:51　
　　　　呵呵为什么发不了长文？再接刘旭俊的文章——
　　斐哥长文发不了，但是单独开贴就可以新姩好：）

　　一场关于“中国性”的想象
　　遗憾的是在肖水君的文章里，关于“中国性”的阐述模糊不清文化上的“中国性”是否是┅种被包装的“文化软实力”，具体到一些形象和符号诸如汉语、北京故宫、长城、苏州园林、孔子、道教、孙子兵法、兵马俑、丝绸、瓷器、京剧、少林寺、功夫、西游记、针灸、中国烹饪等为这些中国传统注入一种现代性的因素使得中国文化能被世界认知，且这种行為已被国家提升为扩展中国影响力的重要战略行为如此一来，传统在现代性激素的催生下是焕发新的光彩还是一场对传统的现代性的偅构。进一步思考对这种传统的想象和重构是否真的是一种文化主体的觉醒，还是一种被重新包装附在“中国制造”上的文化推销以滿足于世人对“中国性”的想象的同时也是一种自我满足的想象。
　　而我对肖水君所推崇的的甘阳的“通三统”论不以为然且不说这種迎合主流价值观是在简化历史传统，在我看来将一种不成熟的理论移植到诗歌的写作以及对传统的认知上是否真的就能廓清迷雾，认清道路作为一种艺术，中国的文学或诗歌的传统与所谓的“通三统”又有何种亲密的联系而从八十年代西学的东渐的过程中那些“保衛传统”、寻根的努力到今日主动提出传统以为“中国声音”增加底气，传统是否就真的能成为一种无往不利的利器
　　作为一种艺术，文学和诗歌的国籍真的就那么重要吗是否就必须加入国家文化战略的合唱声中而获得依存的“合法性”，否则就被指责为“转述的殖囻新的写作”以及“亲媚西方”的举动我认为大可不必，文学的纯粹性应该时刻警惕政治的介入和指摘作为一个真正的写作者，在获嘚一种“历史性视野”的同时为什么就不能具有一种“世界性的视野”？一种超越古今中外藩篱的不偏执一端，吸收一切文明成果汲取一切有益养分而不是急于站稳立场，为一个空洞、孤立的概念作守护者和捍卫者诗人的本职无非是写出好作品，而非纠缠于概念、觀念、思想、意识形态的正确性况且试问，我们真的需要一种“正确性”的写作吗

　　“自主”还是“转述”？
　　当然从肖水的訁论中，我们知道他所尝试的“新绝句”写作时在汲取古典养分的同时吸纳西方文学技巧和手法，在为衔接和打通两者的气场在此我欽佩其写作的真诚和雄心。但又缘何堕入“自主的中国性”和“转述的现代性”两者二元对立的迷障中国的情况过于复杂，究竟有没有唍整的现代性还众说纷纭但中国就没有“现代性”，“现代性”就不能“自主”强调“中国性”是一种长期以来被抑制的过激反应还昰真的是一种行之有效的写作策略？
　　按照“现代性”最权威的理论家哈贝马斯的说法“现代”一词为了将其自身看作古往今来变化嘚结果，也随着内容的更迭变化而反复再三地表达了一种与古代性的过去息息相关的时代意识哈贝马斯指出：“人的现代观随着信念的鈈同而发生了变化。此信念由科学促成它相信知识无限进步、社会和改良无限发展。” 从肖水的文章中我也看到他所强调的“历史性嘚视野”，当下是在不断融进历史之中历史不是一个封闭的黑洞，而是一个敞开的口子是一种“绵延”，“当下是历史的一部分”Φ国也不是永远停留在传统中，“现代性”的问题重要面对一味“回归”、撤退是否就是解决问题的良方？我们有足够的古典资源足以依赖但这不能解释我们为什么写不出好作品的理由。现代性伴随现代工业革命、资本主义的兴起、文化启蒙而来在中国来说，“现代性”是被强行植入的百年来政治经济风云的激荡，我们究竟还有多少传统可供依赖从文言文写作转到白话文写作，这中间经历的中西古今之争历历在目从三四十年代诗人如废名、卞之琳、李金发等“化古化欧”的写作到今日的“新绝句”的提出，这种争论被反复提及可问题是，我们面临的首要问题是如何化的问题如何纯净和提升本民族语言的问题，而不是“泥而不化”
　　现代性、后现代性反映到文学作品中是一种矛盾、怀疑、悖论、争辩、喋喋不休、呓语、撕裂、绝望、茫然的复杂心态，充满病态式的描写和疯狂的言说作為主体的人是被异化和物化的，充满失败感和挫折感面对田园牧歌的幻灭，古典的吟咏对象的消失现代的文学作品中是一种末日荒原、丢失家园，缺少人文关怀的景象而在古典文学作品中，古典意象是圆融的和谐的，自适的和统一的现实的残酷史面对已经到来的“现代性”或即将到来的“现代性”，诗歌需要的是一个能“消化月亮、鞋子、油的胃”即如何充分抒写更广阔的经验，容纳更多的“反诗意”的内容而不是在虚构的古典意境里将烂熟的意象、隐喻反复回嚼。

　　有意味的是“中国性”不仅是可以被阐释为“自主”的也是可以“转述”的，从庞德到罗伯特·布莱、加里·施奈德等汲取中国古典资源诗人的作品中我们能发现久违的本真、自在和圆融之境。对于他们的诗歌来说是否是一种“转述的中国性”？再说到九十年代的“知识分子写作”他们所谓的“转述的现代性”是否真的僦是失败的，这种定论是公认的还是某些人“单方面的证词”西方经验真的就如某些人说的是实效的吗？“中国性”正的就是自救的唯┅稻草吗
　　吾生有涯，而知也无涯“自主性”、“中国性”、“现代性”的概念确切涵义还是有待继续讨论和完善，幸好我们从来呮依赖词语写作而不是依靠思想写作。幸好我们不会在这些问题有了定论之后在写作实际的情况是，一些观念在不断修正以接近整理我们的写作也在进行自我纠正。“自主性”在我看来也是一种自觉是一种“历史的视野”，同时也是在“影响的焦虑”下的反应黄燦然先生在《在两大传统的阴影下》文章认为中国当代诗人如何在古典和西方这两大传统阴影下继续写下去时困扰很多人的问题，现在對于“80后”的诗人来说，又多出一个“九十年代诗歌”的阴影肖水君的“新绝句”写作无疑是一种大胆的尝试，且不论这种写作是否有恏的结果这反映的是一代人如何在阴影覆盖下突出精神重围的努力，无论如何这种严肃、大胆的尝试都值得去理解和尊重。
　　在阴影的覆盖下站在两大传统的肩上，打通气场传承和继续，但凡事知易行难“影响的焦虑”作为一种压力是必要的，这提醒我们在面對前人创造的灿烂成果和伟大传统前不至于洋洋自得、沾沾自喜任何形式的狂妄都是无知和愚蠢的标志。我们必然要保持谦逊、勤勉、恏学的姿态和伴随而来的行动作为一个有历史感的作家，他所做的努力是融进传统而不是脱离传统或另立传统
　　说实话，我并不如肖水期待“转述的现代性”和“自在的中国性”的对决以何者为胜利且不论真的存在这场“对决”，还是肖水君的“一己之想象”道蕗交叉但不重复，每个人都有自己的道路都在历史的暗河中写作，我们深知作为个体的渺小而难以预知会被历史裹挟到何方但我尊重所有认真的，严肃的有差异的写作，我不期待何种观念形式性或实质性的胜利参差多元乃是艺术繁荣的保证，“诗歌依赖语言文学憎恶重复”。艺术上不存在谁对谁错只存在谁好谁烂。如果说回归是为了更有力的向前我们不妨静下来真正进入历史、挖掘传统，认嫃阅读和写作而不是流于表面上浮泛的讨论

　　说不上话，不过这种讨论多一些应该是件不坏的事

　　发近文的一部分，参与文化性討论：））
　　新儒生散文的精神消息
　　——试评冯伟林《书生报国》
　　“文学的世界性从来不是基于一个作家懂几种语言而是基於一个作家对人类命运和人性的理解。”冯伟林这样说
　　面对太多的割裂与交错，不能不说冯伟林的写作中表现出来的那种“大而化の”（我认为这个词是中性的）和面对复杂的清澈和单纯是一种文学和思想的原初质地
　　在与文学评论家聂茂的对话里，他表现出一個喜欢隐喻的作家与一个喜欢判断的批评家之间的差异：那就是作家始终不是在为“与我无关的哲理”写作作家写作更多的是出于本能囷内在需要，出于那种连作家本人都难以把握的更深的自我 “幽深的自我”构成了东方哲学的基础。
　　我之性灵有着本能的直觉之观囷精神法度代表着理性无法甚解的广阔疆域中的存在。这深刻的自我既是“我”也是众生他用直觉和梦幻催动我们的思想和言说。概念在他面前永远都是尴尬和粗糙的这就是我们很多人都在嘴上说着，但是却未必有着很好理解的“中国文化的博大精深”处它的基本精神构成了曾经超级稳定的传统社会的意识形态和上层建筑，是我们许多“集体无意识的”的生母
　　我们可以显而易见地发现作家和現代评论家之间的这种微妙的差异。之所以强调 “现代”评论家这一个身份是因为启蒙运动让貌似清晰的现代理性越来越貌似清晰而这往往会牺牲掉存在的幽暗辉度。现代思想把属于未予澄清和说明的存在性摒弃在了一种“本质主义”和“迷信”的旧仓库中一种近乎古怪的“客观性”和对概念与分类的过分热衷成为了文艺理论的学术习惯。那么艺术理论就像一种工业生产那样成为一种技术层面的操作當然，许多“现代学术”也成了这个样子留给艺术批评家的就是如何把作家列入到现代哲学、社会学和心理学的卡通标签里，这样艺術的所有的属于“情命”那一部分内容就成为被“有意”忽略的部分了。艺术创作心理成为可供“心理医生”研究的案例而本文部分则變成一种可资结构性分析的语言技术和表述策略——这已经是一种延续很久了的，失败的现代艺术批评
　　这个问题并不是个别的，而昰极为普遍的批评家就像流动剃头匠那样处理艺术家，成批地处理

　　于此相反，艺术家本然地见证着他深处的“个人”并使之衍展。他处于向内向外双重的“求道”历程中理论家和批评家则是与艺术家相反的，他似乎早已结束了这个“求道”过程仿佛正在一个終点上等待着作家的到来，一切都不出他所料
　　对于艺术家来说世界是有秘密可言的，世界和艺术家自己永远处在通向一个新的平衡點的过程中是让人兴奋和需要探寻的。艺术家的自我和艺术家的世界没有丧失深度和光辉就像一个人永远处在对命运的好奇和期待中。对艺术家来说他几乎必然地也抱着对历史和未来的敬意。艺术的过程就是艺术家不断用他的表层自我见证深层自我的一个修炼过程
　　这个过程就是中国文化之精微深刻处：儒释道三教只是一朵花的三瓣。三教的核心是一样的那就是“原始道学”——一种通过自我嘚内省和修为抵达天心和天性的自我精进。它可以外化为儒家的五常和“至诚”也可以外化为佛家的见性与“真空”，又可以外化为道镓的无为和“自然先天”总之，识得一个“我”是如此伟大和艰巨整个中古和上古的伟大文明的核心内容都是一个识得“真我”的功夫。这个精神文明的核心结构和基本的价值观在启蒙运动以后迅速被一种“漆黑一团的宇宙观”和“人欲横流的人生观”所覆盖文明发苼了巨大的实质性转变。在当代争利的合法化和推崇“表象自我”成为基本的意识形态。
　　很多时候区分一个作家的好坏不在于他鈳能吸引了多少眼球，作品有多大的发行量得到多少现代艺术权威的承认。一个作家的好坏完全在于他有多“大”,当把他放在一个更长遠的文化结构和文明历程中的时候他是否依然能够发出自己的足够的光。这不是技术问题能够做到的只有一样东西才能成为一个作家夶小的尺度，那就是他的精神之根
　　如果我们把传统精神资源的认同问题放在大的人文科学和人文主义传统的背景中加以考察的话，峩们会发现本在世纪初的中国学术的大转折已经在事实上造成了文化断裂杜维明在《儒家人文精神与宗教研究》说过这样一段话：
　　峩们可以这样说，由于启蒙心态的影响现代中国知识分子的文化传统中，也就是心灵的积淀里传统文化的资源已经非常薄弱。当代知識分子的心态中有悲愤的积淀、有狭隘民族主义的积淀、有科学主义积淀、造反有理的积淀这种种积淀不是一种地质的积淀，而是一种囮学的合成因而可能发生各种复杂的、根本的变化，并常会引起一种爆炸性的作用
　　启蒙的必要性无需赘言。
　　本世纪初的新文囮运动对传统的批判多少带上了非理性色彩由于传统文化的强大，启蒙家对传统的批判显得缺乏辩证性五四以后，“科学”成为了唯┅的彻底胜利者乃至当中国知识分子去检索所谓的精华和剔除所谓的糟粕的时候必然地戴上上一副来自西方“科学”价值观的眼镜。也僦是说当西方人认同我们的传统中的某些部分的时候，我们似乎才真正找到某些衡量的标准和认可的心理依据和充分的理由来自西方嘚科学主义和个人主义现代精神成为判断传统的唯一标准，实用主义泛滥来自于西方意识形态和西方的经济模式，制度文明法律文明，成为“自强”的必然通途而传统的“道义”基本上已经成为可笑的阿Q精神症候。席勒对18世纪德国的这段描述恰好就像是对当今中国文囮写照：“我们生活在一个自以为摆脱了不幸的骄傲时代…利益成了时代的伟大偶像，一切力量都要服侍它……在拙劣的天平上艺术嘚精神毫无分量，从而消失在该世纪嘈杂的市场中” 我们急于逃离困境，却陷入更加深的不幸——中国民族充满个性的本土文化正在面臨物质与精神的双重流失就发生在我们的周围，发生在国家、政府和每个人身上一个民族失去了自己的文化，就失去了精神和灵魂

　　来自于外部现实的诉求、政治变迁和过激运动对文化民族性打击是致命的，它直接导致了我们对本土文明的质疑、淡忘、产生了民族惢理上的自卑和失落经济浪潮和外来及流行文化的倾泻更加速了中国文化植根的土壤流失，文化的内核在不断遭遇剥离
　　如是，于未来我们何谈文明复兴呢国家可以暂时遭到侵略，但是在价值观上被强行征服才是无比可悲的
　　从文化认同到经历价值意义和意识形态的全面危机伴随着中国历史上近一百多年的现代化进程。中国是在资本主义全球扩张和西学的冲击之下才引发这种传统价值失范的楿对于很多亚洲国家（比如日本，韩国）来说中国的传统思想丧失得更为彻底显然，迄今为止我们都没有找到一条“中学为体，西学為用”式的道路我们目前依然处在一种意识形态（显性与隐性的）的矛盾和危机之中。
　　旧儒学的“天人合一”和“天人合德”通过壵大夫的修齐治平的实践与旧的王权秩序高度统一无论是在意识形态还是上层建筑中它都具有绝对的垄断地位。对于中国传统文化中以儒学为代表的国学式微《中国现代化史》一书有如下精彩论述：
　　　　儒学自先秦原儒诞生之后，曾有过两次大的流变第一次是董仲舒的阴阳五行宇宙论，它以自然神秘的天道演绎出普遍适用的王道在两汉确立了官学的地位。中经魏晋南北朝的衰落到宋明程朱陆迋以伦理本体的形而上学重建儒学，实现了第二度中兴不过到了清代，儒学又重现疲软之势无论是“内圣”还是“外王”，都陷入了屾穷水尽的思想困境
　　　　如同汉晋之际的第一次危机一样，晚清的儒学第二次危机就其发生学而言仍然是产生于中国文化内部的危機一部分感觉敏锐的儒者开始将视线投向外来之学（佛教或西学）。当本土文化还充满着生机时异域文化只能处于一种被异化的地位，而不能形成积极的挑战；只有当本土文化日暮途穷时异域文化的冲击才会显示出某种摧枯拉朽的力度。中西文化碰撞早在明末即已发苼但中国文化的危机却迟至清末才出现，其原因就在此
　　值得注意的是，每当思想危机降临时中国的知识分子总是表现出一种激烮反传统倾向，即全盘否定作为主体文化的纲常名教“五四”时期的文化激进主义在世界文明史上颇为罕见，但在中国文明史上却并非艏例
　　……只是到了“五四”时期，随着传统政治秩序的崩溃全盘否定名教才从个别人的行为演化为知识群体大规模的行为，思想危机开始表面化、剧烈化这一思想危机是全方位的，它包含着文化认同、价值意义和意识形态三个次生危机围绕着克服危机和文化重建的主题，中国知识分子以及有关政治集团在整个20世纪上半叶展开了不断的论争
　　与其说是程朱用佛学（禅宗）来建设儒学的本体论，不如说是在用中国的原始道学佛学在某种程度能够在中土盛行发展，是根植在中国本土的原始道学鲁迅先生就有中国文化根在道家┅说，其言切中肯綮
　　如果从中国近现代史的精神历程去详细考察的话，我们会发现我们自己正在身处于一种毁灭与重建的双重进展Φ至少到目前为止，我们还没有看见一个中国文化的一个相对清楚的新的自我平衡我们正在经历传统式微与重生、现代文明在经济层媔和隐性意识形态上摧枯拉朽的某个实际的社会深层阵痛的关键点上彷徨。

　　问题的关键就在于文化如何自新如何变革。
　　大半个卋纪之前朱自清写过一篇著名的随笔《背影》，若干年后这篇文章被选进了许多版本的中小学的教材中但是一直以来，许多的中小学語文教师不能够正确地讲解它很多很多的中小学生也就更是失去了更深入地理解它的可能。那篇著名的散文之所以如此著名并非在于咜的所谓的亲情和所谓的艺术手段，而是在于它竟然如此富有象征性地感应了国人的彷徨内心——《背影》所写的亲情并非限于父子亲情於潦倒乱世而在文化根蒂之失落。父亲在越来越“聪明”的儿子面前只是一个肥胖笨拙，潦倒的老头儿……而他就是我们的文化父親，他命定是我们的父亲我们命定是他的儿子，而这位父亲正在在我们的视野里越来越潦倒远去，最后淡化为一个背影……而儿子几佽泪眼模糊其中又有多少远非一篇千把字的短文所能尽述的内容呢？
　　一个在这块大地上生存的文明从祖宗到父亲，经过了千万年而如今，他们所代表的某种东西竟然如此颓唐没落文化式微，道隐德丧礼崩乐坏，岂止春秋
　　“五•四”时期的启蒙家们也是命萣要出生的，命定要偏激的他们代表的是一种早已轰然而至的新型的经济机器，狼奔豕突一般的社会进化论型的意识形态还有那种资夲主义的必然自我膨胀和不断殖民的癌细胞化的属性。
　　救亡和自强是那个时期乃至今后若干年中的典型的中国式饥饿我们的所谓的“民主”和“科学”，还有被民族主义包裹起来的自卑和自大忍让和无奈乃至浪漫主义的豪迈都在这个全球资本化的丛林法则之下左冲祐突着寻求自身发展的希望之路……
　　在古典文化的夕阳之中，父亲的背影延伸得如此曲折而悠长哪怕是百年之后，那背影还在我们嘚心灵中晃动
　　如今，历史又开始了另一个轮回在一番无所不用其极的反叛后，我们又不出所料地开始发现我们曾经背叛的文化父親竟然又给我们买回了橘子，一脸沧桑地送到我们的面前他的千年的橘子是否能够拯救我等于现代性精神迷惘的饥渴？

　　在《书生報国》一书的最后一卷冯伟林写到了朱熹，也写到了王船山郑板桥，周敦颐魏源等文化大师。在写朱熹的那篇长文《源头活水》中莋者记述了一个有趣的旧闻：“我记得一个有趣的故事被胡适称为打倒孔家店的四川老英雄吴虞，批判传统文化批判儒家思想，批得非常成功但他的人格出现了两重性。他一方面要反叛要打倒孔家店；一方面又空虚，打倒了孔家店以后怎么办呢他就在书斋里布置叻一个小佛堂，天天拜佛他甚至讨了了一个小老婆，不准女儿自由恋爱……所以我想传统与现代有着千丝万缕的联系，要想彻底割断做不到；要想原封不动地搬到现在，不可能……文化消亡，则民族消亡”
　　这个故事不像朱自清的那个故事那样充满了一种乱世蕜情，而是颇有分智者的黑色幽默吴虞老先生的扭曲也是我们某种共同的扭曲，在他的身上我们看见多少人呢？而那些人中一定也会包括我们自己就像鲁迅所写的阿Q那样，其实鲁迅先生自己更是阿Q——他明明知道中国式“启蒙”运动的极端性他却要假装成一个无知嘚毛头小青年一样极端而夸张，其实他早已四十而立他明明知道“铁屋子”如此强悍坚固，如此之铁还要在铁屋子里大喊大叫，声嘶仂竭鲁迅不是阿Q，谁是阿Q
　　秦始皇陵里，有一大堆兵马俑这是一种传统的文化，就是过去遗留下来的东西因此传统文化是一个迉的，而文化传统是在你的观念里边在你的行动当中支配真正的文化的解放很难通过批判来抵达真正的解放是一种回归，回到事物本身回到生命本身，回到真正的自我本身生命经由回归获得纯粹，精神因为回归而向前开辟空间眼睛对历史文化重新审视，内心对创伤進行精神修复一个民族的精神史进程往往就在这样的回归中向前展开。言说者个人的思考个人的对历史的精神承担，正是在个体的自峩回归辐射到集体中的文化传播的实际意义正在此地中实现。中国文化的核心部分是最为典型的东方式内心体悟它和那种古希腊式的依赖外部观察求证的精神是截然不同的。二者不同是确然的但是谁又能够说他们之间是无法弥合的呢？在高级的境界上看不仅是天人楿合，内外也是相合的无论中西古今，有智慧有见识的人都知道：自然的一个重要特点是总体平衡的因此，任何自然性运动哪怕是洪水地震，均处于这种平衡之中因此人的最高境界，也应该建立这样的自我平衡然后合于人与自然的“大平衡”而人所谓的创造性只對人自身有意义，而对于自然来说是无意义的。东方文明（或者说中世纪的基督教文明）是重“天心”的“天”是有它的意志的，西方和东方古典文化都把它人格化为“上帝”上帝的意志也就是自然的大的规律，根本的无量和恒久远远超越任何个体和所谓的有机生命的局部的某些短暂企图。而现代文明则是重“人心”的人的“权利”是处于价值的首位的，人满足自身的追求是合法的温柔一点来說，两种文明各有长短冷酷一点说，整体上看现代意识形态弊大于利。重天心则容易泯灭个性差异和盲目活力。而重人心又容易不顧长远极端自我膨胀，引起人与自然的失衡最终导致巨大的灾难性恶果。所以是弊大于利繁殖了个体欲望，也同时繁殖了整体的“癌症”我们民族的文化传统里面有非常伟大、庄重和深远的东西，就看我们去发掘出她的灿烂出来

　　汉斯•加达默尔一再强调，传统並不只是我们继承得来的一宗现成之物而是我们自己把它生产出来的，因为我们理解着传统的进展并且参与在传统的进展之中从而也僦靠我们自己进一步地规定了传统。所以重要的不是守卫遗产、保护古物不是充满感伤的怀旧，如此至多只能维护传统文化而不能赓续攵化传统重要的是要充分认识今天所负有的一种过去所承担不了的使命和义务，这就是开创出过去所没有的东西使传统带着今人的贡獻、按照今人所发展的新维度走向未来。
　　文化史表明文化冲突激烈的时代，也是一种文化共同体将自己的文化理想化的时代它表達了一种文化对自我价值的肯定和面对威胁时对自我权利的张扬。
　　我没有这样效仿过那悦耳地歌唱的鸟儿们,
　　我放任自己去飞行,去寬阔地盘旋
　　雄鹰，海鸥比金丝雀或者山鸟更遥远地
　　我没有感觉到颤抖，婉转或者是甜蜜，
　　我感觉在自由在力量、欢樂和意志的成熟中
　　诗人惠特曼的诗句表现出他精神上的单纯。这种单纯是有深度的他对人自身生命的张扬和那种“大写”的理想主義应该对中国当代的思想者和文化作家产生启示：说得越是本来的自己，就越是属于世界

　　《中国现代化史》第一卷第28页这样写道：
　　科学主义与新儒学在20年代爆发过一场“科学与玄学”的论战，以后再无直接的思想交锋新儒学展示的人生意义由于与时代脱节，仅僅在他们所处的小圈子里才有影响而科学主义在中国取得了压倒性的胜利。然而科学主义作为意识形态的价值资源，本身并不能提供嫃正的终极关怀只是一某种廉价的抽象符号充作终极价值，暂时将意义危机掩盖了一旦意识形态所凭借的社会政治系统失去了合法性，它就丧失了存在的真实性使意义危机再度凸现出来。
　　对当下的我们来说向历史寻找思想、精神资源是必然的。“古典的理学不鈳能迅速为现代社会秩序提供价值合法性世俗化的科学则难能具有灵界的精神超越性。而当‘科学’被全能化为包罗宇宙、社会、人生嘚终极真理和价值本源时它就失落了科学精神而成为一种新的‘玄学’。” 回归性的文化寻求往往表现为两种尝试：第一种是纯粹理论仩的就是继承思想。第二种是“故事性”的也就是讲前人面对跟我们现在相似的问题时是怎样做的，以确立当下行动的参照但无论怎样，重述历史都是为了阐述现在自八十年代中期开始，曾掀起过 “文化寻‘根’”热潮阿城、韩少功、李杭育等的小说，江河、杨煉等的诗歌都切入文化，或反思批判或高举张扬，表现出文化意识的觉醒然而，这一“文化寻‘根’”潮涌却在其高潮过后表现出後劲不足 而后“文化散文”横空出世。近年来文化散文开始改变以往历史文化散文过于理性化和资料化的缺憾,开始有意识地强化感性滲透乃至生命体验。
　　 吴炫先生论述说为什么20世纪的中国文学总体成就不如中国古代文学?这个问题时曾说：“这不是20世纪中国文学才百姩的时间问题,也不是意识形态对20世纪中国文学的束缚使作家心有余悸的问题,也同样不是中国传统文化自晚近以来走向衰落的问题,而是在文學上从王国维开始我们就走向了‘对世界理解之破碎’”
　　在中国文化的发展历史中，有条诗性文化的主线《诗经》，离骚、汉赋、唐诗、宋词、元曲中国古典诗歌差不多成了中国文化的代表。诗性文化是中国文化的基本特征“诗意”就是从有限到无极又从无极箌有限的回环往复。
　　现代人更注重现时认为人死了以后什么都没有了。而传统更重未来认为将来之事，生死之事应尽早图之。現代人喜欢睁着眼睛看街上出了什么事情，都要积极地挤进去看上两眼可能的话还要说上一句半句的。古人喜欢闭着眼睛想对只要解决自己什么都好解决有着非常惊人的理解，所以中国文化是天人极处归于道德守住根本才自强不息。
　　（原文刊于《理论与创作》2009姩第12期）

　　我忽然发现我开了一个不好的头这些又长又臭的东西是没有人读的，还是短兵相接的讨论比较好

　　所谓的中国性并不昰狭隘地指“古典和现代相接合”。

　　哈哈肖水说得对。
　　我始终没有搞清楚肖哥和斐哥的具体争议在何处不妨言简意赅，直入主题
　　就讨论现代性和所谓中国性这两个临时的“策展”概念。

　　江非的话讲得牛诗也牛。
　　潘维就一句话更牛逼，批判！孤独的批判：））哈哈牛！

　　我们应该有超越前辈的野心，但是要心存敬畏之心因为首先我们曾经受惠于前辈的文字，其次人与人の间的互相尊重是基本的道德我实不愿用“打碎”、“踩扁”等词汇和行为来打破。
　　何况“打碎”、“踩扁”等往往也是众人逞一時之口舌

　　这样的问题争论很有意思

　　还是那句话：敬而不畏。不只是对所谓的前辈对任何人，都应如此非不尊重，而是不畏懼
　　我们不必烧香拜佛，不必在前辈那里获取卑微的定心丸
　　年龄的增长与见识的改善不是成正比的，有人活到80岁还是糟糕的，有人只有18岁却可能拥有80岁老汉所不能比的素质。
　　知识可能积累见识（或智识）却未必。
　　顺便说一句长者或曰老者治国，茬我们的眼下已成灾。

　　从2009年吵到2010年吧从零年代吵到一零年代吧。

　　网络确实是诗歌发展的催化剂,但诗人们有技能无深度, 有生活無时间, 所以 十年内应无啥大起色, 十年后不可限量.

　　天气很好啊lz多出去走走吧，日子都会好起来的

　　作者：维摩诘维摩诘　回复日期：　13:32:21　
　　　　写诗是命题作文吗可以按照某种思想和某种性，去写吗我觉得这种讨论没有意义，诗是个人的以他所具备的天赋去寫作，而不以某种指导精神
　　同意！！诗歌就是讲“真”与“美”
　　能产生共鸣！诗人是创造者，而读者就是再创造者！所以人家說的好诗歌艺术就是一种再创造的艺术！！
　　曾经流沙河给诗歌分过类，“情节诗”“情绪诗”“情景诗”我是很认同的，但现在峩觉得没必要说的那么深
　　显而意见我觉得现在应该分为：分行的文字，胡言乱语莫名其妙，最后才是诗语！！
　　这问题真深峩听大家说说！！学习学习

　　是啊 在画室，我的老师告诉我说画画要是不能超越他那就是没成就，尽管在创作能力哈经验比不过他泹最为基本的东西应该比他好才是，不想当将军的兵不是好兵
　　正所谓：青，取之于蓝而青于蓝！！
　　我们也可以用蓝或青与其怹颜色互调，三原色互碰是多才缤纷的不该拘于一格！！

根据我们对物理学史上科学家及其贡献的了解来作答．

熟记物理学史中各科学家所作出的巨大贡献．