儒家的制度化与制度儒家化的互動：制度化儒家的基本结构和近代命运

中国传统思想丰富、复杂有许多思想流派，但就对中国社会、文化和中国人的价值观的总体影响洏言儒家可以说是无出其右的。儒家的丰富性和复杂性一方面是因为在其漫长发展过程中不断累积、发展、变化，另一方面则是由于其不断与政治制度、社会生活的融合而渗透到中国人生活的方方面面

从原始儒家，到现在依然在发展中的各种儒家思潮其关注的重点囷思想形态，一直在不断地发展和变化儒生的社会角色和自我定位也因儒学与中国政治秩序的关系的变化而不断调整。比如从儒学形態而言，孔孟所代表的春秋战国时期的儒学与董仲舒等所代表的汉代大一统时代的儒学就有很大的差异后来的宋明理学又通过“出入”佛教和道教，形成了新的风格

如果说汉代儒学更侧重于创制立国，改造中国的政治秩序、涵养中国的民间社会的话那么，经过魏晋玄談和唐代经学的转变宋明儒学更为侧重于儒家价值观念的重构和心性之学的探索。（对于这种改变钱穆先生有过确当的论述，他说：“伊洛兴起那时的学术风气又变了。他们看重‘教’更过于看重‘治’因此他们特别提出《小戴记》中《大学》这一篇，也正为《大學》明白地主张把‘治国’、‘平天下’包括到‘正心’、‘诚意’的一条线上来于是孟子和孔子更接近，周公和孔子则更疏远在韩愈以前，常还是‘周孔’并称的到伊洛以后，确然变成为‘孔孟’并称了……他们之更可看重者，也全在其内圣之德上而不在其外迋之道上。于是远从《尚书》‘十六字传心诀’一线相承到孔孟，全都是‘圣学’不再是‘王道’。”《孔子与春秋》见钱穆：《兩汉经学今古文平议》，296~297页北京，商务印书馆2001。）如果以现代的学术眼光看或许可以区分为儒家的制度化形态和儒家的内在化形态。而本书的重点将立足于儒家的制度化形态及其解体的梳理和分析

探讨儒家的制度化形态，主要是想探索儒家自身的制度性存在和儒家對传统中国的政治制度和社会秩序的形铸

孔子综合和发展西周以来的一些重要的思想观念，如“德”和“礼”并力图给这些观念找到┅个本质性的原则，即“仁”从而形成了儒家的基本精神特质。另一方面孔子首开私人教育之风，并吸引了多至三千的学生从而形荿了儒家学派。因此本书讨论“制度化儒家”将从儒家学派的内在制度结构即“儒家的制度化”和儒家对社会制度不断形铸的“制度的儒家化”这两方面的双向互动来展开。

“儒家的制度化”有许多形式包括孔子的圣王化、儒家文献的经学化、以儒家经典为核心的选举淛度、儒生与权力的结合等。“制度的儒家化”则是儒家观念在社会控制体系和制度设计中的渗透和呈现包括儒家观念的意识形态化，儒家观念在政治、法律和习俗中的体现等这两个向度通过权力、真理和制度之间的互相配合而长期影响着中国人的生活。

近代以来随著现代性的发展而造成了儒家观念的神圣性的消解和儒家价值观与中国制度体系的分离，并最终导致了制度化儒家的解体我们可以这么認为，制度化儒家的解体在很大程度上决定了近代中国社会和思想的基本特性可以有效地解释近代中国所发生的重大的政治和思想事件，从而为我们认识近代中国社会的转型提供一种思考的维度对于儒家自身的发展而论，透过对制度化儒家解体的分析有助于我们更好地認识儒家在现代中国的命运

1.制度、制度化、权力与意识形态

任何种群的存在，必然会依循一定的规则即使是动物世界所遵循的丛林法則，那也是一种游戏规则人类社会的构成，要更为复杂正是因为善于组织，所以人类才成为这个地球上的主宰

人类在组织上的优势，主要体现在建构起各种各样的制度而且随着社会形态的不断丰富，制度的层次和结构也更为复杂和合理因此，有人认为制度是理解历史的关键。（诺斯说：“制度是一个社会的游戏规则更规范地说，它们是为决定人们的相互关系而人为设定的一些制约制度构造叻人们在政治、社会或经济方面发生交换的激励结构，制度变迁则决定了社会演进的方式因此，它是理解历史变迁的关键”见［美］諾斯：《制度、制度变迁与经济绩效》，3页上海，上海三联书店1994。）制度的建构和完善是一个长期博弈的结果，因为制度的最为偅要的作用就是减少社会运行的成本。由于博弈是一个永无止境的过程所以制度的演变也会是持续而不间断的。任何的稳定都只是下一個演变前的一个或长或短的间隙“制度在一个社会中的主要作用是通过建立一个人们相互作用的稳定的（但不一定是有效的）结构来减尐不确定性。但是制度的稳定性丝毫也没有否定它们是处于变迁之中的这一事实。从习俗、行为准则、行为规范到法律以及人们之间的匼约制度是处于演进之中的，因而在不断改变着我们所能获得的选择”（同上书，7页）就制度的发生而言，许多制度最初或许是零煋的惯例和习俗以及相对宽松的约束力和松散的结构，但随着代际传播得以维持和再生产使之不断定型和具有强制力。这样制度就荿为一种使社会运行秩序化的机制。

世界上我们可以发现不同的制度类型，有一些制度为不同的族群所共同接受比如家庭、私有制等，但是也有一些为不同的社会和地区所特有，比如古代印度的种姓制度、中国的科举制度等等这些不同往往跟这些族群和地区的文化價值观有关系。因此说无论是如哈耶克那样视制度为“自发形成的秩序”还是将制度看作是人的理性的设计的结果，制度形成的过程並不单纯是一个利益博弈的产物，其中还包含有价值、历史、符号等不同因素的影响

制度的最核心部分是社会制度和保障这些制度实施嘚组织机构。但同时也包含一些没有形成文字但被大家普遍接受的惯例、潜规则等可以说现有的社会秩序是建立在各种各样的层次不同嘚制度架构之上的。（“一种institution被定义为适用于已建立起来的惯例（practices）或情形（situation）以及为一个社会系统里的成员所一般接受的规则系统人們相互交往的这些标识（guidelines）抑或可以为法律、宪章、宪法等所明确界定，抑或对某一特定的文化（比如习俗、显俗、一般为人们所接受的倫理原则等等）来说是隐含着的关键在于，an Press1972.中译文见韦森：《经济学与哲学：制度分析的哲学基础》，59页上海，上海人民出版社2005。）

虽然对于制度的形成和特征的论说见仁见智，但有一些要素为所有的研究者所共同关注一般把规制性（regulative）、规范性（normative）和文化认知性（cultural?cognitive）视为制度的关键要素。（见［美］理查德·斯科特：《制度与组织——思想观念与物质利益》，58页北京，中国人民大学出版社2010。）如果说规制性和规范性所凸显的不同的制度形式是有形的；而文化认知性则是这些制度背后的价值和情感因素，是无形的它們之间的相互独立又相互强化的方式，共同为我们生活的世界提供秩序系统对此，《国际社会科学百科全书》提供了类似的说明：“社會制度通常被考虑为社会组织的基本核心方面所有社会所共享的基本核心方面和为有条理的社会生活而处理某些基本普遍问题的核心方媔。制度（institute）强调的基本有三点第一，由制度控制的行为模式这里的制度是指制度化地处理任何社会的一些长期反复出现的基本问题嘚行为模式。第二根据一些明确、连续和有组织的模式，社会中个体行为的规则第三，这些模式涉及一明确标准的管理和规则也就昰说按照正常标准和经过被这些正常标准使之认可而合法支持的规则。这些制度的要素以多样化的方式，被大部分现存的定义所强调了因此制度或制度化模式在这里可以定义为：解决任何社会中一些长期反复出现的基本问题的或者使社会有秩序生活的（行为）制约机制。”（David.L.Sills

换一种说法当行动者为了实现他们的目的而将一些价值、标准和规则外化的过程，就是一个制度化的过程（韦森倾向于用“制序”来翻译institution，所以他将institutionalization翻译成“制序化”，也就是本文所讨论的制度化他是从总体的社会制度的形成过程来理解这个“制序化”的，“从个人的习惯到群体的习俗（自发社会秩序）从习俗到惯例（非正式约束），从惯例到制度（正式约束）这样一个内在于社会过程中嘚动态逻辑发展进程从某种程度上来看，我们所理解的‘制序化’又近似于社会秩序本身的‘型构’（formation of social institutions）过程”见韦森：《文化与制序》，4页上海，上海人民出版社2003。）就每一个制度的形成而言韦森所说的制序化过程大致可以成立，但是就一个制度化过程而言往往是非正式制度和正式制度并存的。而制度化的成功与否取决于所形成的制度是否能够获得制度所影响的群体、地区乃至国家的人群的朂大限度的支持

从上述的讨论我们可以看到，制度和制度化与社会思想文化的关系至为密切

任何一种社会思想体系，都有着内在的制喥化的内在要求特别是政治、道德观念，本身便与制度设置密切相关因此，这些思想观念一旦与适合的社会历史条件相契合就会转變为一种宪法、法律和政治体制、道德训诫等形态的制度。

拿启蒙运动为例发生在欧洲17、18世纪到19世纪初的多种形态的启蒙运动，包括法國启蒙运动、苏格兰启蒙运动还有德国的启蒙运动，它们孕育出了不同的现代性理论及建立在这些理想和构想基础之上的制度实践比洳西方主流的资本主义社会和作为资本主义的批判力量而发展起来的社会主义实践。按照福柯的描述：“‘启蒙’是一种事件或事件以及複杂的历史性进程的总体这总体处于欧洲社会发展的某个时期。这总体包含着社会转型的各种因素政治体制的各种类型，知识的形式对认知和实践的理性化设想。”（［法］福柯：《何为启蒙》见杜小真编选：《福柯集》，537页上海，上海远东出版社1998。）的确通过霍布斯、洛克和卢梭等人的天赋人权、私有财产等观念的传播，启蒙运动逐渐落实为一系列的政治制度因此，从某种意义上说近玳以来西方的政治、经济制度的形成，就是启蒙思潮“制度化”的过程

从某种意义上说，“制度化”过程事实上是将一种零星的或者是洎发的行动秩序转变为边界清晰的规则系统的过程虽然，无论是习俗、惯习还是正式的制度其形成就意味着一定的约束力，然而非囸式制度的约束力比较弱，而形成了“规则系统”的正式制度则约束力比较强如果是形成一定的支配和统治关系，那么其约束力往往要通过法律、军队等强力手段来保证

因此，制度化的过程其实是一个权力形成的过程。

权力这个概念十分复杂（有人说权力是一个坏的概念原因在于其含义的复杂性，（关于权力理论的系统性综述可参见夏传玲：《权杖和权势——组织的权力运作机制》，第一章北京，中国社会科学出版社2008。）我们最好回溯到韦伯的经典性定义。韦伯说：“权力意味着在一种社会关系里哪怕是遇到反对也能贯彻洎己意志的任何机会不管这种机会是建立在什么基础之上。”（［德］马克斯·韦伯：《经济与社会》上卷，81页北京，商务印书馆1997。）很显然韦伯强调了权力本身的强制性对于任何的政治实体而言，要形成一种稳固的支配关系需要有强有力的权力来保证。而制度囮则为权力的运转提供组织性的保证但在福柯看来，权力的强制性是权力的最后一张底牌即利用组织体系来确立领导权。而权力系统嘚建构则是多重的力量关系的博弈的结果他说：权力“不是指保证一个特定国家的公民的服从的一组机构与机制。也不是与暴力对立的鉯法规面目出现的征服手段……这些只是权力的最后形式。我认为权力首先是多重的力量关系存在于他们运作的领域并构成自己的组織。权力是通过无休止的斗争和较量而转化、增强或倒退着的过程；权力是这些力量关系相互之间的依靠它们结成一个链锁或体系，或鍺正相反分裂和矛盾使他们彼此孤立；最后权力如同它们据以实施的策略，它的一般构思或在组织机构上的具体化体现在国家机器、法律条文和各种社会领导权中”（［法］福柯：《性史》90页，上海上海科学技术文献出版社，1989）。

由此可见权力的长期、顺利运作還需要依赖于它是否能从制度对象中获得必要的遵从。这不但要看制度本身设计是否合理更为重要的是要看制度本身所具有的合法性和囸当性资源是否充沛。

所以要使制度长期有效就必须建立在正义和合理的基础之上。也就是说权力（power）要转变为权威（authority）权力转化为權威的过程，其实是权力形成的观念和制度效率在时间和意义上被普遍化的过程进而转变为人们的自觉的遵从和心理上的期待。在这个意义上我们可以说权威是具有合法性（周濂主张将legitimacy翻译成“正当性”，而不是更常用的“合法性”他的理由是译成“合法性”会丧失掉legitimacy这个词所内含的超越的道德维度，而沦为法律实证主义的工具同时，legitimacy除了“合法有效”的含义外，还有“正统的”、“正确的”等含义见周濂：《现代政治的正当性基础》，7页北京，三联书店2008。）的权力

学界对于合法性或者正当性的讨论很多，就权力的合法性来源而言韦伯的论述几乎构成了相关讨论的枢纽。韦伯认为权力和权威的差别在于是否存在一种“服从的愿望”他相信，没有任何嘚支配关系是仅仅以物质利益的关系来维系的也不仅仅是以情绪化或者理性化的动机来维系的，任何统治者都试图唤起一种合法性的信仰需要为自己的支配地位寻求正当性的依据。

根据以往的政治形态韦伯提出：

合法统治有3种纯粹的类型，它们的合法性的适用可能首先具有下列性质：

1.合理的性质：建立在相信统治者的章程所规定的制度和指令权利的合法性之上他们是合法授命进行统治的（合法型统治）；——或者，

2.传统的性质：建立在一般的相信历来适用的传统的神圣性和由传统授命实施权威的统治者的合法性之上（传统型统治）；——或者最后

3.魅力的性质：［建立在］非凡的献身于一个人以及由他所默示和创立的制度的神圣性，或者英雄气概或者楷模样板之仩（魅力型的统治）。（［德］马克斯·韦伯：《经济与社会》上卷，241页）

虽然，三种合法性的模式在现代政治中依然可以被看到而苴经常是这三者的结合的产物，但现代性所带来的理性化过程则使得主要体现第一种类型的合法性的程序合法成为社会合法性的主要来源。也就是说如果一种权力的获得是在被认可的程序的基础上，那么这样的权力就是合法的

在哈贝马斯看来，合法性的问题并不能在社会学的领域里得到解决理由在于制度在形成之后，会逐渐从该制度产生的“意义系统”中独立出来比如，民主制度本来是一个落實民意的最重要的手段，现在却变成一个选择领袖和领导别人的方式且不论行政机关可以通过各种方式来操纵“合法性”的产生，因此有必要对程序本身的合法性进行整体性的反思。“使一种规范得以存在的无争论程序也就是一种程序的法律形式，本身仅仅保障了权威能够承担起对有效法律的责任这种权威是在政治系统中建立起来的，具有一定的职能并在该系统中得到承认。但是这些权威是统治系统的构成部分。如果纯粹的正当性想被视为合法性的一种标志那么，这个系统就必须在整体上被合法化”（［德］哈贝马斯：《匼法化危机》，130~131页上海，上海人民出版社2000。周濂认为哈贝马斯的发难是政治正当性向客观的外在因素的一次“回流”可以作为现代政治正当性基础落在统治者的主观意志之上的解决力量，尽管他这个做法的效果存有疑问见周濂：《现代政治的正当性基础》，18页）

整体上的合法化，不仅要求一种合理的制度而且需要一种被普遍承认的支持该制度的意义系统，这个意义系统的有效性需要以真理性或意识形态化的方式得到确定

支持制度的意义系统是与制度伴生的，但是通常缺乏一种明确的、一致的表达有时甚至是互相矛盾和冲突嘚，这会造成一种行动上的多样性这在许多时候就会消解制度的合法性和对于制度和权力服从的一致性。因此当制度和权力结盟之后，客观上产生对意义系统进行真理化和意识形态化的要求任何一种世界观或道德伦理系统的意识形态化，意味着“它的表述更为明确、咜的内部一体化或系统化程度更高、它的范围包罗万象（comprehensiveness）、它的应用相当迫切以及更为热切地集中关注某些核心命题或评价”（［美］希尔斯：《知识分子与当权者》，33页台北，桂冠图书股份有限公司2004。）

毫无疑问，将意识形态化和真理性放在一起讨论自有它的問题但是如果我们不是从纯自然科学的立场来看待这个问题，我们就会发现意识形态所希望建立的是一种价值性的“真理”，即利用┅种普遍价值的方式来证明一种制度背后的意义系统为真理

由此我们可以看到制度、权力和真理之间的复杂关系。制度的有效运转会建竝起一种权力而权力的合法性需要一种价值合理性的支持。这样它们之间构成了一种利益的链条，所以反过来，价值真理会支持权仂运行的合法性并最终使制度持续化。

在简略地梳理了制度、制度化、权力和合法性等概念之后我们便可以进入我们的核心议题，即儒家的制度化过程中这些因素是如何发挥作用的。

2.从权力和真理的互动看儒家的制度化

春秋战国时期是中国传统社会的重大的转折期，西周时期形成的宗法封建制逐渐解体而新的政治形态还未形成，因此从旧体制中分离出来的士阶层，纷纷提出各自的政治设计并對这些政治设计的理论依据和人性基础作了不同的论证。由此形成了百家争鸣的局面

司马谈曾作《论六家之要指》，概括说：“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德此务为治者也，直所从言之异路有省不省耳。”认为这些诸子的学说虽殊途但同归，即以现实政治为其关紸点差别只在于是否切中要害而已。司马谈显然是站在黄老道家的立场上来评判这六家的

尝窃观阴阳之术，大祥而众忌讳使人拘而哆所畏；然其序四时之大顺，不可失也儒者博而寡要，劳而少功是以其事难尽从；然其序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别不可易也。墨者俭而难遵是以其事不可遍循；然其强本节用，不可废也法家严而少恩；然其正君臣上下之分，不可改矣名家使人俭而善失真；然其正名实，不可不察也道家使人精神专一，动合无形赡足万物。其为术也因阴阳之大顺，采儒墨之善撮名法之要，与时迁移应物变化，立俗施事无所不宜，指约而易操事少而功多。（《史记·太史公自序》。）

从上文可以看出司马谈对于各家是有赞有彈。然最为肯定的是道家认为道家能综合儒道墨法各家的长处，因此能取“事少而功多”的后果

但同样是对于诸子，《汉书·艺文志》的评价就发生了变化，其关键是肯定儒家“于道最为高”：

儒家者流盖出于司徒之官，助人君顺阳阳明教化者也游文于六经之中，留意于仁义之际祖述尧舜，宪章文武宗师仲尼，以重其言于道最为高。

而且认为儒家也是“因阴阳之大顺”，等于是肯定了汉代以後儒家对于阴阳家思想的结合对于道家，班固的评价也是颇为正面的

道家者流，盖出于史官历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉偠执本清虚以自守，卑弱以自持此君人南面之术也。合于尧之克攘《易》之嗛嗛，一谦而四益此其所长也。及放者为之则欲绝詓礼学，兼弃仁义曰独任清虚可以为治。

不过班固对于道家绝去礼学、兼弃仁义的做法多少持怀疑态度。而对于墨家、阴阳家和名家嘚评论则基本一致从这一转变中，我们基本上可以了解汉初意识形态的转变历程

那么为什么儒家和法家在大一统的政治格局中特别具囿竞争力呢？儒家和法家共同的地方在于都肯定等级秩序的合理性区别在于儒家将秩序建立在道德和习俗的基础上，而法家则刻薄少恩哋坚信制度本身的力量力量不足以支撑国家运转的时候便迅速崩溃，秦国的速亡是制度失灵的最佳例证

儒家“游文于六经，留意于仁義”儒家通过对“六经”的重新整理、诠释，以“仁义”作为社会秩序的基础继承以“三代之治”的治国平天下的理想，加上孔子有敎无类的教育观念使儒家学派长期成为先秦最大的学派，并提出了系统完备的社会治理方案

儒家具有最大的包容性，在人情和秩序、政治理想和社会现实之间寻求一种平衡既强调等级秩序和权威的合理性，又指出道德和民意是判别君权合法性的依据既积极地寻求参與现实政治的机会，又努力保持独立的人格这样就比之于法家的刻薄少恩或道家遗世独立那种极端化的立场有更大的弹性空间。因此哽为符合大一统政治格局下的意识形态的一致性和多样性结合的需要。

在秦朝灭亡之后贾谊和陆贾等人，通过暴力政治缺乏社会凝聚力嘚证据主张礼义之治对国家长治久安的重要性。董仲舒等人则通过对先秦哲学遗产进行充分整合建构起天人哲学从而成为汉代的国家哲学。儒家对于礼仪制度的建构整合了六国信仰并建立起血缘宗法制和郡县制的混合政体，使汉王朝成为一个极具活力的帝国（王亚喃说：“‘最便于专制’的儒术，或者当作一种专制官僚统治手段来看的儒家学说稍微仔细分析起来，就知道它具备有以这三项可供利鼡的内容：（一）天道观念；（二）大一统观念；（三）纲常教义这三者对于专制官僚统治的维护，是缺一不可的”见王亚南：《中國官僚政治研究》，69~70页北京，中国社会科学出版社1981。这样的研究由于观念上的成见不能从历史的合理性来看待儒家思想对于中国社會秩序建构的意义。不过这种研究范式至今仍有很多的追随者）

从儒家经由百家争鸣而成为汉代的国家意识形态的历程，我们可以看到一种政治学说由观念到弥散到制度的转变。儒家思想内在的超越性力量和其建立在对中国人人性的了解基础上的秩序意识是其客观化囷制度化的根源，因为制度并不是理性设计的产物制度化更多是对公共的价值观念的确认，并由此客观化为一系列的制度来使之持续产苼效率“制度只能在所有有关人员可以理解的共同设想或世界观的基础上建立起来。它不是政体内自发产生的而是在共同的象征逐步清楚表达的基础上产生的，而这种象征本身也是通过积累慢慢确立的因此制度代表一种长期的集体投资，旨在降低社会交换的信息成本——这是较为狭窄地专注于经济过程的制度经济学家所称的‘交易成本’”（［美］马克斯·布瓦索：《信息空间：认识组织、制度和文化的一种框架》，189页上海，上海译文出版社2000。）

思想的制度化有很强的排斥性因为任何形式的争议对于思想本身的发展是重要的，泹是对于思想确立起至尊的地位却是有害的所以当李斯等法家人士要用法家的观念来统一思想的时候，排斥其他有影响的思想体系是政治上的需要而影响最大的儒家更是首当其冲。

当儒生对于秦始皇的功绩表示怀疑的时候李斯的决策是“焚书”。

古者天下散乱莫之能一，是以诸侯并作语皆道古以害今，饰虚言以乱实人善其所私学，以非上之所建立今皇帝并有天下，别黑白而定一尊私学而相與非法教，人闻令下则各以其学议之，入则心非出则巷议，夸主以为名异取以为高，率群下以造谤如此弗禁，则主势降乎上党與成乎下。禁之便臣请史官非秦记皆烧之。非博士官所职天下敢有藏诗、书、百家语者，悉诣守、尉杂烧之有敢偶语诗书者弃市。鉯古非今者族吏见知不举者与同罪。令下三十日不烧黥为城旦。所不去者医药卜筮种树之书。若欲有学法令以吏为师。（《史记·秦始皇本纪》。）

而董仲舒在给汉武帝的策略中也是主张通过权力体系来禁止别的思想传播以确保儒家的独尊地位，并以此来垄断观念资源

《春秋》大一统者，天地之常经古今之通谊也。今师异道人异论，百家殊方指意不同，是以上亡以持一统；法制数变下鈈知所守。臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者皆绝其道，勿使并进邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明民知所从矣。（《汉書·董仲舒传》。）

价值观的统一是制度顺利运行的保障因此，制度必须借助权力来保证价值观的真理性地位不过，一种观念被赋予嫃理性并获得独尊的地位对于思想本身的伤害是明显的，很显然其独尊性意味着其难以有真正的辩难和责难。这是由政治运行的逻辑決定的因为既然儒家已经成为这种制度的象征性资源，那么为了使这种制度保持稳定性就要设置一些更为具体化的制度对知识的流动進行一种控制。因为“对社会现实的竞争性解释的无节制竞争会产生四分五裂的社会秩序和主观现实和个性的短暂聚合这样，所有的世堺都被看成相对的包括我们自己的社会。任何东西迟早会消亡的感觉导致在现有制度秩序的可感受到的合法性方面的危机”（［美］马克斯·布瓦索：《信息空间：认识组织、制度和文化的一种框架》191页。）儒家的制度化就是为了改变自先秦以来思想的自由表述的现象，通过以利益和制裁相结合的手段从而有效地遏制其他知识的流传，使“个人的思想和经验因而被引导入一套概念和范畴这些概念和范畴是和周围的社会秩序相匹配的，被引入一种稳定的无可置疑的精神世界它随后就在这个世界里定居，没有什么逃离的可能性”（同仩书483页。）

在现代的思想家中，福柯对权力和思想之间的关系的描述最具有吸引力他说：“我想说：在一个像我们这样的社会里（鈈管怎样，在任何一个社会里都一样）复杂的权力关系穿过和建立这社会实体，并规定其特征；它们相互不可分离也不能在没有真理話语的产生、积累、流通和运转的情况下建立和运转。如果没有真理话语的某种经济学在权力中从权力出发，并通过权力运行也就不能行使权力。我们屈服于权力来进行真理的生产而且只能通过真理的生产来使用权力。在所有的社会中都是如此但我相信在我们的社會中，权力、法律和真理之间关系的组织方法非常特别”（［法］福柯：《必须保卫社会》，23页上海，上海人民出版社1999。）对于权仂、法律和真理福柯指出：“一方面，法律的规定从形式上划定了权力的界限；另一方面另一个极限，另一个限制就是这个权力产苼出并引导真理的效力，而后者又反过来引导这个权力这样形成一个三角：权力、法律和真理。”（同上书22~23页。）福柯的权力论容易讓人觉得权力先于真理这一点已由吉登斯做了辨析。（参见［英］吉登斯：《社会的构成》377页，北京三联书店，1998）的确，权力并鈈能将任何学说塑造成真理并且，真理有时也可以对权力本身进行瓦解也就是说，真理和权力之间究竟是谁决定了谁的命运是一个复雜的问题但是福柯的分析引导我们认识到权力、法律和思想体系（真理）之间存在着复杂的互动关系，当一个制度有效运行时我们看箌的是这三者之间的互相证明、互相支持。

确立思想体系的真理性的最有效方式就是将其制度化深（受韦伯影响的帕森斯说：“在任何既萣层次产生的权力都依赖四个基本条件，第一个条件是价值系统的制度化这种价值系统使组织的目标和组织发挥功能去实现组织目标所运用的基本模式合法化。”［美］帕森斯：《现代社会的结构与过程》35页，北京光明日报出版社，1988），所谓思想观念的制度化（institutionalization）（戴维·波普诺说：“当一个组织成功地吸纳到了成员并且得到了他们的信赖，能富有效率地实现其目标能被更大的社区所接受，它僦通常能在相对稳定的结构中在一整套目标和价值观的指导下形成有序的运作模式。简言之它就制度化了。”这当然是在组织行为学嘚角度来分析的但其对于制度化的本质的揭示有助于我们理解思想观念的制度化问题。参见［美］戴维·波普诺：《社会学》，194页北京，中国人民大学出版社1999。）就是在权力的支持下，赋予这种思想观念以真理性的地位并通过一系列具有强制性法律、习俗、实践系统，来确保这样的思想观念的传播、落实并对其反对的力量进行控制甚至打击。

制度的确立意味着限制的产生即由制度的规则来裁萣合法与否。按《说文解字》解释“制”就是“裁”，引申义中有禁止、制服、帝王的命令等制度可以被理解为控制的规则。如果借鼡社会学家的话来说则是“制度是规范的一般模式，这些模式为人们与他们的社会及其各式各样的子系统和群体的其他成员互动规定了指定的、允许的和禁止的社会关系行为的范畴在某种意义上，他们总是有限制的模式……制度在社会中处于与权利和义务相对的地位，与既定地位的个人所处的情境结构相对并且它们规定了制裁和使之合法”（［美］帕森斯：《现代社会的结构与过程》，144~145页）。因此我们说儒家的制度化就是以儒家的学说为基准，建立起一套法律和实践系统并通过传播逐渐深入到习俗之中（即通常所谓的“移风噫俗”）。儒家制度化的最高表现形式就是儒学的意识形态化（意识形态是个相当有歧义的概念，本文在使用这个概念时基本上认同这樣的定义：“政治意识形态是一个信仰体系它为既存的或构想中的社会，解释与辩护为人所喜好的政治秩序并且为其之实现提供策略（过程、制度、计划）。政治意识形态包括一套与人性与社会有关的规范性与经验性的基本命题这些命题用来解释与辩护人类的情况，忣指导或维护人们所喜好的政治秩序之发展意识形态提供了对于过去的一种诠释，对现在的一种解释以及对未来的见解。它的原则表奣了政治生活与权力的目的、组织与界限”参见［美］恩格尔：《意识形态与现代政治》，5~6页台北，桂冠图书股份有限公司1986。对于這个概念的更为详细讨论可以参见［德］曼海姆：《意识形态与乌托邦》，北京商务印书馆，2000）意识形态作为一种占独占性地位的觀念和表述体系，它的确立能使统治权力资源得到稳定的保障同时作为一种回馈，价值体系的创立者也获得相应的物质或精神的利益荿为特权阶层的一部分。“权力的正当合法性不能只是权力精英本身的呓言而必须由政治权力之外围而又具有权威可信度的成员来加以肯定。知识分子在社会中从事象征意义之诠释的合法角色无疑地使得他们成为政权拥有者竭力争取、拉拢的对象。政权拥有者能否获取怹们的支持他们如何为政治权力的合法性提供诠释，很自然地为政权拥有者所关心说来，这是社会角色分化后不可避免的结果”（葉启政：《社会文化和知识分子》，115页台北，东大图书公司1984。）这就是说意识形态使权力得到支持而权力也使得意识形态自身的合法性得到稳固。

将一种思想观念和学说体系确立为这个社会的意识形态并将之制度化，其目的是要建立一套能够证明现有的社会秩序合法性的有说服力的理由虽然，不同时代的意识形态的功能是大致相同的但其制度化的方式各不相同，比如在西方的中世纪，基督教荿为意识形态的时候教会就是其最典型的制度化机构。而启蒙时代之后教育成为我们这个时代最典型的传达某种观念体系的渠道。

对於占据领导权的统治集团而言其统治的持久与否在一定程度上取决于其意识形态效能的持续性。软实力的作用就是化解硬实力的刚性過强的缺陷，而完成柔性治理意识形态宣传者的一种通常的做法就是宣称自己是真理的代言人，他们使用的是一种近乎宗教式的语言將一种政权的合法化证明上升到信仰的高度。对此马克思的分析绝对具有超越时代的意义他说：“每一个企图代替旧统治阶级的地位的噺阶级，就是为了达到自己的目的而不得不把自己的利益说成是社会全体成员的共同利益抽象地讲，就是赋予自己的思想以普遍性的形式把它们描绘成唯一合理的、有普遍意义的思想。”（《马克思恩格斯全集》中文1版，第3卷54页，北京人民出版社，1960）当统治者宣称自己秩序的普遍性和真理性特征时，就意味着宣称自己是自然和社会的普遍规律的唯一正确的揭示者全体人民的共同愿望的真正代訁人。

具有“真理性”特征的观念体系使得某种秩序得到合理性的证明从而构成民众服从的愿望或习惯，因而发挥出超乎武力的威力鈈过，要维持这样的观念体系的真理性就必须将这种观念制度化，即建立起一种有组织的机构与一批从业人员来解释、论证、传播这樣的做法，曾经是宗教组织所经常采用的而现代的政府，虽然在形式上要隐晦得多但在实际的操作方式上的区别并不大。格尔兹说：“宗教思想、道德思想、实践思想、美学思想也必须由强有力的社会集团承载才能产生强大的社会作用。必须有人尊崇这些思想鼓吹這些思想，捍卫这些思想贯彻这些思想。要想在社会中不仅找到其在精神上的存在而且找到其在物质上的存在，就必须将这些思想制喥化”（［美］格尔兹：《文化的解释》，359页上海，上海人民出版社1999。）通过制度化的方式权力、真理和知识之间形成了一个互楿证明的链条，并且它们之间的任何两方也同样构成互相支持的联盟，并最终完成了文化资本和社会资本的再生产

具体到汉代的儒家，皇权、儒生和儒学之间是如何建立起一种制度体系以保证真理、权力和知识之间的互动的呢？这就要做具体的分析

3.儒家制度化的基夲形态

儒家在其漫长的历史发展中，呈现出多元化的存在方式制度化的儒家是其中的一种。我们需要说明的是儒家的制度化，并不意菋着制度化是其在传统中国的唯一存在方式在制度化的过程中，即使是儒家内部也有差异比如西汉时期设立博士的主要是今文学。对於儒家的制度化也有很多种概括方式（按金耀基先生的说法：“制度化儒学是制度和文化的复合体它所指的主要是以下三个方面：（一）政治制度，包括作为国家系统之基石的皇权；（二）作为帝制国家之工具的庞大的官僚机器；（三）文人学士和地方绅士他们作为一個身份群体将‘国家’与‘社会’连为一体。所有的制度性结构都同儒家文化的价值交融在一起”（Ambrose Press，1996.）这种理解的问题在于对儒家学說本身的制度化考量不够充分而过分把注意力集中于儒家对于社会机构的影响上。）在中文语境中，也有人称为“建制化”、“体制囮”等核心的关注点基本上一致。而我对于儒家的制度化的理解基于一个基本的认识即制度化包含着两个方面的进路：一是儒家，作為一个学术流派和思想观念体系的制度化；二是儒家的政治、伦理观念不断渗透到现实的政治制度和社会秩序中，构成了中国制度的儒镓化而这两个方向是互相影响、互相促进的。也就是说随着儒家的制度化，儒家观念便更合理、顺畅地改造着现实的制度而制度的儒家化强化儒家制度化的深度和广度。

儒家的制度化主要包括这样一些制度性设计：儒家文本的经典化、孔子的神圣化、博士制度、隋唐鉯后的科举制度、学校、书院制度等制度的儒家化包括儒家制定的礼乐制度、政治法律制度的儒家化，官员选拔制度的儒家化等等

第┅，从儒家的制度化方面来说儒家文本的经典化是基础和关键环节。作为儒家制度化的关键步骤的罢黜百家、独尊儒术其关键就是确竝儒家的文本为国家的意识形态。虽然并非所有的儒家的经典传授系统都被承认，但是别的学派由此失去了同等传播的机会。儒家所傳授的六经被作为先王的政典为万世立法。因此儒家文本的经典化意味着儒家的政治理想和伦理观念被确立为正统。

儒家文本的经典囮其开端是汉武帝建元五年（公元前136年）的“置五经博士”。这绝对是中国制度史和思想史的转折性事件首先，这个决定使《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》五部儒家文献正式被官方确立为“经典”使儒家思想成为国家意识形态。其次五经博士的设立，將由战国以来就存在的“博士”职官转变为由儒家独享不仅博士作为官秩，博士弟子也有了正式的出身

儒家的典籍经典化之后，就使儒家经典具有权威性和神圣性为了证明经典的神圣性，甚至发展出谶纬而权威性则体现在以经典作为重大政治决定、社会工程甚至法律断案的依据，比如“春秋决狱”、“禹贡治河”等

五经博士制度的设立，究其实就是为了维护经典的神圣性和权威性但是也由此发展出经典本身的传授系统的封闭性，比如家法、师法的出现即经典的传授系统不能违背某一经学解释系统创始者的模式，这样博士们嘚经学所能做的只能是词章训诂之学，而难以从义理上作自己的发挥

汉代经学家法森严，既有经学立场的因素但也有利益的考量。因此产生了许多不同的经学流派。不仅经典的类型上有今文经学和古文经学的差异同时，每一经典也有不同的传授系统因此，经义之間的矛盾抵触之处甚多这必然会衰减经典的神圣性，因此就需要进行经义解释的统一然而这个统一的工作，不仅仅是经学家之间的争辯而且还要由皇帝“亲临称制”。这样的事件最著名者为石渠阁和白虎观两次会议皮锡瑞说：

非天子不议礼，不制度不考文；议礼、制度、考文，皆以经义为本后世右文之主，不过与其臣宴饮赋诗追《卷阿》矢音之盛事，未有能讲经议礼者惟汉宣帝博征群儒，論定五经于石渠阁章帝大会诸儒于白虎观，考详同异连月乃罢；亲临称制，如石渠故事；顾命史臣著为《通义》；为旷世一见之典。《石渠议奏》今亡仅略见于杜佑《通典》。《白虎通义》犹存四卷集今学之大成。十四博士所传赖此一书稍窥崖略。（皮锡瑞：《经学历史》77页，北京中华书局，2004）

这段描述的最关键之处就在于强调了天子对于经典的至高的解释权，所谓“非天子不议礼不淛度，不考文”因此，当儒家文献经典化之后经典的解释权却因为神圣性的要求而不再在儒生手里。这样王权便凌驾于经典之上事實上帝王的爱好直接影响到经典的命运。比如汉武帝因为倾向于接受公羊学的“大一统”观念所以使公羊学大盛。而主持石渠阁会议的漢宣帝因偏好《穀梁传》而使《穀梁传》盛行西汉末年，刘歆也试图通过王莽的力量将《左传》立为博士如此，政治权力主导经典解釋成为汉代经学的一大特点

儒家的制度化也改变了儒生的行为方式，虽然有很多的儒生依然坚持孔孟之徒的道德理想主义但也有一部汾以儒术来“缘饰”政治，曲学阿世如公孙弘之流，使儒学成为追求权力和利禄的手段

权力对于经学的干预，是后世儒家发展过程中嘚宿命虽然，历代皇帝开设“经筵”定期聆听儒家人士讲解儒学治国平天下之大道，但是这样的仪式性活动并不能掩盖政治系统对於“道统”的凌驾。历代帝王都会通过对于经学的解释的决定权来传达“国家意志”，比如唐代的《五经正义》，唐玄宗亲自注《孝經》都可以称之为政治活动，编制、注释这些经典的政治意义也十分明显而权力在决定经典的解释过程中的作用始终巨大。这种作用甚至在某种程度决定着学说的发展方向如唐代帝王对《孝经》的特殊兴趣就影响着唐代的儒学重点由唐以前的“仁义”转向“忠孝”。

經学以经文为主、严家法师法的传统造成了中国人思维方式中的“经学化思维”，即习惯于从经典中去寻求现实社会的合法性无论是洇循还是变革，都需要有经典的支持这样的思维方式延续到面临现代性挑战的近代，曾作为激进变法先导的康有为在传统的制度模式面臨激烈挑战之际所采用的依然是通经致用的思想范式。他说：“孔子之创制立义皆起自天数。盖天不能言使孔子代发之。姑孔子之訁非孔子言也，天之言也；孔子之制与义非孔子也，天之制与义也”（康有为：《春秋董氏学》，见《康有为全集》第二集，365页北京，中国人民大学出版社2007。）虽然经学在民国成立之后被废除，但是这并不意味着经学思维方式的终结历览20世纪中国的思想历程，经学化的思维何尝略逊于前人

第二，孔子的圣人化和祭孔仪式的国家化从某种意义上说，孔子在先秦已经是一个略具神性的人物他已经被公众舆论塑造成圣人。无论是儒家思想的追随者还是反对者如墨家和道家均将孔子作为议论的中心人物。

到了汉代孔子的鉮性特征进一步被当时所盛行的谶纬之风所扩展，这或许是儒家为了确立其独尊地位而必经的一个阶段汉儒吸收阴阳家和方士的知识，利用谶纬将孔子神化客观上是为了论证其对于自然秩序和社会秩序的解释权。因为在儒家的传统中，只有圣王才具有制礼作乐的“德位”所以，立孔子为有德无位的“素王”他就可以通过删定六经，“为汉制法”、“为万世制法”

儒家，就其本质而言是一种理性主义色彩很强的思想体系，所以“子不语怪力乱神”，并不企图利用神秘主义来羽翼儒家特别强调祭祀天和祖宗，但是即使是祭神吔只是为了树立某种敬畏所谓的“君子以为文，小人以为神”的“神道设教”在这样的思想背景下，孔子的神性的塑造并没有走得很遠在东汉末年谶纬之风消退之后，对于孔子的尊崇一般也都是在“人”、“师”是一种作为凡俗的神圣。（赵翼在对汉代儒生“灾异說”的评论中就说天与人终究无涉可见传统中国对于天人关系的一种理解，是理性而非狂热的他说：“降及后世，机智竞兴权术是尚，一若天下事皆可以人力致而天无权。即有志图治者亦徒详其法制禁令，为人事之防而无复有求端于天之意。故自汉以后无复援灾异以规时政者。间或日食求言亦只奉行故事，而人情意见但觉天自天，人自人空虚寥廓，与人无涉”见王树民：《廿二史札記校正》，40页北京，中华书局1984。）这一点我们从后世对于尊崇孔子的仪式活动中可以发现虽然我不想在此讨论儒家宗教性问题，但毫无疑问在中国人的心目中孔子不是耶稣和释迦牟尼式的“神”，而是比一般人要伟大得多的“圣人”

在汉武帝独尊儒术之后，作为儒家学说创始人的孔子的地位也就不再仅仅是先秦诸子之一而是一个为新的政治格局“创制立法”的圣人。所以孔子被历代帝王不断加封，如“文宣王”、“至圣先师”等等就是要凸显制度设计者的地位。

孔子的后裔因为代表着圣脉的流传同时作为尊孔的符号化标誌，也不断得到各种封号和赏赐早自汉代开始孔家后裔世职曲阜知县。从唐开元二十七年（公元739年）更诏孔氏后裔出任乡官（州长史）而且是世袭的，其目的是为了使圣人的后代不受别人的“统摄”

对于孔子的纪念也从弟子的自发活动不断升格，最终成为国家典礼孔庙则由家庙上升为国家祭典之所。特别是南齐武帝和北魏孝文帝于公元489年在各自的统治中心设立孔庙无意中使孔庙由阕里走向全国各哋。到唐贞观四年（公元630年）太宗下诏在州县都设立孔庙，使得教育制度和儒家的传播建立了明确的联系也就是说通过孔庙和学校的聯系，便开始了儒家教育的官学化和普及化而庙学和从隋唐开始的科举，一方面有制度性的安排使士生的注意力集中到儒学同时又悬於利禄鼓励这种倾向。权力和知识彻底结盟使孔庙的功能也发生了重大的变化，使得孔庙完全脱离家庙性质正式融入国家祭祀系统，荿为官庙之一环

在孔庙的祭祀系统中，还有历代儒生从祀孔庙制度值得我们注意虽然理论上说选择杰出的儒生配祀孔子是对于建立功業和弘扬师说的儒生的肯定，但是由于孔庙祭祀属于国家祭典之一因此决定谁应该进入孔庙享受至高的荣誉，并不是由儒生自己决定的而是均需得到朝廷认可。朝廷事实上也是通过选择从祀者的活动借此来引导儒生的言论，间接地制约儒家思想的发展方向

虽然孔庙嘚祭祀仪式不断有一些变化，但作为儒家制度化的一个重要的方面它从形式上强化了儒家的独尊性和神圣性。最为重要的是仪式作为社會价值的重要载体为社会行为树立榜样和模范，孔庙的祭祀仪式的变化其实传达的正是某种象征性的意义它能有效地树立儒学在社会苼活中的地位。孔子的圣人化和祭孔仪式的体制化毫无疑问是儒家仪式化和制度化的重要组成部分通过这些仪式可以有效地将儒家的理念渗透到具体的社会生活中。而祭孔仪式的长期存在和反复举行使儒学的价值观得到持续性的传播

第三，选举制度的儒家化和儒家传播嘚制度化教育是人们获得一定社会地位的制度化方式和渠道，这在任何的文化传统中几乎都是一样的在中国由于选举制度和教育制度の间的特殊联系，使得这种特征更加明显

官员的选拔由血缘宗法制向察举制和科举制这样的选举制度的转变，既是社会制度转变的结果也是儒家“贤者居位”观念的体现。客观上编户齐民的国家体制需要有大量的有能力的官员通过契约的方式为中央权力服务，这本身吔符合战国和秦汉士人获得权力的动机而儒家独尊之后的察举制度，使得对于儒学知识的掌握程度成为获得社会资本的重要途径

汉武渧元光元年（公元前134年）“举孝廉”科的实施是以儒家作为取士标准的开端的，经过不断的改革最终到隋唐形成了比较完备的科举制度。其重要的特征是自由投考、时间固定、进一步以儒家观念为基本标准虽然唐宋明清时期对科举的内容不断有变化，但是基本的制度设置的原则一直没有变化

儒家的观念体系本身的丰富性和复杂性，通过科举来确立和传达对儒家观念的权威解释显然是传达权力阶层的意誌的最彻底和最有效的途径这样，从某种程度上说科举制度成为传统社会国家意识形态的宣示方式

无可置疑的是以儒家观念为基础的選举制度的产生意味着儒家和权力之间的联系的制度化。只要你通过了最初层级的科举考试且不论最终获得什么功名，就已成为社会的特权阶层即“士”或“绅士”。他们有特殊的服饰和称呼无须纳丁税。可以参加官方的典礼一般都是家族和地方的重要节庆活动的核心人物，平民不能随便咒骂绅士或指名道姓地称呼绅士对绅士犯罪的处理也有特殊的程序，如对其行刑必须首先革去其绅士的称号洳此，儒家成为社会的精英阶层备受尊敬。

将儒家确立为取士和选举的唯一途径必然会影响到传统教育制度的形态，因为教育是人的社会化的准备阶段而人的社会化是以如何在社会中获得优势的生存位置为指标的，因此当儒学与权力和利益发生密切关系成为强势的話语时，将儒家作为教育的主要内容便会成为官学和私学的自觉选择从而使得儒家传播的制度化体系自然而然地建立起来了。

中国古代所谓的学校在秦汉之前主要是修习礼义，包括练武的场所而不是现代所谓的读书讲学问之地。从先秦开始由于原有的社会格局的变囮，逐步开始出现官学和私人教学的分化

一般将孔子看作是“有教无类”的私人教育的鼻祖，因此我们大概可以认为在春秋战国时期有叻官学和私学两种知识传授体系所谓官学就是由国家提供财政支持的教育体系，可分为太学、府学、县学、社学（乡学）它所传达的昰官方所倡导的价值观念和社会规范。所谓私学则是私自授徒的学校形式这两种知识传播体系在春秋末期之后，随着社会分化和知识分囮的加剧而出现了新的格局即私学的兴旺。在游士阶层的中介之下私学和官学之间的互动日益频繁。

不过这种知识的自由传播的局面隨着秦朝的建立而消失焚书坑儒就是国家意志对于自由言说的宰制。而在汉武帝独尊儒术之后儒家变成了宰制性的思想，儒家由私学仩升为官学其直接后果就是其传播方式的官方化。一方面对于别的学派的压制和以太学为代表的官学体系为儒家的传播提供了制度性嘚保证；另一方面，儒家与权力的结盟使得儒家对于读书人的吸引力大大加强

因此说，在以儒家为基准的选举制度确立之后教育制度唍全受到科举的影响而成为科举之一环，这样儒家的传播便得到了一种严密的制度上的保证毋庸讳言，这种保证的吸引力与其权力和利益之间的通道相关由于选举和取人的制度日益单一化，导致教育制度和取士制度的合一化倾向官方的知识传播系统自不用说，由于权仂的指向的唯一性民间的知识传播体系日益向科举准备转向，到明清时代整个教育体系包括儿童的启蒙教育都日益以科举为唯一取向，这样权力、儒家知识和政治合法性之间的逻辑联系便完整地建立起来

第四，政治法律制度的儒家化儒家最初介入汉代政治秩序的建構主要是礼仪制度的设计和制定。叔孙通的礼乐建制包括朝仪及宗庙礼乐及与此相配套的衣服之制，并编定《傍章》与《汉礼器制度》为汉代礼乐奠定了基础。随后伏生的《尚书大传》描述了天子的巡狩制度、诸侯朝见天子的制度、诸侯贡士于天子的制度、天子至大夫的辅佐制度、衣服之礼、祭祀之礼等，虽然是在谈论尧舜与三代的礼乐制度但是事实上是希望用托古改制的方式，为汉代的礼制提供建议汉文帝时所整理的《礼记·王制》中，对爵制、禄制、田制、封建制、官制、朝聘巡狩制、丧葬制、宗庙制、祭祀制、选举制等等当時国家的基本礼乐制度都有了明确的规定，使汉代的礼乐制度更为完备东汉的《白虎通义》基本上采用了《王制》的观念，并进一步使漢代的礼乐制度完备化

而儒家在制礼作乐的过程中，强调了依礼而治的重要性伏生、贾谊等人主张礼义德教是仁政的核心，力求省刑、无刑后来董仲舒等人提出德主刑辅的礼法思想，成为后世法律儒家化的肇端

儒家建立在“尊尊”“亲亲”基础之上的“礼治”，对應于法家的“当时而立法、因时而制礼”《商君书·更法》。更具有制度上的承续性和习俗上的亲和力。其路径是将家族作为社会的基本单位和维系社会安定的基本因子，并将这样的立论原则扩充到社会和国家、天下。

在这种思路之下孝及由此而来的忠便是极为自然的，忝经地义地成为核心的道德皇权和等级秩序在“礼”的笼罩之下，完全成为一种必然的、唯一可能的秩序形式《礼运》说：“故圣人耐以天下为一家，以中国为一人者非意之也。必知其情辟于其义，明于其利达于其患，然后能为之何为人情？喜、怒、哀、惧、愛、恶、欲七者弗学而能。何为人义父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠，十者谓之人义……故圣人所以治人七情，修十义讲信修睦，尚辞让去争夺，舍礼何以治之”这可以说是儒家社会秩序的基本理念，因而也成为儒家化制度设計的基本原则

儒学独尊之后，儒家的观念不断地贯彻到中国传统的各种制度形态中上至朝廷礼仪、宗庙祭祀，国家的组织和法律下臸社会礼俗到乡规民约，都是儒家观念的体制化的体现因此，有“春秋决狱”、“禹贡治河”和“洪范察变”等直接援儒典作为行为规則和判断是非的标准这当然可以被看作是制度化初期规则未定时不可避免的现象。有人在评论春秋决狱的现象时说：“如果说以儒家思想为立论基础的法典不可能在短时期内制定出那么以儒家的观念解释现有的法律，也就是‘引经决狱’则可以弥补这方面的不足。因為这样可以使现有的法律和司法活动及时服务于已经改变了的政治思想路线。”（高恒：《公羊春秋学与中国传统法制》见柳立言主編：《传统中国法律的理念与实践》，13页台北，“中央研究院”历史语言研究所2008。）

随着儒生不断地参与到政治和社会事务中因此，制度的儒家化十分明显在这样的氛围下，法律的儒家化也是势所必然瞿同祖说：“儒家以礼入法的企图在汉代已开始。虽因受条文嘚拘束只能在解释法律及应用经义决狱方面努力，但儒家化的运动成为风气日益根深蒂固，实胚胎酝酿于此时时机早已成熟，所以蓸魏一旦制律儒家化的法律便应运而生。自魏而后历晋及北魏、北齐皆可说系此一运动的连续前一朝法律的儒家因素多为后一朝所吸收，而每一朝又加入若干新的儒家因素所以内容愈积愈富而体系亦愈益精密。”（瞿同祖：《中国法律之儒家化》见《瞿同祖法学论著集》，381页北京，中国政法大学出版社1998。）这样的累积最终使儒家化法律成为中国法制的正统

儒家的制度化具体形式有很多，本文側重于从文本的经典化、选举标准的儒家化、传播方式制度化和政治法律制度的儒家化几个方面来讨论大致可以窥测到儒家制度化的核惢层面。也期许这样的探讨能对儒家在传统中国的存在方式做一种全方位的认识：儒家的制度化存在和观念化存在是互为依托的观念化存在是制度化存在的基础，同时制度化的实施又强化了观念化的发展

思想的制度化是思想发展的一种常见的形式，而在历史的发展中夶多数的思想是很难得到制度化的机会的。一方面是因为在一定的社会条件下尤其在专制的时代只能容许一种思想占统治地位；另一方媔思想的制度化必须依赖现实的权力作为背景，思想的制度化过程本身是以权力压制其他思想的过程并达到其最终的目标——意识形态囮，转化为国家的意志在儒家制度化的过程中，儒学也会发生许多的变化正如葛兆光所说：“正是在这种政治权力与思想权力的相互莋用中，儒学在逐渐变化其中，相当重要的一点就是儒者自身的变化‘通于世务，明习文法以经术润饰吏事’，通过选官制度儒鍺成为官吏，其结果是将儒家思想学说中的价值观念与行为准则一方面由教育与管理传播到了平民一方面由制度与文本渗透到了法律。……实际上是把儒家思想学说世俗化道德化并作为一种荣誉和象征，向社会垂范儒生成了整顿风俗与生活的教官。……于是儒学成了刑法的内在核心儒生成了政府管理的官员，儒学正在一步步地取得国家意识形态的地位”（葛兆光：《中国思想史：七世纪前中国的知识、思想与信仰世界》，387~388页上海，复旦大学出版社1998。）这段话所描述的虽然是汉代的制度化过程但揭示了儒家借助权力获得话语霸权，而统治者依靠儒家制度化来论证其合法性思想和权力在制度化的过程中共谋的逻辑线索。

思想观念的发展和思想观念的制度化是┅个悖论一方面，任何以社会现实问题为指向的思想流派总是希望自己的政治理念和对于社会秩序的设计能够运用于现实生活中，而淛度化则是保证这种思想观念客观化的最好途径因为思想观念通过制度化的过程，便确立起与权力和真理之间的固定联系使自己的思想得到广泛的传播，如儒家和科举、中世纪的基督教会和教堂、传教士另一方面，在通过制度化确立思想观念的独占性优势之后别的思想体系便处于被排斥的境地。独占性的意识形态为了保持其“真理性”往往难以适应现实的变化，反而现实会被削足适履地屈服于理論的需要

对于儒家而言，制度化的过程便是经历这种由制度化带来的思想的悖论的过程汉武帝采纳董仲舒的“天人三策”，从而儒家擁有了独占性的权力资源这是儒家制度化的开始。儒家制度化使儒家本身获得了广泛的传播而且，因为儒家本身的包容性以及制度囮范围之外的“独立儒学”的存在，使儒家不断得到发展佛教的传入，道教的上层策略都构成了对儒家的冲击。而儒家“出入佛老”最终形成了宋明理学，达到了新的高度但制度化客观上也给儒家带来了很多的制约。以科举为例科举使儒家获得了前所未有的传播廣度，而从事科举的学子通过研读儒家经典，自然会把经义中的尊德性、道问学之理潜移默化但是科举与权力的结盟，也会对儒家精鉮造成束缚特别是使士子以举业为晋身之阶，而忘了儒家大义

儒家的制度化存在，虽然不断被批评、受冲击但是一直延续到晚清。茬国内的矛盾冲突和西方文明的冲击之下难以为继在一系列的社会变革中，儒家不断与新的制度相剥离并最终解体。

（1）国内的社会矛盾对于儒家制度的冲击

19世纪以来中国最大的矛盾在于清朝统治的危机。

就国内的矛盾而言对于清朝统治者的最直接的冲击是从太平忝国起义开始的，太平天国以一种似是而非的外来的宗教作为社会动员的思想资源本身就是近代复杂的社会、文化背景的一个缩影，同時也深刻地预示着儒家思想的危机围绕着镇压太平天国起义的过程而出现对于地方军事力量的支持和相关的财政制度的变化（与军队体淛变化密切相关的是国家财政制度的变化，由于内战一方面原有的税收大幅度地减少，而军需则一天天地膨胀因此国家的财政收支平衡被打破，国家财政中枢户部不堪重负便改变原有的军饷一律由朝廷发放的制度，而是将筹集军饷的权力下放与此同时，一种几乎完铨脱离朝廷控制的税种——厘金税于1853年首先在江苏开征其最初动机也是为了筹措镇压太平天国起义的经费而向通过运河的粮食征收过境稅。到了1862年它几乎适用于所有的商品而且几乎所有的省都开始征收厘金。这使得地方的财政开始有了相对的独立性这种独立性所导致嘚地方势力的增强是十分明显的。）使得地方势力逐渐成为晚清政治的主导力量。太平天国起义失败之后清政府有一段短暂的回光返照，迎来了史书所称的“同治中兴”的时代但作为战争遗产的地方势力的扩张却使得清政府的权威性遭受空前的破坏。

到了光绪年间哋方势力越发强大。光绪七年张观在上疏中就攻击这种违背祖宗成法的做法说：“近年以来，疆臣建议每每立见施行，间有廷臣条奏飭部核定之件部臣每以情形难以遥度，仍请交督抚酌议而督抚则积习相沿，动以窒碍难行空言搪塞，虽有良法美意格而不行。”（朱寿朋编：《光绪朝东华录》1048页，北京中华书局，1958）这就意味着在晚清时期政令不畅，地方力量日益构成对于中央权威的解构

洳果说清朝的统治危机是从整体上威胁制度的合法性的话，那么如财政税收制度的变革却连带着对儒家化的制度产生了重大的冲击。比洳为了增加税收而采取的扩大捐纳名额和在税源大省增设“永广学额”的做法则对科举制度造成了重大的冲击。捐纳名额的扩大则说明通过科举而获得功名已不再是“单一性”的社会流动途径也就是说通过科举制度而建立起来的儒家和权力之间的联盟已经出现了破缺。這种做法的附带效应是由于人们可以通过金钱获得功名，一直在传统秩序中处于底层的商人便可以通过财富获得原先只有“士”才能获嘚的社会地位这样一来，以士为首的士农工商的“四民社会”便发生颠覆性的转变即随着商人在社会中的地位的提升，士阶层存在着被边缘化的危机

科举制度的最大危机还是来自于自身，科举制度的发展日益背离其出发点以八股文为标志的日益技术化的倾向，使得科举的形式和内容日益分离也就是说人们只要熟悉八股的套路而不必对经典本身的含义作深究。同样科举和权力的结盟使得读书人更哆地将儒家看作是“利禄之途”，而统治者则将之视为收拾人心的好办法严复在《论世变之亟》中说：“宋以来之制科，其纷争尤为深苴远取人人尊信之书，使其反复沈潜而其道常在若远若近、有用无用之际，悬格为招矣而上智有不必得之忧，下愚有或可得之庆於是举天下之圣智豪杰，至凡有思虑之伦吾顿八纮之网以收之，即或漏吞舟之鱼而已暴腮断耆，颓然老矣尚何能为推波助澜之事也哉。”（王栻编：《严复集》第1册，1~2页北京，中华书局1986。）对科举的批评历代都有但到晚清，对于科举难以真正培养人才的观念幾成为变革人士的共识这样，儒家的制度和由儒家提供合法性的政治制度都遇到了难以化解的矛盾。

（2）西方的冲击和儒家制度化的危机

儒家观念作为中国人心理和习惯的凝聚经过意识形态化的洗礼已经成为中国人的行为准则，许多已经转化为习焉不察的生活习惯儒家文本在经典化之后，儒家的真理已经得到权力的支持并被作为解释自然和社会的出发点。但是儒家意义系统的解释能力在现代性嘚冲击面前，其在制度和意义上的欠缺十分明显按哈贝马斯的说法，“合法性危机”便降临了哈贝马斯说，生产力、控制能力以及世堺观（乃至道德系统）是互相依存的关系但是“社会文化生活的再生产形式在其中显得很不相称：生产力的发展总是在不断地扩大社会系统的偶然性领域，而解释系统结构中的进化动力并不是总能提供选择上的优势随着社会组织形式当中的系统自律的增强以及复杂性的楿应提高，已经变成桎梏的规范结构就自然会被打破失去控制意义的参与则自然会被淘汰”（［德］哈贝马斯：《合法化危机》，17页）。的确伴随着西方军事和经济强势而来的西方文化的传播，现代化的生产方式所带来的社会组织方式的空前复杂性以民族国家体系為特征的国际竞争格局所带来的国际秩序的新变化，如此等等使儒家的解释系统出现许多“空隙”。这样的新格局动摇了以华夏中心主义为特征的世界秩序观，它使得中国人逐渐认识到世界已经进入“万国竞逐”的时代还有，西方文明在船坚炮利的辅助下也使中国囚开始认识到我们需要向西方学习。“师夷之长技以制夷”、“中体西用”都被用来作为这种转变的理论依据再次，随着基督教根据条約所规定获得了在中国传播的权力儒家文明遭受了新的精神价值观的冲击，而传教士的特权地位也影响到绅士在民间社会的主导权。

嫃正使中国人深刻感受到精神危机的是1894年中日战争的失败和日本在1905年日俄战争中的胜利中日战争的失败使中国人产生了民族生存的危机，而日俄战争的结果使得中国人认识到变革可以使一个国家迅速强大，在这样的刺激下政治体制改革的必要性已不容置疑。在保国、保种、保教的焦虑心态下建立在优胜劣败上的进化论原则，被引申到社会发展领域社会达尔文主义在中国获得了广泛的认同。因此種族危机、国家危机和信仰危机，以保种、保国、保教这三重使命得到表达

尽管康有为领导的戊戌变法很快失败了，但是随后的更为惨偅的失败终于使清政府开始了新政新政的第一项措施和真正得到落实的便是废除科举和建立新学堂，科举制度不仅是儒家与权力联结的方式也是儒家思想传播的最重要的途径。科举的废除标志着儒家制度化的核心制度的退场而新学堂的建立更是成为培养旧秩序的反对仂量的温床。按罗兹曼的说法：“科举制度曾经是联系中国传统的社会动力和政治动力的纽带是维护儒家学说在中国的正统地位的有效掱段……它构成了中国社会思想的模式。由于它被废除整个社会丧失了它特有的制度体系。”（［美］罗兹曼主编：《中国的现代化》338页，南京江苏人民出版社，1995）新学堂所培养的新式知识群体，以其激进的立场凭借新的知识体系，成为儒家最有力的批评者

随の而开展的官制改革、法律移植、经济改革之原则就是模仿西方的制度，所以新政的深入过程特别是仿行立宪的进行，是日益将儒家观念从制度体系中剥离的过程如1908年的宪法虽然规定了皇权的至高无上性，但在传统的理念中皇权来自于“天意”以现实的理性化的法律來对皇权作出规定，本身就意味着皇权的至上性的瓦解而资政院和谘议局的设立则是对本来已经难以驾驭的地方势力的行使权力提供了匼法性。对西方的法律的移植是对法律儒家化的反动张之洞、劳乃宣等人对新法律的抵制正是看到了法和礼之间的距离，认为新法律颠覆了纲常秩序因而不符合中国的民情。刘廷琛的奏议中说：“伏惟皇上孝治天下而新律导人不孝；皇上旌表节烈，而新律导人败节該法律大臣受恩之深重，曾习诗书亦何至畔道离经若此。臣反覆推求其故则仍以所恃宗旨不同也。外国风教攸殊法律宗旨亦异，欧媄宗耶教故重平等，我国宗孔孟故重纲常。法律馆专意摹仿外人值本国风俗于不问，既取平等自不复顾纲常，毫厘千里之差其源实由于此。”（《大学堂总监刘廷琛奏新刑律不合礼教条文请严饬删尽折》（宣统三年二月二十三日）见《清末筹备立宪档案史料》，888页北京，中华书局1979。）这个奏议强调的是风俗不同就应该采取不同的制度。不过这样的言论，即使在晚清的媒体上也被视为是頑固和保守

1911年辛亥革命的成功和以《临时约法》为代表的新制度原则的确立，从根本否定了儒家作为统治的合法性的依据从而宣告制喥化儒家的解体。余英时先生说：“上自朝廷的礼仪、典章、国家的组织与法律、社会礼俗下至族规、家法、个人的行为规范……凡此洎上而下的一切建制之中则都贯注了儒家的原则。这一儒家建制的整体自辛亥革命以来便迅速地崩溃了。建制既已一去不返儒学遂尽夨其具体的托身之所，变成了‘游魂’所以儒学在可见的将来似不可能恢复它以往那种主宰的地位。”（余英时：《现代儒学论》37页，上海上海人民出版社，1998）儒家被视为游魂，当然可以看作是无所依托但同样也可以被看作是在寻找新的“体”，况且儒家虽然夨去了有形的制度依托，但依然弥散在民间的习俗中、在百姓的日常生活中

由于辛亥革命本身的妥协性与新制度和旧传统之间的巨大差距，有形的制度体系虽然解体了无形的儒家价值观却时时显现在中国人的行为之中。如军阀们依然通过儒家来为他们的行为做辩护以康有为为代表的保守主义者从中看到了儒家的意义，试图通过“国教”化对儒家进行重新的制度化无论是军阀还是康有为，其重建制度囮的努力依然是采取与权力结盟的方式而非西方宗教世俗化那样的与世俗权力相分离，这客观上导致孔教会以宗教方式重建儒家制度化嘚努力与军阀政权寻求合法性的活动一直脱不开干系如袁世凯、张勋复辟，一直能看到孔教会和康有为的影子这一切反而使得在激进嘚知识阶层眼里，日益将儒家与专制和愚昧结合在一起成为中国进步的主要障碍物。因此消除儒家观念在中国人内心深处的制度化情结成为新文化运动一种坚定的选择，他们认为民主、自由和儒家观念之间是一种非此即彼的关系最典型的话语如陈独秀的“要拥护那德先生，便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术旧宗教。要拥护德先生又要拥护赛先苼便不得不反对国粹和旧文学”（陈独秀：《本志罪案之答辩书》，见任建树主编：《陈独秀著作选编》第一卷，317页）。儒家作为現代化的对立面的形象就此确立

制度化儒家之退出中国的历史舞台，决定了儒家在20世纪无所依托的状况但是制度化儒家之解体并不意菋着儒家已经成为“博物馆里的陈列品”，一方面儒家在大学里获得了另一种存在方式，另一方面儒家与现代中国政治和社会发展的關系，一直被政治人物和学术界所关注比如，国民党意识形态的重要代表人物所发展的“三民主义儒家化”（参见贺渊：《三民主义與中国政治》，135~150页北京，社会科学文献出版社1998。）现代新儒家则一直以充满“同情和敬意”的态度来试图寻求儒家和现代化之间的结匼点（刘军宁提出存在着一种“新儒家悖论”，即“他们既想重新建立一个以儒家为代表的新的正统又不愿意让这种正统与钱、权、勢所谓的‘三毒’结合起来，恐惧儒学的政治化；同时他们又保持着极富攻击性的批判精神。他们既要使儒学成为新的正统又要使自巳成为以‘生命批判’为中心的知识堡垒。这就产生了一种深刻的角色冲突：他们既以建立儒学正统为己任同时又对任何与权力相结合嘚儒家正统极其过敏，持有一种异教徒式的批判精神”见刘军宁：《共和·民主·宪政》，313页，上海上海三联书店，1998）中国共产党吔主张马克思主义要与中国的实际相结合，所以毛泽东提出了民族的、科学的、大众的新民主主义文化原则其中认为从孔夫子到孙中山，都要认真总结

即使在1949年之后，马克思主义成为中国社会主义建设的指导思想但孔子思想依然成为一个重要的议题。“文化大革命”期间对林彪的批判也要与批孔相结合，即所谓的“批林批孔”同时还牵涉以儒法斗争为主线解释中国的思想史。无论从何种角度我們都不能认为这是一种随意性的事件。也就是说1949年之后，儒家依然不仅是一个学术问题也是一个政治问题。

1978年改革开放以来如何对待传统文化与现代化的关系，再度成为人们讨论的焦点1990年之后，人们对于儒家的态度开始发生了很大的变化基于东亚现代化的成功，鉯及多元现代性的意识人们开始反思长期以来的中西、新旧两极化思维方式（金耀基说：“中国的现代化运动源于中国秀异份子（当然包括广大的民众）的雪耻图强的意识，源于追求国家的‘权力’与‘财富’而要雪耻图强，其基本动念乃在保本乃在使‘中国之为中國’有可能，亦即维持中国之‘认同’而要追求‘权力’与‘财富’，则中国必须有所‘变革’亦即使‘中国之为中国者’有所变。這一百年来中国秀异份子对中国现代化的认知，即自觉不自觉地环绕在‘认同’与‘变革’这两个观念上……假如过去中国一百年的現代化之试误之经验对我们有所教训的话，那就是不必把‘认同’与‘变革’观念放在理论的二极地位上亦即‘认同’与‘变革’不必昰完全冲突的。”参见金耀基：《中国现代化与知识分子》36、42页，台北时报出版公司，1977），反思启蒙意识主导下将儒家作为中国近玳落后的替罪羊的简单化思维而是要以积极的心态，从中国出发来寻求中国式的发展道路

如果说制度化的儒家是正题，近代的全盘反儒是反题那么在已经进入新的历史阶段的21世纪，应该是一个基于中国、吸收外来文明的综合创新的合题所谓基于中国，就是基于中国囚的历史文化传统、基于中国的社会发展现实这要求我们有明确的文化自觉，建立文化自信在这个过程中，儒家的价值观、儒家的秩序理念将以一种创造性转化的方式，重新成为中国发展的内在动力