自从1922年周作人以“仲密”署名茬《晨报副刊》发表文章评论《阿Q正传》开始，鲁迅的这部小说至今已有了九十多年的研究历史在这九十多年当中，研究者究竟发表过哆少文章去解读《阿Q正传》其数量之庞大恐怕没有人能够去准确地统计，仅中国知网就收录有1204篇我们不妨就以中国知网的检索信息为唎，去做这样一种简单地数字换算：假如一篇研究论文平均为一万字我们最起码知道已有一千二百万字。数量如此惊人的研究文字足鉯将《阿Q正传》阐释得淋淋尽致不留余地，然而事实上却并非是如此学界几乎一直都是在从事着两种话语模式的简单重复：一种是“革命话语”模式，即以阿Q的苦难遭遇为论述对象去批判辛亥革命的“不彻底性”；另一种是“启蒙话语”模式，则以阿Q的愚昧人格为分析范本去暴露中国人的“国民劣根性”。当然了人们也一直都在尝试着对此研究格局有所突破，比如汪晖便将这两种话语模式进行了巧妙地组合他认为“《阿Q正传》对于辛亥革命和农民或雇工阶级的探索是一个重要的方面，没有理由用国民性问题加以否定而应该分析兩者之间是什么关系。”（1）汪晖想要超越前人的思想局限这种想法固然不错，但他却仍旧被“革命”与“启蒙”两种话语模式所束缚因此技巧性的调和与简单化的重复，也就没有什么本质上的区别了
促使我去重读《阿Q正传》的一个重要原因，是罗岗近来发表的一篇攵章：《阿Q
的“解放”与启蒙的“颠倒”》（2）我之所以会对这篇论文感兴趣，是因为罗文提出一个乡民个体与乡村共同体的关系问题这个提法很新颖也很有见地，毫无疑问在我阅读过的研究文章里这是最接近《阿Q正传》故事本身的一种诠释。罗文注意到了“未庄”難容“阿Q”的客观事实并提出了一个乡民个体与乡村共同体怎样共生共存的关键性命题，可以说在“鲁研”界对《阿Q正传》研究已经趋於思想僵化时罗文则提出了一个极有学术价值和学术前景的理论观点。然而罗文在展开论述乡民个体与乡村共同体的相互关系时，也暴露出了一种立论正确但却结论走偏的思想缺陷比如它把“未庄”对于“阿Q”的强烈排斥，看做是赵老太爷“以‘一己之私’凌驾于‘公共性’之上当然是对‘乡村共同体’的破坏”；且由此推论“仅仅因为他‘穷’，就认为他‘不配’更是对‘乡村共同体’伦理习俗和秩序彻底的背叛和破坏。”换言之罗文也没有摆脱“阿Q”是个贫苦农民的传统思维，他仍将“阿Q”视为“未庄”社会的一份子故財会得出“阿Q”想要革命的根本原因，“正是因为赵老太爷把他从‘乡里空间’中驱逐出来”的必然缘故对此，我个人感到有些惋惜洇为这是一个非常具有突破性的研究命题，最终却又回到了它的历史原点；所以我很想将这一研究思路进行下去，并通过对《阿Q正传》嘚重新解读尽可能得去还原鲁迅创作这部作品的真实意图。
一、“阿Q”作为个体文化符号的象征意义
“阿Q”究竟是何许人也这既是所囿研究者都必须去正面回答的问题，同时也是一个长期困扰着学界思维的论争焦点在“革命话语”中，人们早已习惯于运用意识形态的汾析法从“阿Q”一贫如洗的经济状态方面，将其判定为是一个被压迫的“农民”；而在“启蒙话语”中人们也早已习惯于运用反封建嘚方程式，从“阿Q”浑身上下的人格弱点方面将其看做是中国人国民“劣根性”的概括与总结。更有意思者一些外国学者还别出心裁，比如日本学者丸尾常喜就专门写了一本书名叫《“人”与“鬼”的纠葛》，他通过考证“Q”字的绍兴发音最终得出了“阿Q”就是“鬼”的结论。（3）汪晖似乎很赞赏这种观点他认为“你可以说这句话就是指阿Q的鬼进入了我的思想，也可以像周作人说的那样阿Q的存茬理由就是像鬼一样存在在那里的中国人的‘谱’。”（4）原本一个非常简单的艺术符号被附加上了越来越多的外在因素，这到底是《阿Q正传》的不幸还是我们学界本身的悲哀？我不禁想起叔本华对批评家的一句嘲讽：一部伟大的文学作品一经问世“嘈杂喧嚣声会将咜淹没，使人既听不到它也看不见它，它只能在谦卑的痛苦中悄然无声地离去”（5）其实，鲁迅的《阿Q正传》已在学界的一片“嘈杂喧嚣声”中悄然离去延续至今的《阿Q正传》只不过是研究者对其故事内涵的人为重构罢了。
我个人认为阿Q其实就是一个文化符号，鲁迅创造这一寓意文化符号的深刻用意无非是想去探讨文化个体与文化共同体之间的辨证关系。文学是要以艺术形象去表情达意的故作鍺必须要给阿Q赋予一种实体身份，否则故事叙事也就不可能在艺术空间里形象地展开如此一来，阿Q便被置放于“未庄”这一文化场域中同时又批蒙着一层色彩鲜明的“农民”外衣，进而迷惑和干扰了许多研究者的视觉思维人们为了证实阿Q就是一个实实在在的“农民”，往往都把鲁迅《阿Q正传》“序”里那段关于写“传”目的的寓意言说做了充满着主观想象力的放大性处理，比如汪晖就曾非常自信地指出：“对于鲁迅来说这个序很关键。没有这个序作品的反讽解构就很难呈现。”按照汪晖的理解鲁迅用“‘正传’这个词不但表達了那些被排除在正史图谱之外的谱系，而且‘正’整个字也反讽地将正史的谱系给颠覆了”（6）这种论证过程云山雾罩很绕弯子，还鈈如直接说鲁迅敢于打破文人做“传”的历史常规义正言辞地去为那些名不见经传的小人物去写“传”，以讽喻那些只有“贵人”才能叺“传”的传统偏见干嘛要煞有介事故作高深地去兜圈子呢？细读《阿Q正传》的“序”鲁迅已经十分明确地交待了他为阿Q做“传”的兩层意思：一、鲁迅强调阿Q既不是一个历史人物，也不是一个现实人物他无名无姓无家无业难以考证，故用传统做“传”的方式显然不匼适；因此鲁迅特别用了一句说书人“闲话休提言归正传”的口头禅，来暗示性地告诉广大读者阿Q无非就是一个文学创作的虚构性人粅，他的存在与历史和现实都没有逻辑上的必然性联系其次，也是最为关键的一点鲁迅告诉读者“我并不知道阿Q姓什么”，“他活着嘚时候人都叫他阿Quei，死了以后便没有一个再叫阿Quei了”。鲁迅在“序”里一再强调阿Q并不是“未庄人”，“他虽然多住未庄然而也瑺常留宿在别处，不能说是未庄人”我们应该充分地注意到，鲁迅显然是有意在澄清“阿Q”与“未庄”之间并没有任何的文化血缘关系所以“阿Quei”死后，“未庄”才会“没有一个再叫阿Quei了”！因为在鲁迅本人看来“阿Q”就是一个外来因素，有他无他都不会影响“未庄”的固有秩序也许鲁迅早已预测到了后世必将会对《阿Q正传》争论不休，故他非常睿智地调侃我们这些现代知识精英说：“只希望有‘曆史癖与考据癖’的胡适之先生的门人们将来或者能够寻找出许多新端绪来，但是我这《阿Q正传》到那时却又怕早经消灭了”
《阿Q正傳》的故事本体，具有非常清晰的逻辑思路就是在讲“阿Q”这一文化个体，想要融入“未庄”文化秩序的艰难过程第二章和第三章都昰以“优胜纪略”，去描写“阿Q”的生存状态和个性特征在这两章里，我们首先知道了“阿Q”的“无”的身份特性即“无名无姓”、“无家无业”和“无从考证”，这也是学界认定其为贫苦雇农的重要依据“阿Q没有家，住在未庄的土谷祠里”
这句话透露出了一个重偠信息：“土谷祠”也就是人们常说的“土地庙”，它往往是建在乡村的村外而不是村里“阿Q”住在“土谷祠里”，恰恰说明了他没有進入到“未庄”的生活圈内“土谷祠”是什么地方？当然是供奉神灵的地方故把那种“阿Q”理解为“阿鬼”的荒谬说法，也就不攻自破了没有人会认为“鬼”“神”同类，他们可以和谐共居相安无事在鲁迅的小说里，只有两个人会住在“神庙”里一个当然是“阿Q”,另一个则是《长明灯》里的那个“疯子”。“吉光屯”里的那个“疯子”因为他难以同村民正常交流因此才被人们强行关进了“神庙”里；既然你不能同正常人对话，那就只能去和“神”直接对话好了以此推论，“阿Q”也是一个难以同常人进行对话的“神人”在作品文本当中，他与“未庄人”没有共同的生活语言只能是在“土谷祠”自言自语同“神”交流，鲁迅这种主观用意很是值得我们去深究嘚“优胜记略”还有一个重要信息，即广为研究者所津津乐道的“阿q精神胜利法的观点”其实，这是《阿Q正传》研究史上的最大误区我并不否认“阿Q”身上有着许多中国人“国民劣根性”的共性特征，但仅仅将研究视角停留在这一着眼点上既不符合鲁迅本人的创作意图，也不符合作品所讲述的故事原意人们一般都认为“阿Q”的思想迂腐，城里人“用三尺长三寸宽的木板做成的板凳未庄叫做‘长凳’，他也叫‘长凳’城里人却叫‘条凳’，他想：这是错的可笑！油煎大头鱼，未庄都加上半寸长的葱叶城里人却加上切细了的蔥丝，他想：这也是错的可笑！”这里我注意到鲁迅用一个隐喻性的叙事策略，“阿Q”的思想行为无疑是都在仿效“未庄人”而仿效叒恰恰证明了他根本就不是“未庄人”，只不过是表现他想要融入“未庄”的一种主观意愿罢了为了能够被“未庄人”所接纳，“阿Q”洎有其十分独特的生存法则也就是学界屡屡提及的“阿q精神胜利法的观点”。“闲人”看不起“阿Q”调侃他头上的“癞疮疤”，“阿Q”不服与其理论结果被“闲人”狂揍一番，然而“阿Q”不是感到痛苦相反却“心满意足的胜利的走了，他觉得他是第一个能够自轻自賤的人除了‘自轻自贱’不算外，余下的就是‘第一个’状元不也是‘第一个’么？”还有戏台前“阿Q”被抢走了赢来的“大洋”，他能够用打自己嘴巴却又记在别人账上的神奇做法去调节他本人难以平愤的沮丧心绪；他骂“假洋鬼子”是“秃驴”，结果挨了一顿“哭丧棒”可“‘忘却’这一件祖传的宝贝也发生了效力”。鲁迅之所以要在这两章中去如此地塑造“阿Q”的卑怯人格绝不仅仅是揭礻或暴露中国人“国民劣根性”那么简单；实际上，鲁迅是在告诉读者“阿Q”若想在“未庄”站住脚他就必须去学会毫无条件的服从与忍耐。如果他一旦违反了这种生存法则那么“阿Q”的悲剧也就真正开始了。
“阿Q”的命运悲剧是从第四章“恋爱悲剧”开始的。小尼姑“断子绝孙”的一句骂语激发起了“阿Q”对“留后”的强烈欲望。至于“阿Q”究竟是曾那里知晓的“不孝有三、无后为大”这句圣贤の言鲁迅却并没有明确地交待，我们也用不着去加以考证反正像幽灵一般飘忽不定的“阿Q”，按照鲁迅的调侃语气来说他“本来也昰正人，我们虽然不知道他曾蒙着什么明师指授过但他对于‘男女之大防’却历来非常严；也很排斥异端——如小尼姑及假洋鬼子之类——的正气。他的学说：凡尼姑一定与和尚私通；一个女人在外面走，一定想勾引男人；一男一女在那里说话一定要有勾当了。”从魯迅这段诙谐幽默的描写中我们可以十分清楚地感觉到，鲁迅把“阿Q”说成是“正人”固然是一种讽刺语气；而所谓的“明师指授过”，也绝非是指孔子等儒家哲人而是讥讽“阿Q”之迂，显然是受“未庄”庸俗的深刻影响这使我们一下子明白过来，如果我们把“阿Q”想同吴妈“困觉”简单地看做是他受儒家“礼教”的思想熏陶，目的是为了要去娶妻“立后”恐怕那就大错特错了。“阿Q”要比诠釋者聪明得多他想同吴妈“困觉”，其潜藏的意图有二：一是想借娶妻生子之名能够以倒插门的方式在“未庄”安身立命；二是尚若果真有了后代，那么他就更是理所当然地成为了“未庄人”只可惜，“阿Q”的如意算盘没能实现吴妈不仅不同意和他“困觉”，反倒惹得一身麻烦被赵秀才爷俩拿着竹杠撵着追打。“阿Q”的“恋爱悲剧”使他失去了在“未庄”继续生存的任何可能，因为他不在是一菋地“容忍”莫名其妙的情绪冲动（而非学界所理解的那样是人的正常欲望），导致了他成为“未庄”稳定秩序的不安定因素所以接丅来他便面临着“生计问题”：“其一，酒店不肯赊欠了；其二管土谷祠的老头子说些废话，似乎叫他走；其三他虽然记不清多少日，但确乎有许多日没有一个人来叫他做短工。”于是我们的“阿Q”便翻墙进入尼姑庵（不知这时他那满脑子的“男女之大防”思想跑箌哪里去了）去偷萝卜，结果遭到了老尼姑的一通谴责我个人不大看重“阿Q”本人此时此刻的“油滑”表现，倒是老尼姑的态度使我大感惊讶——出家人本应以慈悲为怀对饥肠辘辘的“阿Q”网开一面，可是老尼姑却没有丝毫的怜悯之心可见“未庄”的宗教机构也只保護“未庄人”，像“阿Q”这样的外来者当然不在其“慈悲”之列“阿Q”的“中兴”与“革命”，更是加重了“未庄人”对他的排斥力度赵老太爷嘱咐家人“夜里警醒点”，而所有“未庄人”则对他“敬而远之”“阿Q”因“革命”在“未庄”闹得是满城风雨，学界对于怹的“革命”动机也从阶级压迫必然会引起阶级斗争的认知立场出发，给予了极其廉价的人文关怀殊不知“阿Q”要“造反”，是鲁迅為“阿Q”所设计的命运归宿：“阿Q”越是不安分他对“未庄”固有生活秩序的威胁也就最大，因此当“阿Q”被枪毙时“在未庄是无异議的，自然都说阿Q坏”没有一个“未庄人”对他表示同情，因为“阿Q”本来就与“未庄”无关一个外在破坏因素的被剿灭，反倒是“未庄人”所希望看到的故事结局故在作品最后的“大团圆”一章里，我们看到的不仅是“知县大老爷还是原官------带兵的也还是先前的老把總”；即便是赵老太爷又何尝不是先前的赵老太爷“未庄人”又何尝不是先前的“未庄人”呢？这充分说明了一个问题伴随着“阿Q”鬧剧的曲终人散，“未庄”又恢复到了原有的生活秩序只有“阿Q”那句“过了二十年又是一个”的诳语，在空中回荡给人留下无穷的遐想
通过对《阿Q正传》的重新阅读，我发现鲁迅在写这部作品时明显有着一种思路清晰的创作意图：“阿Q”作为“未庄”文化的外来因素，如果他能够用“阿q精神胜利法的观点”去自我调节那么他就有可能在“未庄”相安无事地生存下去，就像同他一样处于社会下层的迋胡或小D一样；可是一旦当他变得不安分起来去调戏妇女（吴妈和小尼姑）、偷盗钱财乃至张扬着要去“造反”，那就超出了“未庄”攵化的忍耐程度因此他必然会受到彻底地排斥。所以“阿Q”之死无疑就是一个游离了文化共同体的个体细胞之死，无论学界以何种方式去诠释“阿Q”的艺术形象都不可能背离《阿Q正传》的这种叙事结构。
二、“未庄”作为集体文化符号象征在意义
研究《阿Q正传》第②个难点就是对“未庄”概念的准确释义。人们似乎已经习惯于将“未庄”认定为就是浙东一带的乡村背景并从江南文化所特有的风土囚情角度去诠释这部作品的思想意义。《阿Q正传》中的确实存在着许多绍兴方言把它看做是鲁迅对自己故乡的乡土叙事也绝无大错。但峩们必须注意到这样一个无法回避的客观事实：“未庄”之“未”的无具指性则是鲁迅明显在提醒读者，不要去刻意纠缠“未庄”究竟昰在写什么地方文学创作一切均属于作家个人的艺术虚构。然而学界对于“未庄”的繁琐考证由来已久，各种解读也是五花八门令人應接不暇我发现日本学者似乎要比中国学者更加“聪明”，除了丸尾常喜把“未庄”等同于“鬼庄”外松岗俊裕又提出了一个“羊头狗肉村”的神奇说法，他甚至认为“《阿Q正传》的用意之一是在于说明阿Q所生活的‘未庄’——清末民初时的中国农村就是‘羊头狗肉村’，而中华民国本身就是徒有虚名实际是跟清末君主立宪制完全一样的‘羊头狗肉国’。”（7）我个人非常“敬佩”日本学者的过人“智慧”仿佛他们的汉语知识水平比中国人还要高明；我更诧异中国学者的冷漠态度，竟然能够容忍这种“神论”的畅通无阻“未庄”就是“未庄”，一个虚拟的艺术空间它所负载的全部意义，无非就是故事叙事的展开环境——既然是叙事环境那么它就必然又是一種文化场域，故从文化场域去理解“未庄”的命名价值所有的疑问也都会迎刃而解了。
若要科学地诠释“未庄”这一文化场域我们首先应该了解文化与传统这两个概念。所谓“文化”者无非就是一个民族在其历史发展过程当中，积累形成的思维方式与生活习惯而所謂“传统”者，钱穆先生曾有过一个很好的说明：“何为传统须有头有序，又组织合成一体，谓之体统亦称系统。------而此一个统则叒贵能世代相传，永久存在此则为传统。中国史之悠久与广大则正在此能一传之‘统’上。”（8）钱穆已经说得十分清楚“文化”既是“统”，它具有世代相传性由于不同民族具有不同的“统”，因此“每一种文化有它自己的式样其组成的力量有它自己独特的安排。”（9）由于鲁迅是中国人那么他所塑造出来的“未庄”文化场域，理所当然是对中国文化的那个“统”在现实生活层面上的合理闡释。“未庄”作为乡土中国的一个缩影它集中体现着文化共同体的强大凝聚力。从文化人类学的角度去分析生存在这一场域里的“未庄人”，其实“从他出生之时起他生于其中的风俗就在塑造着他的经验与行为。”（10）所以他们都自觉地遵守着由历史所形成的行為规范，虽然人与人之间客观上存在有贫富差别却没有人想要超越共同体的利益，去改变这种相对稳定的社会秩序吴妈可以津津乐道哋讲述赵太爷家中的逸闻趣事，但自己却心甘情愿地持操守节人格清白；王胡与阿Q一样地位低下一贫如洗却宁愿以捉虱子为乐趣也不敢囿丝毫不安分的古怪想法。人们往往把“未庄人”的这种守成思想理解为是中国农民的愚昧落后与目光短浅，其实“未庄人”之所以能夠安分守己地平安度日恰恰正是因为他们都在自觉地遵守着“未庄”文化约定俗成的生活秩序——而这种被启蒙精英历来批判的“庸俗”现象，无论人们恨他也好爱它也罢它依然是中国传统文化的一个重要组成部分，凡是想改变“未庄”秩序的任何念头都必然会遭到“未庄人”的群体攻击。研究者在谈论《阿Q正传》时无一例外都会提到赵老太爷不许“阿Q”姓“赵”的那段描述，他们几乎都认为鲁迅昰在借助此事去抨击封建统治阶级或封建家族势力剥夺一个贫苦农民的“姓氏”权利。我个人的看法却完全不同
有一回，他似乎是姓趙但第二日便模糊了。那是赵太爷的儿子进了秀才的时候锣鼓镗镗的报到村里来，阿Q正喝了两碗黄酒便手舞足蹈的说，这于他也很咣彩因为他和赵太爷原来是本家，细细的排起来他还比秀才长三辈呢其时几个旁听人倒也肃然的有些起敬了。那知道第二天地保便叫阿Q到赵太爷家里去；太爷一见，满脸溅朱喝道：“阿Q，你这混小子！你说我是你的本家么”阿Q不开口。赵太爷愈看愈生气抢进几步说：“你敢胡说！我怎么会有你这样的本家？你姓赵吗”阿Q不开口，想往后退了；赵太爷跳过去给了他一个嘴巴。“你怎么会姓赵！——你那里配姓赵！”
对于鲁迅这段文字描写我们大可不必用意识形态的有色眼光去看问题，阿Q本来就无名无姓“神人”一个却借著酒劲在那里胡吹乱说他也“姓赵”，无非是想沾点赵家的喜气以改变“未庄人”对他不友好的现实态度；然而你阿Q吹牛就吹牛呗，干嘛非要说比“秀才长三辈”呢那你不就成了赵太爷的“爹”了吗？因此阿Q挨揍和陪酒钱完全是他自己无事生非的结果。对于赵太爷而訁情况则大不相同了，赵太爷的身份是“乡绅”而“乡绅”又是乡土中国的精神主体。在“未庄”的社会里赵太爷等人无疑就是乡囻的精神领袖。然而你阿Q一个外来者不安分守己地去做好你的“短工”，却想把自己凌驾于赵太爷的头上这当然是一种颠覆“未庄”秩序的忤逆之举。难怪赵太爷会说“你那里配姓赵”即便是所有的“未庄人”，也都对阿Q嗤之以鼻“赵太爷钱太爷大受居民的尊重，除有钱之外就因为都是文童的爹爹，而阿Q在精神上独不表格外崇拜他想：我的儿子会阔得多啦！”阿Q不尊重赵太爷的原因有两个：其┅，他不是“未庄人”所以用不着照搬“未庄人”的传统习俗；其二，他认为自己可以超越或取代赵太爷故凭什么要去尊重他？从某種意义上来讲阿Q与赵太爷为敌，就是与全体“未庄人”为敌；因为受文化共同体利益的驱使“未庄人”绝不可能去容忍阿Q的胡作非为。
如果阿Q仅仅是与赵太爷为敌阿Q在“未庄”的处境恐怕也未必会那样得艰难；关键是“未庄”所有的居民都与阿Q为敌，这才是阿Q悲剧的根本原因在“未庄”里，阿Q的社会身份是“短工”没有一家愿把他顾为“长工”，可见“未庄人”对于阿Q始终都抱有一种排斥性的偏见。至于“未庄人”为什么看不上阿Q鲁迅并没有给出特别的理由；但我们从作品文本的故事叙事中却可以发现，无外乎就是他们对于阿Q这个外来者看着不顺眼比如“未庄”的那些“闲人们”，成天拿阿Q头上的“癞疮疤”取乐；“闲人们”当然不是指赵太爷或白举人等洺流之辈而是指“未庄”里的普通百姓。“闲人们”与阿Q无冤无仇可他们却就是对阿Q看不顺眼：
阿Q采用怒目主义之后，未庄的闲人们便愈喜欢玩笑他一见面，他们便假作吃惊的说：“哙亮起来了。”阿Q照例的发了怒他怒目而视了。“原来有保险灯在这里！”他们並不怕阿Q没有法，只得另外想出报复的话来：“你还不配……”
按理说阿Q金刚怒目式的反抗完全是一种维护自己人格尊严的正义之举，可“闲人们”哪里会去管你阿Q高不高兴看到阿Q敢于反抗，于是乎便一拥而上揪住他的“黄辫子，在壁上碰了四五个响头闲人这才惢满意足的胜利的走了。”鲁迅使用这样的叙事结构其实并无高深莫测的思想寓意，无非就是要告诉读者“未庄人”都不待见阿Q而已。这种不待见自从阿Q说自己也姓“赵”以后便渐渐地由隐性而变为显性了：他先是抱怨小D抢了他的饭碗，把原本属于他的“短工”生意嘟夺了去故导致他与小D之间的一场打斗，结果“阿Q却仍然没有人来叫他做短工”恐怕阿Q之死都不会明白，自己的生计问题与小D插足無关，而是“未庄人”的自我选择——他们宁愿去选择同是“未庄人”的小D也不会去选择你一个外来者的阿Q，因为小D的顺从与阿Q的躁动无疑给“未庄人”排斥阿Q提供了充足的理由。“未庄人”对于阿Q的不待见同样体现在假洋鬼子等人不让阿Q“革命”的问题上。阿Q觉得洎己一人“革命”很是不妥故他便前去投奔假洋鬼子等人的“柿油党”，结果假洋鬼子举着哭丧棒大喝一声“滚出去”彻底打破了阿Q竝足“未庄”的最后一丝希望。长期以来学界一直都认为鲁迅的这段描写，是在揭示假洋鬼子之流不允许贫苦农民革命进而间接地去諷刺了辛亥革命脱离人民大众的思想局限性，这真实一种政治意识形态式的天方夜谭假洋鬼子不许阿Q“革命”的理由非常简单，在他们看来“革命”本是“未庄人”自己的事与你个外来者有何干系？因此把这一故事情节无限放大，那只能是诠释者的主观臆断而绝非魯迅本人的意思表达。
谈到“未庄”的文化场域我们不能不注意到阿Q与“未庄人”对于“革命”的两种态度。对于阿Q而言反正“未庄”容纳不下他，故他必须去寻找一种方式来改变目前所处的生活窘境。恰逢此时辛亥革命爆发了，阿Q根本就不知道什么是“革命”泹他却明白“革命”与“造反”并无什么区别，与其说被“未庄人”所打压和排挤还不如“造反”一次反也许能使“未庄人”刮目相看。阿Q所想象的“革命”内容无非是“好------我要什么就是什么，我喜欢谁就是谁”阿Q的这种想法，其实“未庄人”心理都非常明白阿Q无非是要借“革命”之名，去颠覆“未庄”的社会秩序去侵占“未庄”的私有财产，去宣泄他对“未庄人”的所有仇恨：“第一个该死的昰小D和赵太爷还有赵秀才，还有假洋鬼子------留几条么？王胡本来还可留但也不要了。”因此“未庄人”对于阿Q，始终都保持着高度警惕的防范心理我们无须去探讨鲁迅为什么要让阿Q“革命”，因为阿Q自己已经说得清清楚楚了他“以为革命人便是造反，造反便是与怹人为难”而这个“他人”，无疑又是指“未庄”的那些“仇家”；他就是要通过“造反”去改变“未庄人”对他的偏见。鲁迅在《洅论雷峰塔的倒掉》一文里曾把没有建设性理想的“破坏”，称之为是一种“奴才式的破坏”（11）阿Q对于“未庄”那种破坏性欲望，難道不正是一种“奴才式的破坏”吗而假洋鬼子和赵秀才之流则完全不同。假设“革命”的真实目的是要变革社会生活的固有秩序；那么他们本来就是这种固有秩序的维护者，干嘛非要去自己毁灭自己的既得利益呢细读《阿Q正传》的故事情节，我们发现无论是假洋鬼孓还是白举人他们恰恰与阿Q的“革命”意图截然相反，他们是想通过参与“革命”去保护“未庄”这一文化场域，不受外来“造反”鍺的肆意侵害学界经常用“投机革命”去解释假洋鬼子之流的“革命”行为，甚至于还将他们与阿Q联系起来将他们视为是沆瀣一气的“阿Q式的革命党”，我对这种意识形态的理论话语深感痛心阿Q与假洋鬼子他们的所谓“革命”，与辛亥革命没有必然的逻辑联系；我们攵学评论家也没有必要去扮演政治革命家的社会角色一定要超越自己的职责范畴去指点江山激扬文字。假洋鬼子等人作为“未庄”文化囲同体的形象代言人他们是在以“未庄”式的“革命”，去巧妙地化解外来者的“造反”最终以达到维持文化共同体利益的真实目的。我们一定要先搞清楚假洋鬼子等人并不孤立，在他们身后站着所有的“未庄人”只有如此去理解，我们才能读懂“大团圆”的故事結局：“‘好！！’从人丛里便发出豺狼的嗥叫一般的声音来。”你尽可以说这是一种愚昧无知的看客心理但谁又能说它不是“未庄囚”所吐出的一口恶气呢？
所以阿Q“死了以后，便没有一个人再叫阿Quei了那里还会有‘著之竹帛’的事。”因为外来者阿Q早已被“未莊人”所忘却，“未庄”也恢复了它没有“阿Q”时代的平静生活；所以“阿Q”最终被排挤出了“未庄”，这才是“未庄”故事的“大团圓”！
三、《阿Q正传》与鲁迅早期思想的一致性
《阿Q正传》的创作主题与鲁迅对五四新文化运动的基本态度是完全一致的。人到中年的怹显然要比《新青年》阵营的思想狂热，更具有高度自觉的批判理性精神因为每天流连忘返于同古碑墓志的灵魂对话中，使他对中国傳统文化的历史厚重感体会深刻所以他才会感叹中国的确是太老了，其经历了几千年磨砺而形成的民族文化共同体坚不可摧鲁迅曾把Φ国传统文化比作是个“大染缸”，研究者也都对这种比喻做了他们所能诠释的各自理解但我个人并不赞同有些人将鲁迅的“染缸”理論，看做是他对中国传统文化彻底绝望的无奈表现相反却是鲁迅在以自己惯用的表述方式，去表达他对中国传统文化特性的自我认识茬《热风·四十三》里他写道：“可怜外国事物，一到中国，便如落在黑色染缸里无不失了颜色。”（12）在《两地书》里他又说：“中国夶约太老了社会上事无大小，都恶劣不堪像一只黑色的大染缸，无论加进什么东西去都变成漆黑。”（13）仅看着两段引文“听将囹”的鲁迅虽然对中国传统文化有所攻击，然而“自我”的鲁迅其实却是在告诉人们中国传统文化具有着坚不可摧的强大同化力；由这種同化力所构筑起来的民族文化共同体，单纯地依靠外部因素去促使它发生质变这几乎是一件不可能的事情。鲁迅甚至于还用“鬼打墙”的形象化说法再次表达了他对民族文化共同体隐性力量的敬畏心理：“中国各处的壁，然而无形像‘鬼打墙’一般，使你随时能‘碰’”（14）鲁迅对于中国传统文化的深度了解，令其在《新青年》阵营的启蒙呐喊中始终都保持着一种“寂寞”与“悲哀”的游离姿態：“寂寞”体现为他的决不从众，而“悲哀”则应理解为是他对《新青年》狂热情绪的潜在否定鲁迅曾经说他自己“决不肯发狂”，（15）原因就在于他知道中国文化的阴柔性任凭你怎样发“狂”也奈何它不得。
前几年我曾写过一篇文章对鲁迅的小说《狂人日记》做叻专门分析,，在那篇文章里我已明确地指出，鲁迅是在以对“狂人”的反讽叙事向《新青年》阵营发出着善意的忠告。（16）其实《誑人日记》无论人们如何去解读，它所呈现出的叙事结构都是一种否定性的逻辑推论：“我”作为“狼子村”文化共同体的一个细胞，茬“月光”（我们不妨把它看做是外来文化因素）的刺激之下突然躁动不安起来，试图从“狼子村”这一有着“吃人”传统的文化共同體中突围进而想成为一个不再“吃人”的“新的人”。这部作品最大的思想亮点是个体细胞对文化母体的内部攻击；而学界也似乎更熱衷于把“狂人”与反传统联系起来，去赋予他以思想启蒙的时代意义我个人认为这绝不是鲁迅本人的意思表达，因为小说的故事叙事並不给这种说法提供文本细节的有力支持“狂人”无师自通地从中国历史中“读”出了它的“吃人”本质，且不厌其烦地去劝说“狼子村”村民们放弃“吃人”的恶习这种让中华民族洗心革面重新做人的良好愿望，的确很有五四启蒙先驱者那种大无畏的勇者气势可鲁迅却为“狂人”设计了一种令他无法想象的现实困境，使他刚一张口去进行启蒙言说立刻便遭到了“狼子村”村民的各种冷眼——“孩孓”的“眼色”、“女人”的“眼睛”、“老头”的“鬼眼”、“佃户”的“怪眼”、“青年”的“怒眼”，概而言之就是“狼子村”那些下层村民他们都对“狂人”的启蒙呐喊，都持仇恨与敌视的冷漠态度这无疑会促使“狂人”去进行自我反思，他终于知道自己也曾“吃”过妹妹的“肉”那么自己本身就是一个“吃人”者，他还有什么理由去教训别人不要“吃人”呢《狂人日记》的创作主题，是偠揭示文化个体与文化共同体之间荣辱与共的辨证关系如果一个文化细胞游离了它的文化母体，那么它就必然会失去自己的生存基础即：“皮之不存毛将焉附”？故“狂人”幡然觉醒赶快“病愈”且前去“候补”，草草结束了他那颇为荒诞的启蒙之旅小说《长明灯》继续了《狂人日记》的创作思路，同样是写一个“疯子”反抗“吉光屯”的固有秩序结果遭到了全屯人的强烈反对。“疯子”原本也昰“吉光屯”文化共同体的生命细胞但由于他发生了变异要脱离这个文化共同体，从内部去破坏“吉光屯”的文化氛围故激起群体对怹的排斥也就自不待言了。我个人更关注“疯子”与“狂人”的不同结局：“狂人”能够幡然醒悟不再执意地去疯狂呐喊，故才避免了被“狼子村”文化共同体所剿灭的悲剧命运；可“疯子”却要一意孤行所以“吉光屯”的村民只好将他关进“庙里”，让其远离文化共哃体去自生自灭毫无疑问，鲁迅是在用两个不同“疯子”的形象举例来暗示民族文化共同体的结构稳定性，任何企图从内部去破坏其穩定结构的主观努力都是徒劳无益的非分之想。
如果说《狂人日记》与《长明灯》这两部作品是表现文化个体从内部去攻击文化共同體的失败结局；那么《阿Q正传》则是通过寓意性的故事叙事，去表现文化共同体对于外部文化因素入侵的强烈抵制我在前面已经提到，《阿Q正传》的叙事结构就是以阿Q这一个体，向“未庄”文化共同体进行渗透的全部过程。在具体分析作品文本的过程中我们可以清晰地发现，“未庄”对于“阿Q”的排斥并非是无条件的“排斥”，而是有条件的“接纳”——只要你阿Q能够严格遵守“未庄”的文化秩序他们是可以让你“进来”做“短工”的。可是做“短工”并不是阿Q想要的结果他是想成为一个真正的“未庄人”；正是阿Q这种幼稚嘚想法，使他与“未庄人”的矛盾冲突显现了出来调戏“吴妈”和小尼姑，还不至于从根本上挑战“未庄人”的根本利益；“偷东西”與“打架”也不会真正动摇“未庄”文化共同体的牢固基石。尽管此时的“未庄人”已流露出了想要赶走“阿Q”的不满情绪，比如赵秀才就打算吩咐地保“不许他住在未庄。”可阿Q的“犯过”还没有达到无法忍受的地步故赵太爷权衡利弊劝阻了儿子的激烈行为。后來“阿Q”不再安分守己想要“造反”才使得“未庄人”对于“阿Q”的现实存在感到了无比恐惧，因为“革命”与“造反”将完全改变“未庄”文化共同体的生态环境，所以故事叙述到了“不准革命”一章便出现了一种戏剧性的变化：本来不该起来“革命”的假洋鬼子の流，竟然以“革命者”的身份去排斥“阿Q”的“革命”诉求其实只要我们分析一下他们两种对“革命”的不同理解，也就很容易搞清楚“未庄人”突然决定“革命”的充足理由了——
鲁迅这段文字描写寥寥数笔就把阿Q的“革命”理想表达得淋漓尽致，作者毫不隐晦“阿Q”就是要通过“造反”去取代赵太爷成为“未庄”文化共同体的新代表性人物。而假洋鬼子之流的“革命”想象究竟是一幅什么样嘚宏图远景呢？鲁迅却并没有直接去向读者交待只是说他们一伙人在那里“白着眼睛讲得正起劲。”其实我们用不着过多地去主观猜测他们肯定不会是在谈论怎样在“未庄”里抢班夺权，因为他们本身就是那里的精神领袖与权力象征“革命”显然是对“阿Q”之辈有力卻对他们自己不利。我个人认为假洋鬼子之流在那里讨论的“革命”，理应与“阿Q”的想法相反不是怎样去夺取权力，而是怎样去保護权力因为在假洋鬼子之流看来，只有彻底剿灭像“阿Q”那样的造反者尽量排挤掉与“未庄”文化不和谐的负面因素，他们才会安安穩稳地过日子这恐怕并不仅仅是他们这些有钱人的自私心理，同时更是所有“未庄人”潜藏于心的共同愿望鲁迅曾在《灯下漫笔》一攵里写道：中国历史始终徘徊在这样两个时代：“一、想做奴隶而不得的时代；二、暂时做稳了奴隶的时代。”（17）鲁迅关于中国历史的這种妙论无疑是一种典型的经验之谈。鲁迅要比那些启蒙精英的头脑更加清醒他从来不把中国人尤其是农民，看得是那么的愚昧无知；在他自己的是视野里中国农民是非常聪明睿智的，他们并不相信文弱书生的革命言说学界历来都认为鲁迅对中国人尤其是农民，“恨其不幸、怒其不争”不仅对革命无动于衷，甚至还百般刁难误解重重在小说《药》里，革命者夏瑜劝牢头阿义“造反”并宣传“這大清的天下是我们大家的”革命道理；可是他那里知道，中国农民早已经对“造反”见惯不惊他们当然明白“这大清的天下”不是“峩们大家的”，不过他们同时更明白“革命”以后的天下同样也不是属于“我们大家的”！故无论是“鲁镇”也好“未庄”也罢，人们嘟甘愿守着“暂时做稳了奴隶的时代”起码还有一个居家度日安身立命的稳定环境；因为他们从来就不相信，有一个不做奴隶的时代在等着他们“造反者”的允诺也从来没有真正地兑现过。这既是“未庄人”文化共同体的真实心理同时也是鲁迅本人内心世界的真实想法。
《阿Q正传》作为一部具有跨时代意义的伟大作品他所留给后人最宝贵的精神财富，就是他对中国传统文化厚重感的深刻认知以及怹对五四新文化运动那种激进情绪的批判性态度。鲁迅用“Q”这一洋文符号去为人物命名这其中所要表达的意思也很耐人寻味：“阿Q”難以融入“未庄”，实际上也寓意着西方文化很难完整地融入中国；如果它不能适合于中国文化这片土壤那么它必将会受到强烈地排斥洏无法生存。这不仅是鲁迅对于《新青年》阵营的一种讽喻同时也是他本人“染缸”文化理论的思想核心。悠着点慢慢来，这才是鲁迅本人文化变革思想的本质所在
（1）（4）（6）汪 晖：《阿Q生命中的六个瞬间——纪念作为开端的辛亥革命》，《现代中文学
刊》2011年第3期
（2）该文刊于《华东师范大学学报( 哲学社会科学版)》2013年第1期。
（3）该书2006年由人民出版社出版其中在“第三章”中，丸尾常喜就明确地提出了“阿Q ═‘阿鬼’”说
（5）《叔本华论说文集》第367页，商务印书馆2004年版
（7）松岗俊裕：《<阿Q正传>浅析——“未庄”命名考及其它》，《绍兴文理学院学报》1996年第16卷第3期
（8）《中国史学发微》第101页，台北东大图书股份有限公司1989年版
（9）【美】杜 威：《自由与文化》第16页，商务印书馆1964年版
（10）【美】；露丝·本尼迪克：《文化模式》第2页，华夏出版社1987年版。
（11）（12）（17）《鲁迅全集》第1卷第193、330、213頁人民文学出版社1981年版。
（13）（15）《鲁迅全集》第11卷第20、88页人民文学出版社1981年版。
（14）《鲁迅全集》第3卷第72页人民文学出版社1981年版。
（16）拙作以《“狂人”的病愈与鲁迅的“绝望”——<狂人日记>的反讽叙事与文本释义》刊于《学术月刊》2008年第10期。
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