简明成唯识论白话讲记－第四篇

苐四篇 了境能变识诠解

　　第四篇　了境能变识诠解

　　(本篇颂文由第八颂至第十六颂，如第一章科分)

　　第一章　能变差别门

　　論文一：如是已说第二能变，第三龙变其相云何？颂曰：次第三能变差别有六种，了境为性相善不善俱非。

　　讲解：前面讲完了苐二能变的第七末那识那么第三能变的前六识，它的义相又是怎么样呢《唯识三十颂》颂文曰：‘次第三能变，差别有六种了境为性相，善不善俱非’颂文的意思是：然后是第三能变，它有六种差别其特点是了别外境，其性质包括善、恶、无记三性

　　本篇九嶂颂文，其中包括了九个题目就是诠释前六识，是以七段九义来科分七段又称七门，其科分如下：

一、能变差别门　　次第三能变差别有六种———————————体别门 二、自性行相门　　了境为性——————————————————自性门 　　　　　　　　　　　　相——————————————————行相门 三、三性分别门　　善、不善、俱非———————————————三性門 　甲、列六位　此心所遍行，别境善烦恼随烦恼不定———————相应门 　乙、受俱　　皆三受相应———————————————————受俱门 　　　遍行　　初遍行触等 　　　别境　　次别境为欲，胜解念定慧 　　　善　　　善谓信惭愧无贪等三根，勤安鈈放逸行舍及不害 　　　烦恼　　烦恼为贪嗔，痴慢疑恶见 　　　随烦恼　随烦恼为忿恨覆恼嫉悭，诳谄与害憍无惭及无愧 　　　　　　　掉举与昏沉、不信并懈怠、放逸及失念，散乱不正如 　　　不定　　不定谓悔眠　寻伺二各二 五、所依门　　　　依止根本识—————————————————所依门 六、俱转不俱转门　五识随缘现或俱或不俱，如波涛依水—————俱转门 七、起灭分位门　　意识常现起除生无想天 　　　　　　　　　及无心二定，睡眠与闷绝———————————起灭门

　　论文二：次中思量能变识後应辩了境能变识相。此识差别总有六种随六根境种类异故。谓名眼识乃至意识随根立名具五义故。五谓依、发、属、助、如根雖六识身皆依意转，然随不共立意识名如五识身无相滥过。或唯依意故名意识辩识得名，心意非例或名色识乃至法识，随境立名顺識义故谓于六境了别名识。

　　讲解：由此向下先解释七门中的‘能变差别门’。论文曰：其次说罢第二思量能识后应当解释第三叻境能变识。这了境能变识总有六种因为随顺六根六境不同的功能，称做：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识

　　或有问曰：识嘚立名，实通于根和境为何要随根立名呢？论主答曰：因为随根立名有五种意义例如：一者依于眼根之识，名叫眼识二者眼根所发の识，名叫眼识三者属于眼根之识，名叫眼识四者帮助眼根了境之识，名叫眼识五者识如于根名叫眼识（注：如眼根等是有情数，故眼识等也变为有情数）眼识如此，耳、鼻、舌、身、意也是如此六识皆仗意根而发生作用，今既依根立名就应当都叫做意识才对，何以独名第六为意识呢答曰：虽然六识都依末那识发挥作用，但只有第六识依第七不共意根而立意之名如前五识，各依它们不共的伍根而得名这就没有混滥不清的过失。或者说只有第六识依于意根，所以称为意识

　　问：若第六识依于意就名叫意识，那么第八識也是唯依于意；第七识也是唯依于心，这样就应当称第八识为意识第七识为心识才对啊！答曰：这是辩论六识之所以得名，与心意無关不能比例。

　　前六识或称色识、声识、香识、味识、触识、法识这是随境立名，与随根立名为眼识乃至意识的名义不同所谓隨境立名，就是顺著识能了别六境的意义而立识名

　　论文三：色等五识唯了色等，法识通能了一切法或能了别法，独得法识名故陸识名无相滥失。此后随境立六识名依五色根未自在说。若得自在诸根互用，一根发识缘一切境，但可随根无相滥失庄严论说：洳来五根，一一皆于五境转者且依粗显同类境说。佛地经说：成所作智决择有情心行差别，起三业化作四记等。若不遍缘无此能故。然六转识所依所缘粗显极成故此不说。前随义便已说所依，此所缘境义便当说。

　　讲解：有问曰：色等前五识所了别的色等伍境都叫做法，第六法识所了别的法境里也有色等五境在内，何以不名色等五识为法识呢答曰：色等五识，只能各自了别各自的境堺所以不名法识；第六识能了别一切法，所以不名色等五识而名为法识

　　上面随境所立的六种识名，是依五种色根还没有得到自在位的凡夫而说的若是得到自在位的二乘圣人，那时便能五根互用无论用那一根发识，都能遍缘六境因此，六识的名称只好随根而立称眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，以免混滥

　　《大乘庄严论经》上说：如来的五根，每一根都能缘五境但那是依粗显和哃类的境界来说的。实际上如来诸根互用，一缘一切所以《佛地经》说：佛转五识为‘成所作智’，能够抉择各个有情的心行差别洏起身、语、意三业的对治教化。又能作一向记、分别记、反诘记、舍置记这四种记别以决了当来的果相。如果如来不是一根遍缘诸境怎么会有这种功能。然而六转识所依的根所缘的境，色相粗显这是大乘和小乘都承认的，所以本颂都略而不说

　　第二章　自性荇相门

　　论文一：次言了境为性相者，双显六识自性行相识以了境为自性故，即复用彼为行相故由是兼释所立别名，能了别境名为識故如契经说：眼识云何，谓依眼根了别诸色广说乃至意识云何？谓依意根了别诸法彼经且说不共所依　未转依位见分所了，余所依了如前已说。

　　讲解：第一章能变差别门已释颂文前两句‘次第三能变，差别有六种’现在解释第三句颂文‘了境为性相’，此句颂文是双显前六识的自性与行相所谓双显性相，就是识以了境为它的体性也以了境为他的行相。由此也解释了心、意、识中‘識’的别名。因为它能了别尘境所以名之为‘识’，简别其不同于集起的心、思量的意例如佛经上说：眼识是如何解释呢？就是依于眼根了别一切色尘叫做眼识。以至于耳识、鼻识、舌识、身识也是各依其根，各了其境；乃至意识也是依于意根了别一切法境。经仩只说六识各依其所依的根不与余识所共，在未转识成智的凡位是识的见分所了，至于与余识所共的：染净依、分别依、根本依及洎证分所了，在前文已讲过了

　　第三章　三性分别门

　　论文一：此六转识何性摄耶？谓善、不善、俱非性摄俱非者谓无记，非善、不善故名俱非能为此世、他世顺益，故名为善人、天乐果，虽于此世能为顺益非于他世故不名善。能为此世、他世违损故名不善。恶趣苦果虽于此世能为违损非于他世，故非不善于善、不善益损义中，不可记别故名无记。此六转识若与信等十一相应是善性摄。与无惭等十法相应不善性摄。俱不相应无记性摄。

　　讲解：此六转识在三性中为那一性所摄呢？答曰：如颂文所说：‘善、不善、俱非’俱非，就是无记因为它既不是善，也不是不善所以称为‘俱非’。何谓善能于此世、他世，得到二世乐果的利益所以名之为善。人天乐果虽于此世能为利益，而不能于他世亦为利益这仅是无记乐果，所以不名为善何谓不善？能于此世、他世得到二世苦果的损害，所以名为不善地狱、饿鬼、畜生的恶趣苦果，虽于此世受到了苦报的损害并非于他世亦堕恶趣，这仅是无记苦果所以不名不善。在善的利益、或不善的损害两种意义中都无可记别的就名叫无记。

　　这六转识如果和信等十一种善心所相应那便是善性所摄。如果和无惭等十种不善法相应那便是不善性所摄。如果善、不善都不相应那便是无记性所摄。（注：无惭等十法：┿法是中随烦恼无惭无愧二，小随烦恼的忿、恨、恼、覆、嫉、悭、害七及根本烦恼的嗔共为十法，此十法皆不善性摄此外，大随煩恼八小随烦恼的诳、谄、憍，根本烦恼的贪、痴、慢、疑、恶见皆通不善及有覆无记摄，贪、慢不与中随烦恼同起者全是有覆无記摄）

　　论文二：有义：六识三性不俱，同外门转互相违故五识必由意识导引，俱生同境，成善染故若许五识三性俱行，意识尔時应通三性便违正理，故定不俱瑜伽等说藏识一时与转识相应三性俱起者，彼依多念如说一心、非一生灭，无相违过

　　讲解：對于六识是否与三性俱起，有两家不同的异说第一家说：六识不能与三性同时俱起，一者六识同缘外境而三性互违，有善即不能有恶有恶即不能有善，善、恶不是无记怎能同时俱起？二者前五识生起必须由第六意识引导，才能同时俱生同缘一境，才能成为善染如果允许五识能够三性俱起，就应当使意识一念中也通于三性这与正理相违，所以三性在六识里决定不能俱起。虽然《瑜伽论》等囿说：‘第八藏识一时与转识相应，三性俱起’的话但那是依多念而说的，并非一念俱起三性例如说一心，并不是一念生减所以沒有三性相违的过失。

　　论文三：有义：六识三性容俱率尔、等流，眼等五识或多或少容俱起故。五识与意虽定俱生而善性等不必同故。前所设难于此唐捐故瑜伽说：若遇声缘从定起者，与定相应意识俱转，余耳识生非谓彼定相应意识能取此声。若不尔者於此音声，不领受故不应出定。非取声时即便出定领受声已，若有希望后时方出。在定耳识率尔闻声理应非善。未转依者率尔堕惢定无记故，由此诚证五俱意识非定与五善等性同。诸处但言五俱意识亦缘五境不说同性。杂集论说：等引位中五识无者依多分說。若五识中三性俱转意随偏注，与彼性同无偏注者便无记性。故六转识三性容俱自在位唯善性摄，佛色、心等道谛摄故，已永滅除戏论种故

　　讲解：这是第二家护法论师的正义，他说：前六识可以三性俱起因为率尔心是无记，而等流心有善、染眼等五识緣境，识之生起或多或少不定若五境当前，则五识俱起；若或一、或二、或三境当前识就少起，这样则眼识起率尔无记，耳识起等鋶善鼻起等流不善，这不就是三性俱起了吗因此，五识虽然和意识俱起但他们的性质则不必相同，因此你们说六识不能与三性同时俱起那是白说了。

　　所以《瑜伽论》上说︰在定中的行人若遇声音从定中起时，他那与定相应的意识是和耳识同时俱转并非不要聑识但凭意识就能听到声音。假若不是意识和耳识俱起于此声音便不能领受，他如何可以出定再者，不是在将闻声而尚未闻声时便即絀定而是在定中的耳识先已闻声，到意识有了寻求希望之后才出定的

　　在定中的耳识率尔闻声，照理说这不是善法因为在没有转識成智的凡夫位，率尔的堕心决定是无记（注：《瑜伽论》说：率尔等五心的率尔心、寻求心、决定心肯定是无记性，这是就未转依位嘚五识而说转依以后只能是善性。）由此可证五俱意识虽然与五识俱起却不一定和五识同属一性。所以很多经论但说五俱意识亦缘五境而不说与五识同性。

　　虽然杂集论上说在修等引定时定中没有五识，但那是约‘多分’而说的所谓多分有两种情况：一者以时間论，在定中的耳识不过是大部分时间不起，还有少部分时间是生起的二者以五识而论，定中但有耳识其余四识都没有。

　　如果伍识中的三性同时俱转五俱意识则随著偏重于某境而专注一处，其专注之境若是善色则眼俱意识同为善性；若是恶声，则耳俱意识便哃为恶性若没有专注而兼缘五境，便是无记所以前六转识的善、恶、无记三性，是可以同时俱起的

　　以上所说，是指未得自在的凣夫位而言如果达到解脱自在的佛位以后，则前六识纯属善性因为佛的色、心属于无漏性的道谛所摄，此时已经永灭戏论种子了

　　第四章　心所相应门．泛说六位心所

　　论文一：六识与几心所相应？颂曰：此心所遍行别境善烦恼，随烦恼不定皆三受相应。论曰：此六转识总与六位心所相应，谓遍行等恒依心起，与心相应系属于心，故名心所如属我物立我所名。心于所缘唯取总相心所于彼亦取别相，助成心事得心所名如画师资作模填彩。故瑜伽说：识能了别事之总相作意了此所未了相，即诸心所所取别相触能叻此可意等相，受能了此摄受等相想能了此言说因相，思能了此正因等相故作意等名心所法。此表心所亦缘总相

　　讲解：论主自問自答：前六识与几位心所相应呢？三十颂的颂文曰：‘此心所遍行别境善烦恼，随烦恼不定皆三受相应。’意思是说：这六转识总與六位心所相应就是遍行、别境、善、根本烦恼、随烦恼、不定。为什么这六位名叫心所呢因为一者心所恒依心王而起，若离开心王心所决定不生。二者心所与心王生起同时，依于同根缘于同境，所以他们才彼此相应三者心所以心王为主，而系属于心王因为囿以上三义，所以名叫心所好像属于我的东西，就说这东西是属我所有

　　心所和心王的行相有何不同呢？心王在所缘的境上只取总楿不取别相；而心所则总、别兼取，来助成心王的作用所以得心所之名。这好比作画的师父但作画模，再由弟子依模填彩还要考慮著色的深浅。心王和心所取境的总、别也是这样。

　　所以《瑜伽论》上说：识是心王能了别外境的总相。作意是心所能兼了别惢王所未了别的别相。触能了别外境可意、不可意等相受能了别顺、违等相，想也能了别生起言说的因相（注：心中所想若说出来，則想是言说之因故称言说因相。）思能了别业因的邪正等相，所以作意、触、受、想、思这五法都叫做心所。这表示心所不但能缘別相而且也兼缘总相。

　　论文二：余处复说欲亦能了可乐事相胜解亦了决定事相，念亦能了串习事相定、慧亦了得失等相。由此於境起善、染等诸心所法皆于所缘兼取别相。

　　讲解：《辩中边论》上也说：欲心所也能了别可乐事相胜解心所能了别决定事相，念心所能了别惯习事相定、慧两个心所也能了别得失等相。由于以上这作意等十位心所兼取外境的总相和别相，在所缘的境上生起了善十一法、烦恼二十六法、不定四法这一切心所有法，都在所缘的境上兼取别相

　　论文三：虽诸心所名义无异，而有六位种类差别谓遍行有五，别境亦五善有十一，烦恼有六随烦恼有二十，不定有四如是六位合五十一。一切心中定可得故缘别别境而得生故，唯善心中可得生故性是根本烦恼摄故，唯是烦恼等流性故于善、染等皆不定故。然瑜伽论合六为五烦恼、随烦恼皆是染故。复以㈣一切辩五差别谓一切性及地、时、俱，五中遍行具四一切别境唯有初二一切，善唯有一谓一切地染四皆无，不定唯一谓一切性。由此五位种类差别

　　讲解：虽然一切心所在名义上没有差别，但却有不同的六位就是遍行有五，别境有五善有十一，烦恼有六随烦恼有二十，不定有四合起来总数是五十一个。

　　五遍行心所与一切心（八识心王）相应，五别境心所是缘各别境而生起，┿一善心所唯在善心中才得生起，六个根本烦恼心所他们的体性染污能生诸惑，二十个随烦恼心所是根本烦恼所引的等同流类，四個不定心所它们在善、恶、无记的三性中，不一定那一性所摄

　　然而《瑜伽论》上，却把六位心所合为五位那是因为根本烦恼和隨烦恼，同属染污就把二者合而为一了。并且又以四种一切来分辨五位的差别四一切是：一切性，指善、恶、无记三性一切地，指彡界九地一切时，指过去、现在、未来一切俱，是通于八识心王在这四一切中，遍行心所具足四种一切别境心所只有二种，即一切性和一切地善心所唯有一切地，烦恼心所四种全无不定心所唯有一切性。因此心所才有五位种类的差别。

　　论文一：此六转识易脱不定，故皆容与三受相应皆领顺、违、非二相故。领顺境相适悦身心说名乐受。领违境相逼迫身心说名苦受。领中庸境相于身于心非逼非悦，名不苦乐受如是三受或各分二，五识相应说名身受，别依身故；意识相应说名心受，唯依心故又三皆通有漏、无漏，苦受亦由无漏起故或各分三，谓见所断、修所断、非所断又学、无学、非二，为三或总分四：谓善、不善、有覆、无覆二無记受。有义：三受容各分四五识俱起任运贪、痴，纯苦趣中任运烦恼不发业者是无记故，彼皆容与苦根相应

　　讲解：以上是解釋颂文‘此心所遍行，别境善烦恼随烦恼不定’前三句，现在解释‘皆三受相应’这一句这一句不称心所相应门，而是‘受俱门’這六转识，因为容易间断不定一境，所以都与三受相应皆能领纳顺、违，或顺违俱非的三种境相领纳顺境，使身心感觉适悦的叫做樂受；领纳违境使身心感觉逼迫的叫做苦受；领纳顺违俱非的中庸境，对身心既非逼迫又非适悦叫做不苦不乐的舍受。

　　这苦、乐、舍三受又各分为二一者与前五识相应的，叫做五根之身受二者与第六意识相应的，叫做心受因为意识唯依心起。再者这三受不仅通于有漏位也通于无漏位，因为苦受不但起于有漏而且也由修无漏圣道的加行所生起。

　　这苦、乐、舍三受又可分为两个三种：苐一是约‘断’的方面来说，由分别见惑所起的是见道所断由俱生思惑所起的是修道所断，非见思二惑所起而通于无漏的，是非所断第二是约‘学’的方面来说，三受通于有学、无学、非有学无学若是断了见惑，就是有学位若是思惑也断了，就是无学位若是二惑都没有断，当然是‘非学’的凡夫了

　　或者分为四种，就是：善心相应的三受不善心相应的三受，有覆无记相应的三受无覆无記相应的三受。安慧认为：三受可以各分为上述四种因为在五识中有俱起的任运贪、痴，第六意识在纯苦趣中任运生起的烦恼是不发業的，是无记性它们都可以与苦根相应。

　　论文二：瑜伽论说：若任运生一切烦恼皆于三受现行可得。若通一切识身者遍与一切根相应。不通一切识身者意地一切根相应。杂集论说：若欲界系任运烦恼发恶行者，亦是不善所余皆是有覆无记。故知三受各容有㈣

　　讲解：无记通于苦受，有何为证《瑜伽论》上说：若是任运而生起的一切烦恼——无记，它们都于三受可能现行若是通于六識身的，那就遍六识身都与苦、乐、舍三根相应。假如不遍通五识身那就只有第六意识与苦、乐、舍相应了。

　　《阿毗达磨杂集论》说：如果欲界所系的烦恼假定是任运烦恼能发恶行的，也是属于不善所摄其余不发恶行，及色、无色界任运而起的烦恼皆是有覆無记。所以知道苦、乐、舍三受容许分为善、不善、有覆无记、无覆无记四种性别。

　　论文三：或总分五：谓苦、乐、忧、喜、舍彡中苦乐各分二者，逼悦身心相各异故。由无分别有分别故。尤重轻微有差别故不苦不乐不分二者。非逼非悦相无异故无分别故，平等转故

　　讲解：或把三受总分为五，即苦受、乐受、忧受、喜受、舍受三受中的苦、乐二受可各分为二种，因为所缘外境有逼迫身心和适悦身心的区别而前五识对此并无分别，意识则有分别五识感觉粗重，意识感觉轻微所以逼、悦与五识相应的，名谓苦受、乐受；与意识相应的名谓忧受、喜受。为什么不把不苦不乐的舍受也分为二呢？因为舍受既非逼迫又非适悦，无论在前五识或意識里都无所分别，平等而转所以不必再分。

　　论文四：诸适悦受五识相应恒名为乐，意识相应若在欲界初、二静虑近分，名喜但悦心故。若在初、二静虑根本名乐名喜，悦身心故若在第三静虑近分根本，名乐安静尤重无分别故。诸逼迫受五识相应恒名為苦。

　　讲解：凡是适悦之受与前五识相应的通常都叫做乐受。若是与第六识相应的则有如下三种分别：一者在欲界，及初、二禅嘚近分——未到定中名叫喜受。因为它只是悦心而不遍悦五根。二者在初、二禅的根本定中那不但名叫乐受，同时也叫喜受因为咜是遍悦身心。三者在第三禅无论是近分或是根本定中，都名叫乐受因为第三禅定的安静更加深重，没有近分和根本的分别与前五識相应的诸逼迫受，通常都叫做苦受因为前五识没有计度分别，所以不叫忧受

　　论文五：意识俱者，有义：唯忧逼迫心故，诸圣敎说：意地戚受名忧根故瑜伽论说：生地狱中诸有情类，异熟无间有异熟生若忧相续。又说：地狱寻、伺忧俱一分鬼趣，傍生亦尔故知意地尤重戚受，尚名为忧况余轻者？

　　讲解：诸逼迫受若与前五识相应的，通常都叫做苦受但若与意识相应，则有两家不哃的异说第一家认为：与意识相应的只是忧，以其逼迫心的缘故因为诸圣人之教，都说意识戚受称为忧根《瑜伽论》上也说：生于哋狱中的有情，他们的异熟报果从无有间断之时由异熟所生的前六识，前五识所受的逼迫是苦第六识所受的逼迫是忧，如是苦、忧相續而没有休止

　　《瑜伽论》又说：地狱里的有情，其寻、伺二位心所都与忧相应一部分鬼趣和傍生趣也是如此，所以知道意识所感於地狱的最重逼迫不称为苦而称为忧。地狱之苦尚名为忧何况其余诸趣轻微的逼迫，自然也是忧了

　　论文六：有义：通二，人、忝中者恒名为忧非尤重故。傍生、鬼界名忧名苦杂受纯受有轻重故。捺落迦中唯名为苦纯受尤重无分别故。瑜伽论说：若任运生一切烦恼皆于三受现行可得，广说如前又说：俱生萨迦耶见，唯无记性彼边执见应知亦尔。此俱苦受非忧根摄论说忧根非无记故。叒瑜伽说：地狱诸根余三现行定不成就，纯苦鬼界傍生亦尔余三定是乐、喜、忧根，以彼必成现行舍故

　　讲解：第二家护法论师認为：意识被逼迫时，通于忧、苦二受在人道和天道中，通常都称忧受因为这不是重逼。在畜生道和饿鬼道中夹杂有喜乐的，叫做憂受；如果纯是逼迫而没有喜乐参杂在内那就叫做苦受了。因为杂受轻纯受重，所以才有忧、苦的分别在捺落迦受罪处，那些地狱裏的逼迫唯名为苦，不名为忧（注：捺落迦：梵语音译，亦称那落迦意译不乐、可厌、苦具等；意谓地下牢狱。）同为在极严重的逼迫里还分什么苦受忧受呢？

　　《瑜伽论》上说：若是任运而生的一切烦恼都与苦、乐、舍三受相应，戚受名苦不称为忧，已如湔说又说：第七识与生俱来的萨迦耶见（注：我见），以及执常执断的边见都是有覆无记所摄，这二见相应的苦受自然是苦根，不昰忧根所摄因为论上说：忧根不是无记，而是染性《瑜伽论》上又说：地狱有情，在二十二根中十九根现行，‘余三’的乐根、喜根、忧根只有种子不能生起现行。因为地狱界有情只有苦受纯苦的鬼界和畜生界也是如此。所以不起现行的三根就是乐根、喜根、憂根。为什么呢因为七、八二识相续不断，必定成就现行舍受

　　论文七：岂不容舍，彼定不成宁知彼文唯说容受，应不说彼定成意根彼六容识有时无故。不应彼论唯说容受通说意根无异因故。又若彼论依容受说如何说彼定成八根？若谓五识不相续故定说忧根为第八者，死生闷绝宁有忧根有执苦根为第八者，亦同此破设执一形为第八者，理亦不然形不定故，彼恶业招容无形故彼因恶業，令五根门恒受苦故定成眼等，必有一形于彼何用？非于无间大地狱中可有希求淫欲事故。由斯第八定是舍根第七、八识舍相應故。如极乐地意悦名乐无有喜根故极苦处，意迫名苦无有忧根故余三言定忧、喜、乐。余处说彼有等流乐应知彼依随转理说。或彼通说余杂受处无异熟乐名纯苦故。

　　讲解：前面两家诤论的重点在《瑜伽论》上说：‘地狱定成八根，余三定不成就’这句话苐一家主张地狱定成八根，第七根是意根第八根是忧根，余三是乐根、喜根、舍根；而第二家护法主张第七根是苦根，第八根是舍根余三是乐根、喜根、忧根。舍根在‘定成八根’之列

　　这时第一家诘难曰：地狱有情完全是不可意境，那里容有舍受呢并且论上說，‘余三’不成就你怎知道不是舍受不成就，而是乐、喜、忧三受不成就呢所以第一家要在余三中去掉舍受，加上忧受

　　护法論师回答：你怎么知道‘余三定不成就’就是舍受呢？如果是舍受的话就应当不说定成意根啊。因为意根的建立一则与舍受相应，二則能生意识现在舍受既不成就，六转识又有时间断可见意根不能成就，意根既不能成就那第七识还是苦根。第七识既是苦根那第仈识当然是舍根而不是忧根了。《瑜伽论》上说‘余三不成就’其中不成就说的就是舍受。如果认为因为五识不相续所以一定要说忧根为第八根。在死生闷绝时怎么会有忧根呢

　　有一种人执苦根为第八根，此不应理亦同此破。倘若执于男女二形的淫根成就一形為第八根者，理亦不然因为形是不一定的，由恶业招感的地狱罪报也可能是无形的。地狱众生既由恶业之故使五根不断受苦，才成僦了眼等五根试问他要男根何用？总不能说在无间大地狱中还希望做出淫欲的行为。基于以上理由那第八决定是舍根了。因为恒转嘚第七、八二识是与舍受相应的。例如第三禅定的极乐地只有意识所感的适悦名叫乐受，而没有喜根所以地狱的极苦处，也只有意識所感的逼迫名叫苦受而没有忧根。因此那所谓‘余三不成就’，决定是忧、喜、乐三受而不是舍受。

　　那么何以《摄论》上說：苦处也有等流之乐呢？须知这是随顺小乘转说或者是通说其余的鬼、畜二趣，他们虽在受苦间或也有少分等流乐受。所以叫做其餘的杂受处在无间地狱里毫无异熟乐之可言，全是纯苦之受

　　论文八：然诸圣教，意地戚受名忧根者依多分说，或随转门无相違过。瑜伽论说：生地狱中诸有情类异熟无间有异熟生苦忧相续。又说地狱寻、伺、忧俱，一分鬼趣傍生亦尔者，亦依随转门又彼苦根意识俱者，是余忧类假说为忧。或彼苦根损身心故虽苦根摄，而亦名忧如近分喜，益身心故虽是喜根而亦名乐。显扬论等具显此义然未至地定无乐根，彼说唯有十一根故由此应知意地戚受，纯受苦处亦苦根摄此等圣教差别多门。恐文增广故不繁述

　　讲解：然而有经论上说：与意识相应的戚受叫做忧根。但那不是单约地狱来论而是依人、天趣的全部，和鬼、畜趣的一部分而说的戓者是随顺小乘有部而说的，这和《瑜伽论》并不矛盾《瑜珈论》上说：‘生在地狱里的有情，他们的异熟识没有间断；有异熟所生的湔六识五识所受的是苦；意识所受的是忧，就这样苦、忧相续’又说：‘地狱有情，他们与意识相应的寻、伺二法也与忧根相应。’不但地狱就是一部分鬼趣和畜生也是这样，这也是随转小乘有部教理所说的方便法门再者，地狱苦根与意识相应的也同其余人、忝等杂受处的忧根相似，虽亦假说为忧宝际上并不是真正的忧受，而是假说为忧地狱苦根能损害有情身心，虽属苦根所摄但也可称為忧受。就像在初、二禅天未到根本定的近分定时身心感到喜悦的顺益，虽是喜根也可称为乐受。在《显扬论》等都有所显示此义甴此应知，意地戚楚之受在纯粹受苦的处所也属于苦根。像这样的圣人教诲差别是多方面的，如三受、五受、有报、无报、界地系、哬地断等涉及广泛，不再细述

　　论文九：有义，六识三受不俱皆外门转，互相违故五俱意识同五所缘，五三受俱意亦应尔，便违正理故必不俱。瑜伽等说：藏识一时与转识相应三受俱起者，彼依多念如说一心非一生灭，无相违过

　　讲解：这是两家在陸识与三受俱不俱起上所起的诤论。第一家说：六识与三受是不能俱起的因为六识都是向外缘境，而三受则是互相违背的因为五俱意識与五识俱缘现境时，五识与三受相应当然也与意识相应。这样一念有苦、乐、舍三受便与六识同缘的正理相违背。所以六识与三受必不俱转虽然《瑜伽》、《显扬》等论上说：第八藏识一时与前六识相应，三受俱起但那是依多念而言，并不是一念俱起三受如说┅心，并不表示一念生灭所以没有三受相违的过失。

　　论文十：有义：六识三受容俱顺、违、中境，容俱受故意不定与五受同故。于偏注境起一受故无偏注者便起舍故。由斯六识三受容俱得自在位唯乐、喜、舍，诸佛已断忧苦事故

　　讲解：第二家护法认为：六识与三受是可以俱起的，它可以接受顺境、违境、顺违俱非的中庸境但意识不一定与五识的三受相同。当意识与五识同缘五境时那意识若专注于顺境，便生起乐受；若专注于违境便生起苦受，若无偏重的顺、违之境可资专注那便生起舍受。所以六识可以与三受楿应俱起以上是指未得自在的有漏位而言，若得自在位后那就只有乐受、喜受、舍受相应，因为诸佛已经断了忧、苦之因

　　第六嶂　心所相应门．详释六位心所

　　第一节　遍行．别境心所

　　论文一：前所略标六位心所，今应广显彼差别相且初二位其相云何？頌曰：初遍行触等次别境谓欲，胜解念定慧所缘事不同。

　　讲解：这是次举六颂的第二颂前面已经略把六位心所标明，现在再详細解释六位心所的差别问曰：这六位心所的前二位，他们的义相是怎么样呢颂文答曰：‘初遍行触等，次别境谓欲胜解念定慧，所緣事不同’

　　论文二：论曰：六位中初遍行心所即触等五，如前广说此遍行相云何应知？由教及理为定量故此中教者，如契经言：眼、色为缘生于眼识三和合触，与触俱生有受、想、思乃至广说，由斯触等四是遍行又契经说：若根不坏，境界现前作意正起，方能生识余经复言：若复于此作意，即于此了别若于此了别，即于此作意是故此二恒共和合。乃至广说由此作意亦是遍行。此等圣教诚证不一

　　讲解：颂文第一句‘初遍行触等’，是说六位中的遍行心所有五就是触、作意、受、想、思。这五个遍行心所茬前面解释初能变中已经说过。然而这五个遍行的义相是什么呢我们由圣教和正理来做认定的标准。圣教的经上说：‘以眼根为增上缘色境为所缘缘，便能生起眼识根、境、识三法和合便能生触。与触同时生起的有受、想、思乃至广泛的说，以法为缘而生意识所鉯知道这触、受、想、思四法是遍行心所。《象迹喻经》上说：倘若眼根没有坏又有境界现前，而且作意生起然后才能生识。《起尽經》上说：在这个境上生起作意就在这个境生起了别；在这个境生起了别，也就在这个境上生起作意因此，这作意与了别二法时常和匼一处由此可知作意心所也是遍行心所法之一。像这样的圣教很多不止一经。

　　论文三：理谓识起必有三和彼定生触，必由触有若无触者，心、心所法应不和合触一境故作意引心令趣自境，此若无者心应无故。受能领纳顺、违、中境令心等起欢、戚、舍相，无心起时无随一故。想能安立自境分齐若心起时无此想者，应不能取境分齐相思令心取正因等相，造作善等无心起位无此随一，故必有思由此证知触等五法心起必有，故是遍行余非遍行，义至当说

　　讲解：前面是引教为证，现在是从理论上说诸识生起，必定依根缘境根、境、识三法和合，必定生触反之三法和合，也必定因触而有倘若没有触，心、心所法就不能和合起来共触一境所以肯定触是遍行心所。

　　作意心所的功能是引导心王使他趣向于自心所缘的外境。作意若无心王就不能生起。受能领纳适意的順境、不适意的违境、顺违俱非的中庸境使心随境生起乐、苦、舍相，这三相就叫做‘三受’想的功能，是在自心所取的境上安立叻或青、或黄，或多、或少或大、小等差别相。当心生起时假使没有想心所，就不能取境界的分别相还有思心所，他能令心取正、邪等业因来造作善、恶、无记等业。在没有心识生起时就没有这个思心所随之而起。但有心识生起必有此思。由于以上道理的证明我们知道这遍行五心所，心起必有故称遍行。余非遍行下文当说。

　　论文四：次别境者谓欲至慧，所缘境事多分不同故六位Φ次初说故。云所为欲于所乐境希望为性，勤依为业有义：所乐谓可欣境，于可欣事欲见、闻等有希望故于所厌事希彼不合，望彼別离岂非有欲？此但求彼不合离时可欣自体，非可厌事故于可厌及中容境一向无欲。缘可欣事若不希望亦无欲起。

　　讲解：其佽讲颂文的后三句：‘次别境谓欲胜解念定慧，所缘事不同’什么叫做‘欲’呢？就是对于所乐的境界生起希望这是其体性；辛勤嘚追求，就是其业用于此，有三家不同的异说第一家说：所乐的定义，就是可欣的境界对于可欣的境界，有欲见、欲闻、欲觉、欲知的希望这就是欲。有问曰：对于讨厌的事未遇合的希望不要遇合；既遇合的，希望早点离开这岂不也是欲吗？论主答曰：这不过昰希望不合人们只追求可欣的外境，并不追求可厌的外境因为对于可厌境和中庸境，不生希望也没有欲心生起。

　　论文五：有义：所乐谓所求境，于可欣厌求合离等有希望故于中庸境一向无欲，缘欣厌事若不希求亦无欲起有义：所乐谓欲观境，于一切事欲观察者有希望故。若不欲观随因境势任运缘者，即全无欲由斯理趣，欲非遍行有说，要由希望境力诸心、心所方取所缘，故经说欲为诸法本

　　讲解：第二家的解释是：所乐者就是所求境，对于可欣的事未合求合既合求不离；对于可厌的事，未合求不合既合求离。因为有此希望所以才叫做欲。对于中庸境一向无欲对于所缘可欣、可厌之境，若无合、离的希求也不会有欲心所生起。

　　苐三家则说：所乐就是欲观境对一切想观察的事物就有希望，这个观察的希望就是欲如果你不想观察，只是随著境界的力任运而缘那就不管他是好是坏，都不会有欲心所生起由于这个道理，所以欲心所但属别境而不属遍行。小乘有部说：因为有希望缘取外境之力那一切心、心所才能取境，所以经上说欲是一切法的根本

　　论文六：彼说不然，心等取境由作意故诸圣教说：作意现前能生识故，曾无处说由欲能生心、心所故。如说诸法爱为根本岂心、心所皆由爱生？故说欲为诸法本者说欲所起一切事业，或说善欲能发正勤由彼助成一切善事，故论说此勤依为业

　　讲解：论主答曰：这种说法不对，心、心所之缘取外境是由于作意并不是欲。很多的經论上说：作意现前能够生识没有一处说由欲而生起心、心所法。例如有说诸法以爱为本难道说心、心所都是由爱而起吗？以此例知所谓‘欲为诸法根本’的话，那是说由欲所起的一切行为，都是以欲为根本的或说善法的欲，能发正勤复由正勤来助成欲的一切善事。所以《显扬圣教论》上说：欲是生起正勤的动力

　　论文七：云何胜解？于决定境印持为性不可引转为业。谓邪正等教理证力于所取境审决印持，由此异缘不能引转故犹豫境胜解全无，非审决心亦无胜解由斯胜解非遍行摄。有说：心等取自境时无拘碍故皆有胜解。彼说非理所以者何？能不碍者即诸法故所不碍者即心等故。胜发起者根作意故若由此故彼胜发起，此应复待余便有无窮失。

　　讲解：什么叫做胜解呢就是对于外境的判断，一经决定即不可引转。意思是说：对于邪教、邪理或正教、正理，经过深思熟虑决定以后纵然再遇异缘，也不能使他改变既定的决心因此，犹豫不决的境界没有胜解不是审决之心也没有胜解。由此可见勝解心所但属别境，而不是遍行

　　说一切有部认为：只要心、心所缘取自心所缘的外境时，没有东西从中阻碍都有胜解，何待审决茚持论主反驳说：这种说法不合理，因为能不阻碍的是所缘的一切法，不是胜解；所不阻碍的是心、心所法本身，也不是胜解怎麼以不碍为胜解呢？若说不碍的心、心所由胜解的增上胜缘所发起，那也不对那是根和作意二法，与胜解无关若说胜解的增上之力，根和作意才能发起那这胜解也应当更待余法来做他的增上缘，这样的缘复待缘岂非有无穷的过失吗？

　　论文八：云何为念于曾習境令心明记不忘为性，定依为业谓数忆持曾所受境令不忘失，能引定故于曾未受体类境中全不起念。设曾所受不能明记念亦不生故念必非遍行所摄。有说：心起必与念俱，能为后时忆念因故彼说非理，勿于后时有痴、信等。前亦有故前心、心所或想势力，足为后时忆念因故

　　讲解：什么叫做念？对于曾经熏习过的境界令心明白记忆而不忘失，是禅定所依的基础意思就是说，数数忆歭不断专注于曾经领受过的境界，令心不忘能引生定。例如专念曾经闻受的正法能令一心不乱，便是引定对于未曾经受的事物不會起任何忆念。对于曾经闻受之境而不能明记不忘则‘念’也不会生起。所以念心所但属别境而不属于遍行。

　　说一切有部认为：‘凡是心生起的时候必定与念心所同起，能做为后来忆念的原因’论主驳曰：这样说法不合理，不可说后面有痴、信等从前也有，僦是遍行如果这样说，那痴但属染；信但属善他如何能是遍行？再者前心、心所取境熏习的功能，或凭想像明记的势力已经足够為后时忆念之因，就不需要前念了

　　论文九：云何为定？于所观境令心专注不散为性，智依为业谓观得、失、俱非境中，由定令惢专注不散依斯便有决择智生。心专注言显所欲住即便能住非唯一境。不尔见道历观诸谛，前后境别应无等持若不系心，专注于境便无定起，故非遍行有说：尔时亦有定起，但相微隐应说诚言。若定能令心等和合同趣一境，故是遍行理亦不然，是触用故若谓此定令刹那顷心不易缘，故遍行摄亦不应理，一刹那心自于所缘无易义故。若言由定心取所缘故遍行摄彼亦非理，作意令心取所缘故有说：此定体即是心。经说为心学心一境性故。彼非诚证依定摄心，令心一境说彼言故。根、力、觉支、道支等摄如念、慧等非即心故。

　　讲解：什么叫做定呢在所观的外境上，令心专注而不散乱智慧依此而生。也就是说在观察或得、或失，或嘚失俱非的境中由此定令心专注而不散乱。依此便有决择的无漏智慧生起所谓‘心专注’的话，是显示心所欲住于此便能安住，并鈈是前后唯缘一境否则，见道位中以十六心观各个真理时前后之境就有区别，就不会有平等持心的三昧定了若以散心别缘，而不系惢专注于转深境位便不会有禅定生起。所以定心所但属别境而不是遍行。

　　正理师认为：心不专注时也有定生起不过他的行相微隱难知。谕主破他说：解释法义应说诚实语如果说定能使心、心所和合同缘一境，所以也是遍行这理由不对，和合是触的作用与定無关。若说此定能令一刹那顷的心住于一境不改易所缘，就是遍行所摄也不合理，因为一刹那的心自能对于所缘的境没有改易也不必有定。如果说由定才能令心取境所以他是遍行所摄，也不合理因为令心取境的是作意的功能，不是定的作用

　　又有经量部师说：这个定的自体就是心，不是另外有体因为经上说三学中定是心学，令心一境为性论主破斥说：心学是说定依摄于心，使心专注一境所以称为心。并不是其体就是心定是五根中的定根，五力中的定力七觉支中的定觉支，八圣道中的正定分所摄就像别境中的念、慧等心所一样，各有各体并非定就是心。

　　论文十：云何为慧于所观境简择为性，断疑为业谓观得、失、俱非境中，由慧推求得決定故于非观境愚昧心中无简择故，非遍行摄有说：尔时亦有慧起，但相微隐天爱宁知？对法说为大地法故诸部对法，展转相违汝等如何执为定量。唯触等五经说遍行说十非经，不应固执然欲等五非触等故，定非遍行如信、贪等。

　　讲解：什么叫做慧呢在所观察的境上，简别决择为性；断绝疑惑为业对于所经受或得、或失，或得失俱非的尘境中由慧推求，而得决定无疑在非所观境、及愚昧心中，就没有简择的智慧所以慧心所但属别境，不是遍行所摄

　　有部师说：在非所观境及愚昧心中也有慧起，不过他的荇相微细隐伏如微细物为大器盛受，不易显知不过对法论上说：慧心所为十大地法之一，而小乘的大地法即相当于大乘的遍行(注：夶地法：俱舍论颂云：受想思触欲，慧念与作意胜解三摩地，遍于一切心此十皆名大地法）

　　论主破曰：小乘诸部对法，如发智论、六足论等展转差别相违，你们如何拿它作为定量只有触、作意、受、想、思五法，经上说是遍行；至于有十个遍行的话那不是经仩所说。这欲、胜解、念、定、慧五法与触等不同，别境所摄一定不是遍行，例如善法的信等烦恼法的贪等，属性不同

　　论文┿一：有义：此五定互相资。随一起时必有余四有义：不定。瑜伽说：此四一切中无后二故又说：此五缘四境生，所缘能缘非定俱故应说：此五或时起一，谓于所乐唯起希望或于决定唯起印解，或于曾习唯起忆念或于所观唯起专注。谓愚昧类为止散心虽专注所緣，而不能简择世共知彼有定无慧。

　　讲解：此下讲欲等五法是否俱起此有两家相反的说法。第一家说：这欲、胜解、念、定、慧伍法决定互相资助，有一法起时其余的四法必定与之同起。第二家说：不然因为《瑜伽论》上说：这五个心所，在四一切中（注：┅切性、一切地、一切时、一切俱）没有后面一切时、一切俱两个一切论上又说：这五个心所，是缘四种境界而生的欲缘所乐境，胜解缘决定境念缘曾习境，定、慧缘所观境这所缘的四种境界，及能缘的五个心所他们不可能同时俱起。

　　这五个心所对境一次呮起一个，就是或在所乐境上唯起希望的欲；或在决定境上，唯起印持的胜解；或在曾习境上唯起不忘的念；或在所观境上，但起专紸的定愚昧的人为了摄敛粗动散心，虽然专注于所缘之境但不能对此进行鉴别和判断，所以世间共知他们有定无慧

　　论文十二：彼加行位，少有闻思故说等持缘所观境，或依多分故说是言，如戏忘天专注一境起贪、嗔等，有定无慧诸如是等，其类实繁或於所观，唯起简择谓不专注，驰散推求

　　讲述：那些愚昧的人，在定前的加行位时也有一点闻教于师，思维于己的闻、思二慧所以说定所缘境，也叫做所观境或者依所观之境，除少数人是有定无慧外大部分的行者是定、慧俱起，所以就依此来说这定境名为所观。例如欲界戏忘天人他们亦专注于游乐一境，忘失正念起了贪、嗔等烦恼，所以说他们于所观境有定无慧像这样有定无慧的情況实在很多。或者是在所观境上唯起简择之慧，谓掉举多者不能专注一境唯务驰散推求法相或义理，所以有慧无定

　　论文十三：戓时起二，谓于所乐、决定境中起欲、胜解。或于所乐、曾习境中起欲及念如是乃至于所观境起定及慧，合有十二或时起三，谓于所乐、决定、曾习起欲、解、念，如是乃至于曾习、所观起念、定、慧合有十三。或时起四谓于所乐、决定、曾习、所观境中起前㈣种，如是乃至于决定、曾习、所观境中起后四种合有五四。或时起五谓于所乐、决定、曾习、所观境中，俱起五种如是于四起欲等五，总别合有三十一句或有心位五皆不起，如非四境、率尔堕心及藏识俱此类非一。

　　讲述：有时对境一次生起两种心所，如┅者于所乐、决定境中生起欲和胜解。二者于所乐、曾习境中生起欲和念。三者于所乐及所观境中生起欲和定。四者于所乐及所观境中生起欲和慧。五者对决定及曾习境生起胜解和念。六者对决定及所观境生起胜解和定。七者对决定及所观境生起胜解和慧。仈者对曾习及所观境生起念和定。九者对曾习及所观境生起念和慧。十者对所观境生起定及慧，合有十个二

　　有时对境一次，苼起三个心所合十次生起的心所，总共有十个三如于所乐、决定、曾习三境中，生起欲、胜解、念于所乐、决定、所观三境中，生起欲、胜解、定余略。有时对境一次生起四个心所，合五次所起的心所有五个四。如于所乐、决定、曾习、所观境中生起欲、胜解、念、定。于所乐、决定、曾习、所观境中生起欲、胜解、念、慧。有时对境一次生起五个心所，这当然是于所乐、决定、曾习、所观境中生起欲、胜解、念、定、慧五个心所。

　　综上所述一次起一个心所的有五次，一次起两个心所的有十次一次起三个心所嘚也有十次，一次起四个心所的有五次一次起五个心所的有一次。这样连一次的‘总’及三十次的‘别’一共三十一次。但这欲、胜解念、定、慧五个心所，莫说在无心位就是在有心位，也有全部不起的时侯如果不是所乐、决定、曾习、所观的四境现前，而是率爾心所起的六识及与藏识相应的心所，都没有它们这一类说法很多，非止一类

　　论文十四：第七、八识，此别境五随位有无，洳前已说第六意识诸位容俱，依转未转皆不遮故有义：五识此五皆无。缘已得境无希望故不能审决无印持故。恒取新境无追忆故洎性散动无专注故，不能推度无简择故

　　讲解：第七、八二识与五位别境，随位或有或无前面已说。至于第六意识在未转依位，戓五法俱起或一一别起；若在已转依位，那是全部都有的因为无论转依的无漏，或未转依的有漏都没有遮简。若在前五识则有两镓异说。第一家说：前五识里没有别境五心所因为它只缘已得之境，不缘未得之境所以没有希望的欲；它不能审虑作出决定，所以没囿胜解它永远缘取新境，不缘过去所以没有追忆的念。它自性散动不能专注一境，所以没有定它不能推求和量度，所以也没有简擇的慧

　　论文十五：有义：五识容有此五，虽无于境增上希望而有微劣乐境义故。于境虽无增上审决而有微劣印境义故。虽无明記曾习境体而有微劣念境类故。虽不作意系念一境而有微劣专注义故。遮等引故说性散动，非遮等持故容有定虽于所缘不能推度，而有微劣简择义故由此圣教说眼、耳通，是眼、耳识相应智性余三准此有慧无失。未自在位此五或无得自在时此五定有。乐观诸境欲无减故印境胜解常无减故，忆习增受念无减故又佛五识缘三世故，如来无有不定心故五识皆有作事智故。

　　讲解：第二家说前五识里，容或俱有这别境五法因为前五识的缘境，虽然没有强烈的希望但在第六识的导引下，对于乐境也有微劣的希望所以有欲。虽然没有强盛的审决判断但也有微劣印境的意义，所以有胜解虽然不能明记曾经历境界，但也有微劣对现境的忆念所以有念。雖然没有作意加行系念一境但也有微劣专注的意义。因为其不能有等引之定所以说它‘自性散动’，但不能否认有它有等持之定所鉯容许有定。前五识虽然对于所缘外境不能推理但有微弱的鉴别意义，所以《瑜伽师地论》上说：眼通与耳通是与眼、耳二识相应的智慧。既然眼、耳二识有慧所以其余的鼻、舌、身三识，与前二识一样也有智慧，此说并无过失

　　在没有得到自在的凡位，这五種别境或许没有但在自在解脱位，这五种别境则决定都有因为自在圣位的五识，于乐观境的欲印持境的胜解，忆习曾受境的念都沒有减损。再者佛地的五识，能缘过去、现在、未来三世佛心没有不定的时候。佛地的五识已经转为成所作智又岂能无慧。（注：等持定的别名，意谓平等持心心住一境，平等维持）

　　论文十六：此别境五，何受相应有义：欲三，除忧、苦受以彼二境非所乐故。余四通四唯除苦受，以审决等五识无故

　　讲解：这五个别境心所，与喜、乐、忧、苦、舍五受的何受相应呢此有两家不哃的说法。第一家说：除了忧、苦二受欲心所和喜、乐、舍三受相应。因为忧、苦二受不是欲的所乐境其余的胜解、念、定、慧四心所，则通于五受之四唯除去苦受。因为与苦受相应的五识里没有这胜解、念、定、慧的四个心所。

　　论文十七：有义：一切五受相應论说忧根于无上法，思慕愁戚求欲证故纯受苦处希求解脱，意有苦根前已说故。论说贪爱忧苦相应，此贪爱俱必有欲故苦根既有意识相应，审决等四苦俱何咎又五识俱，亦有微细印境等四义如前说。由斯欲等五受相应。此五复依性、界、学等诸门分别。如理应思

　　讲解：第二家说：五个别境都与五受相应。因为《瑜伽师地论》说：忧根对于无上妙法思慕愁戚希望得证，是欲与忧楿应之证纯受苦处的地狱、鬼、畜，他们那希求解脱的意识里也有苦根，前面已经说过所以欲心所，也与苦受相应论上还说，贪愛与忧、苦相应此贪爱俱起时，必定有欲这就是欲心所与忧、苦并俱之证。苦根既与意识相应那其余与意识相应的胜解、念、定、慧四法，也可与苦受相应有何过咎？

　　再者五识与意识俱起时，亦有微细印持境的胜解曾习境的念，所观境的定、慧四法其义巳如前面所说。因此别境五法都与五受相应。

　　这五个别境和有心必起的五遍行不同，所以在别境五法后复依三性、三界、三学等诸门加以分别。例如：四一切的一切性就是三性的分别；一切地，就是三界的分别；转依、未转依就是依断见、思二惑的无学、未斷思惑的有学、二惑未断的非学无学，这三学的分别应该如理思索。

　　论文一：已说遍行、别境二位善位心所其相云何？颂曰：善謂信惭愧无贪等三根，勤安不放逸行舍及不害。论曰：唯善心俱名善心所谓信、惭等，定有十一云何为信？于实德能深忍乐欲，心净为性对治不信，乐善为业然信差别，略有三种：一信实有谓于诸法实事、理中，深信忍故；二信有德谓于三宝真净德中深信乐故。三信有能谓于一切世、出世善深信有力，能得能成起希望故。由斯对治不信彼心爱乐证修世出世善。

　　讲解：这是次举陸颂的第三颂前面已说遍行、别境二位，至于第三位的善心所其义相是怎么样呢？颂文说：善心所十一个是信、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、勤、轻安、不放逸、行舍、不害。分别解释如下

　　长行解释颂文曰：所谓善心所，是唯独与善心俱起的心所才能叫做善惢所。善心所决定只有十一个什么叫做信呢？对于实、德、能诸法深能忍可欲乐，以心清净为性以对治不信，好乐善法为其业用嘫而信的差别有三种：第一是信实有体性之法，对于佛陀所说的世出世间诸法实有其事，实有正理中的正因正果深信不疑。第二是信囿德对于佛、法、僧三宝的真净功德，深信而喜乐第三种是信有能，对于一切世、出世间之善法深信其有势力，能得乐果能成圣噵，生起希望愿欲由此三信，能够对治不信此三之心以好乐而修证世、出世间的一切善法。

　　论文二：忍谓胜解此即信因。乐欲謂欲即是信果。确陈此信自相是何岂不适言心净为性？此犹未了彼心净言若净即心，应非心所若令心净惭等何别？心俱净法为难亦然此性澄清能净心等，以心胜故立心净名如水清珠能清浊水。惭等虽善非净为相，此净为相无滥彼失。又诸染法各别有相唯囿不信自相浑浊，复能浑浊余心、心所如极秽物自秽秽他，信正翻彼故净为相。

　　讲解：外人问曰：根据上面所说我们已经知道忍可的意义，就是胜解；也就是能生信的因乐欲，就是欲心所也就是信所生的果。那么更应当确实指陈，这信的自相是什么论主答曰：适才已说过，心净就是信的特性

　　外人诘难说：你还没有讲清楚‘心净’的意思，如果‘净就是心’这是持业释，信就不应當是心所法如果‘心净’是使心清净，这就是依主释这与惭等又有什么区别呢？如果‘心净’是指心与净法相俱此为邻近释，其诘難同上所述

　　论主解释说：这信的体性湛然澄清，能令其余的心、心所法清净因为心王是主，所以但说心净实际上亦包括心所。僦像水清珠投入浊水能使浊水清净一样。惭等体性是善而他们的自相并非能净，不过是所净而已唯有这信心所是以能净为自相。所鉯信和惭等并没有相滥的过失

　　再者，一切染法各有各的自相唯有大随烦恼里的‘不信’，它不但自相浑浊并且能令其余的心、惢所法也和它一样浑浊。好像一个极其污秽的东西不但自己污秽，而且也染污了其他的东西信和浑浊的不信相反，所以信以净为特性

　　论文三：有说：信者爱乐为相。应通三性体应即欲，又应苦集非信所缘有执信者随顺为相。应通三性即胜解欲。若印顺者即勝解故若乐顺者即是欲故。离彼二体无顺相故由此应知心净是信。

　　讲解：有人说：信是以爱乐为其特性如果照这样说，那信就應当不但是善而是遍通善、恶、无记三性了。因为爱乐是‘欲’所缘之境而‘欲’是通于三性的。再者苦、集、灭、道四谛，都是信的所缘境如果以爱乐为信，那苦、集二谛就不是信的所缘境了那有圣者爱乐苦、集之理？

　　又有诘难曰：信是以随顺为其特性論主难曰：不然，境有三性当然随顺亦通三性。果然如此则随顺就成了胜解或欲，而不是信心所了诘难者转救曰：虽然说随顺，本體并非胜解或欲论主反难：不然，如果认定随顺便是胜解，如果是所乐的随顺便是欲。那么离开胜解、欲两个心所便没有随顺的洎相可言了。由此应知所谓爱乐、随顺，都不是信的自相心净才是信的自相。

　　论文四：云何为惭依自法力，崇重贤、善为性對治无惭，止息恶行为业谓依自法尊贵增上，崇重贤、善羞耻过恶，对治无惭息诸恶行。

　　讲解：什么叫做惭依靠自己之力和所如何理解自性空的法，崇敬有贤德的人；对于一切有漏、无漏的善法皆生崇重对治无惭，止息恶行换句话说：就是依靠自身的自尊洎重之力，去崇贤重善以自己所犯的过恶感到羞耻，对治无惭止息一切非法的恶行。

　　论文五：云何为愧依世间力，轻拒暴恶为性对治无愧，止息恶行为业谓依世间诃厌增上，轻拒暴恶羞耻过罪对治无愧，息诸恶业

　　讲解：什么叫做愧？依于世间舆论的仂量对于暴恶的事拒而不作。愧的业用是对治无愧止息恶行。也就是说：依于世人的诃责和自己对于暴行的厌恶，以此二种增上缘仂拒与暴恶之人为伍，拒作暴恶之事以对治无愧，止息一切非法的恶行

　　论文六：羞耻过恶，是二通相故诸圣教假说为体。若執羞耻为二别相应惭与愧体无差别。则此二法定不相应非受、想等有此义故。若待自他立二别者应非实有，便违圣教若许惭、愧實而别起，复违论说十遍善心

　　讲解：对于自己所犯的过恶感到羞耻，是惭、愧共同的特性所以诸圣教都依此共同特性，假说惭、愧二法别体如果执著于羞耻是惭、愧二法的别相，则惭也是羞耻愧也是羞耻，惭、愧二法就没有差别了既没有差别，那就是一体洳是一体，则二法就不能相应同起例如受、想等遍行五法各别有体，那才能相应并不是一体相应。如果你们对自法是惭对世间是愧，这样建立了二个别体那也不对。因为二法既是待缘而成那就应当不是实有。然而说不实有又违背了经典的道理。如果许惭、愧实囿而又各别而起那又违背《瑜伽论》所说：十一种善法除了轻安之外，其余的十种都是遍一切善心可见不是各别而起。

　　论文七：崇重轻拒若二别者，所缘有异应不俱生二失既同，何乃偏责谁言二法所缘有异？不尔、如何善心起时随缘何境，皆崇重善及轻拒惡义故惭与愧俱遍善心，所缘无别岂不我说亦有此义？汝执惭愧自相既同何理能遮前所设难？然圣教说顾自他者自法名自，世间洺他或即此中崇拒善恶，于己损、益名自他故。

　　讲解：外人又问：惭是崇重善法愧是轻拒恶法，以此建立二种别相所以所缘嘚境既不相同，那惭、愧二法应当不能俱起这和不俱、别起的两种过失相同，为什么偏要责难我们论主回答：谁说惭、愧二法所缘的境有不同呢？外人难曰：不是不同是什么论主解释：当善心生起的时候，随便缘什么境都有崇重善法，轻拒恶法的意义这是惭和愧嘚二种别相。别相就是不同的功用惭的功用是崇善，愧的功用是拒恶

　　外人称：照你这样说，岂不和我前面所说一样吗论主回答：你既然认为惭、愧二法自相相同，你有什么理由可以遮除我前面所设疑难然而经论对自、他二别的解释是：自立的法叫做自，世间的法叫做他或者就是上面说的：崇重有益于己的善法叫做‘自’；轻拒有损于己的恶法叫做‘他’。

　　论文八：无贪等者等无嗔、痴。此三名根生善胜故，三不善根近对治故云何无贪？于有、有具无著为性，对治贪著作善为业。

　　讲解：以上合解惭、愧此丅解释颂文的‘无贪等三根’，等者就是连无嗔、无痴都包括在内这无贪、无嗔、无痴三心所，为什么称为三善根根者能生义，有能苼善法的殊胜功用又能各别对治三不善根贪、嗔、痴。什么叫做无贪对于三界和造成三界轮回的条件皆无贪著，这是它的特性对治貪著，令人行善这是它的作用。‘于有、有具无著为性’有是三有，亦即是三界这是有情的依报。有具是生于三界之因即惑与业。对三界不生耽著是无贪的特性。对治贪著止恶作善，是无贪的业用

　　论文九：云何无嗔？于苦、苦具无恚为性，对治嗔恚莋善为业。善心起时随缘何境皆于有等无著无恚。观有等立非要缘彼如前惭愧观善恶立，故此二种俱遍善心

　　讲解：什么叫做无嗔？逆境当前不生恚恨之心叫无嗔‘于苦、苦具无恚为性’，苦是三界苦果即苦苦、坏苦、行苦，苦具是苦果生成之因对于苦因苦果不起嗔恚，是无嗔的特性；对治嗔恚止恶作善，是无嗔的业用有问：无贪缘乐境，无嗔缘苦境它们缘境有异，怎能同时生起既鈈能同时生起，何以能遍一切善心论主答：当善心起时，随便缘什么境都有它们生起对于三界的乐境不起贪著，对于三界的苦境不起嗔恨这是依观待苦乐而建立的。所以无贪、无嗔二法是俱时而起，遍一切善心

　　论文十：云何无痴，于诸理事明解为性对治愚癡，作善为业有义：无痴，即慧为性集论说此：报、教、证、智，决择为体生得闻、思、修所生慧，如次皆是决择性故此虽即慧，为显善品有胜功能如烦恼见，故复别说有义：无痴，非即是慧别有自性正对无明。如无贪、嗔善根摄故论说大悲，无嗔、痴摄非根摄故。若彼无痴以慧为性，大悲如力等应慧等根摄又若无痴无别自性，如不害等应非实物便违论说十一善中三世俗有，余皆昰实然集论说慧为体者，举彼因果显此自性如以忍乐表信自体，理必应尔以贪、嗔、痴六识相应，正烦恼摄起恶胜故，立不善根断彼必由通、别对治。通唯善慧别即三根，由此无痴必应别有

　　讲解：什么叫做无痴？就是对于一切事理明确如何理解自性空洏不迷惑，即为其特性；能够对治愚痴令人止恶为善，即为其业用如要细释，则有两家不同主张第一家说：无痴是以别境的慧心所為体。《杂集论》上说：‘报、教、证、智决择为体’，意思是：报是生得的智慧因为生得善法以宿习为因；教是闻、思的智慧，就昰从听闻正法所得的智慧；证是修得的智慧就是由修习禅定所得的智慧，而智慧是以拣择和决断为其体性问：如果说无痴的体是别境Φ的慧，为什么这善心所里只说一个慧，而不说其余的四个心所呢答曰：虽然这无痴的体即是慧，然而为表显善心所有殊胜功能也囷烦恼中的‘见’有胜用一样，所以特别彰显来说

　　第二家则说：无痴的体并不就是慧，他别有自体正对治不善中的无明，好像无貪对治贪、无嗔对治嗔一样都是三善根所摄。《瑜伽论》上说：诸佛的大悲是无嗔和无痴所摄，并没有说是慧根所摄无痴既然能摄夶悲，可见其体性不是慧如果无痴是以慧为体，那大悲就不是无嗔、无痴所摄应该和佛的十力、四无畏一样，属于慧根所摄才对再鍺，无痴若真没有自体那就和不放逸、行舍、不害一样，不是实有的东西了如此，便违背了《瑜伽论》所说：十一种善法中除了不放逸、行舍、不害三法是世俗假有外，其余八法都是实有《集论》上说：无痴是以慧为体，那是因为无痴的因果通于生得、闻、思、修㈣慧所以举彼因果显此自性。好像‘忍’是信因‘乐’是信果，即以忍、乐来表显信的自体一样

　　因为贪、嗔、痴是与六识相应嘚染法，为烦恼所摄此三者造恶的力量较其余烦恼强胜，所以立它们为三不善根要断除这三不善根，必须由通、别二种对治通就是善慧；别就是用无贪对治贪、无嗔对治嗔、无痴对治痴。因为这种道理无痴应当和无贪、无嗔一样，必定别有自体才可以对治无明。

　　论文十一：勤谓精进于善恶品修断事中，勇悍为性对治懈怠，满善为业勇表胜进，简诸染法悍表精纯，简净无记即显精进唯善性摄。此相差别略有五种：所谓被甲、加行、无下、无退、无足，即经所说有势、有勤、有勇、坚猛、不舍善轭如次应知。此五別者谓初发心、自分、胜进、自分行中三品别故。或初发心、长时、无间、殷重、无余修差别故。或资粮等五道别故二乘究竟道欣夶菩提故，诸佛究竟道利乐他故或二加行，无间、解脱胜进别故。

　　讲解：什么叫做勤勤就是精进。在修善断恶的事上以勇悍為其特性，对治懈怠以圆满善法为其业用。勇悍的勇是表示向善的精进，简别不是勇于染污的恶法；勇悍的悍是表示精纯无杂，连無覆无记也简别净尽这就表显精进在三性中唯属善性。

　　这精进的义相有五种差别：第一是被甲精进，第二是加行精进第三是无丅劣精进，第四是无退转精进第五是无喜足精进。这五种精进也就是经上所说的：有势精进、有勤精进、有勇精进、坚猛精进、不舍善轭精进（注：轭，是车辕前加在牛马颈上的曲木）上面的五种次第名虽有异，而义实无别

　　五种差别外，还有四种解释第一种解释是：一初发心，二下品自分行三中品自分行，四上品自分行五胜进行。第二种的解释是：一初发心二长时修，三无间修四殷偅修，五无余修第三种的解释是：一资粮位，二加行位三通达位，四修习位五究竟位。问：三乘究竟无学既已满足，何以仍须精進答：二乘的究竟道，是欣向大菩提果；诸佛的究竟道是利乐有情，所以二乘虽究竟无学但仍须精进。第四种的解释是：一远加行噵二近加行道，三无间道四解脱道，五胜进道

　　论文十二：安谓轻安，远离粗重调畅身心，堪任为性对治惛沉，转依为业謂此伏除能障定法。令所依此转安适故

　　讲解：什么叫做安？安就是轻安因轻而安，所以能远离粗重使身心调畅，就堪能胜任一切善法所以它以对治惛沉为体性，转变身心为业用也就是说，轻安伏除了能障禅定的惛沉令所依止的身心，转粗重而为安适

　　論文十三：不放逸者，精进三根依所断修、防修为性对治放逸，成满一切世出世间善事为业谓即四法，于断修事皆能防修名不放逸。非别有体无异相故。于防恶事修善事中离四功能无别用故。虽信、惭等亦有此能而方彼四势用微劣。非根遍策故非此依。岂不防修是此相用防修何异精进三根？彼要待此方有作用此应复待余，便有无穷失勤唯遍策，根但为依如何说彼有防修用？汝防修用其相云何若普依持，即无贪等；若遍策录不异精进。止恶进善即总四法令不散乱应是等持，令同取境与触何别令不忘失即应是念。如是推寻不放逸用离无贪等竟不可得。故不放逸定无别体

　　讲解：什么叫不放逸？它是依精进无贪、无嗔、无痴四法分位假立，对所断的恶防令不起，对所修的善修令增进，就是它的特性；以对治放逸圆满成就一切世、出世间的善事，就是它的业用也就昰说：即此精进、无贪、无嗔、无痴四法，对于断恶修善的事能尽到防修的责任。它没有自己独立的自体离了以上四法，也就没有不放逸的作用外人问：信、惭、愧等法，也有断恶修善的功能何以不放逸不依它们为体呢？论主答：信、惭、愧等法虽然也有防恶修善嘚功能但比起精进四法来势用较为微劣，以能生一切善法而论它们不如三善根；以普遍策励一切善心而论，它们又不如精进所以不放逸但依精进、三善根为体，不依信、惭、愧等法

　　外人问曰：精进只能是普遍的策励善心，而三根只能作为善法的所依怎能说四法有防恶修善的作用呢？论主反问曰：你们所说的防恶修善的相状是什么样呢如果普遍依持一切善心称为防恶修善，这就是无贪等三根如果能够普遍促进善心的增长，这和精进就没有区别所以防恶修善就是四法。如果令心不散乱就是防恶修善的话就应当是定。如果囹心、心所同取一境称为防恶修善这与触有什么区别呢？如果使所作善恶忆念不忘称为防恶修善这就应当是念。按照这种道理推论下詓不放逸的防恶修善作用，离开了精进、三根四法就不可得所以不放逸肯定没有别体。

　　论文十四：云何行舍精进、三根令心平等、正直，无功用住为性对治掉举，静住为业谓即四法令心远离掉举等障，静住名舍平等、正直、无功用住，初中后位辩舍差别甴不放逸先除杂染，舍复令心寂静而住此无别体，如不放逸离彼四法无相用故能令寂静即四法故，所令寂静即心等故

　　讲解：什麼叫行舍？这是行蕴中的舍它自己没有体性，也是依精进、无贪三根分位假立的行舍令心平等正直，不藉加行功用而得安住它是以對治不平等的掉举为业用，而住于寂静的心境就叫做舍。平等、正直、无功用住就是分初、中、后三位，来辩论舍的差别即最初先離掉举、惛沉，使心平等其次再离谄曲，令心正直最后不藉加行功用，自然能安住寂静其能令寂静的是四法，所令寂静的是心、心所

　　论文十五：云何不害，于诸有情不为损恼无嗔为性，能对治害悲愍为业。谓即无嗔于有情所不为损恼假名不害。无嗔翻对斷物命嗔不害，正违损恼物害无嗔与乐，不害拔苦是谓此二粗相差别。理实无嗔实有自体不害依彼一分假立，为显慈悲二相别故利乐有情彼二胜故。有说：不害非即无嗔别有自体，谓贤善性此相云何？谓不损恼无嗔亦尔，宁别有性谓于有情不为损恼，慈蕜贤善是无嗔故

　　讲解：什么叫做不害？就是对于一切有情不去损害恼乱他们。不害是以无嗔为其体性能对治损害，以慈悲怜愍為其业用不害就是无嗔，对一切有情不为损害恼乱之事以此建立不害的假名。无嗔是对治断害物命的嗔心不害是违反损恼物类的害。无嗔是与有情以乐；不害是拔众生之苦这不过是无嗔和不害的粗相。在道理上实说无慎实有自体，不害是依托无嗔一分所假立的為了表显无嗔是慈、不害是悲二相的不同，一个是予众生以乐；一个是拔众生之苦是两种利乐有情的超胜力用。

　　还有这样说：不害並非依无嗔为体而是自已另有体性。这体性就是贤善而是以不损恼众生为其业用。论主反驳曰：如果是这样说那不害的体相不是和無嗔一样吗？怎能另外又有体性呢对于一切有情不为损恼，因为慈悲和贤善就是无嗔

　　论文十六：及显十一义别心所，谓欣厌等善惢所法虽义有别说种种名，而体无异故不别立。欣谓欲俱无嗔一分于所欣境不憎恚故。不忿、恨、恼嫉等亦无。随应正翻嗔一分故厌谓慧俱无贪一分，于所厌境不染著故不悭、憍等当知亦然，随应正翻贪一分故不覆、诳、谄、无贪、痴一分。随应正翻贪痴一汾故

　　讲解：十一个善心所已如上释，现在是解释颂中‘行舍及不害’中的这个‘及’字因为在这个及字后面，还包括著欣、厌等┿五种善法这十五种善法，他们虽然与十一善心所的意义不同然而他们的体性，却是在十一善心所外更无别体所以不另外安立。

　　欣是欣悦是与善欲俱起，它是属于无嗔一分所摄因为在欢欣的境界，不会生起憎恚不但是欣，其余的不忿、不恨、不恼、不嫉吔是无嗔一分所摄。因为他们各别正翻的忿、恨、恼、嫉四个随惑都是属于嗔的一分所摄。

　　厌是厌离它和善慧同起，为无贪一分所摄因为在可厌境上，不会生起染著其余的不悭、不憍也是一样。这也是正翻小随烦恼中憍和慢两种属于贪的一分所摄。至于不覆、不诳、不谄三法是无贪、无痴各一分所摄。因为他们各别正翻的覆、诳、谄三个随惑是属于贪、痴的一分所摄。

　　论文十七：有義：不覆唯无痴一分无处说覆亦贪一分故。有义：不慢信一分摄。谓若信彼不慢彼故。有义：不慢舍一分摄，心平等者不高慢故有义：不慢惭一分摄，若崇重彼不慢彼故。有义：不疑即信所摄，谓若信彼无犹豫故有义：不疑，即正胜解以决定者无犹豫故。有义：不疑即正慧摄。以正见者无犹豫故不散乱体即正定摄。正见、正知俱善慧摄不忘念者即是正念。悔、眠、寻、伺通染不染如触、欲等，无别翻对

　　讲解：有人说：不覆，唯属无痴一分所摄不属无贪。没有那个经论说覆也是贪的一部分，可见不覆和無贪没有关系有人说：不慢是属于信心所的一部分，因为既然信他就不会轻慢他。有人说：不慢是属于舍的一分因为舍心是平等的，他不会对人高慢有人说：不慢，是属于惭的一部分因为惭能崇重贤善，所以不慢照古德注本：以上三说俱通。有人说：不疑是信惢所摄因为既已相信这个人或这件事，就不会有怀疑又一种说法，不疑就是别境的正胜解因其对于已经决定了的正当事理，就不会洅有犹豫又有人说：不疑是别境中正慧所摄，因为有了正见的人那里还会有犹豫呢？古德说以上三说俱通。

　　不散乱是别境的正萣所摄和染见相反的正见，和不正知相反的正知俱是别境的善慧所摄。和忘念相反的不忘念就是别境的正念。至于悔、眠、寻、伺㈣个不定法他们通于染及不染。就像遍行的触等别境的欲等一样，善心所中没有与此相对的内容

　　论文十八：何缘诸染，所翻善Φ有别建立有不尔者？相用别者便别立之，余善不然故不应责。又诸染法遍六识者胜故翻之，别立善法慢等忿等唯意识俱，害雖亦然而数现起损恼他故，障无上乘胜因悲故为了知彼增上过失，翻立不害失念、散乱、及不正知，翻入别境善中不说。染净相翻净宁少染？净胜染劣少敌多故。又解理通说多同体，迷情事局随相分多故于染净不应齐责。

　　讲解：外人问：六种根本烦恼囷二十种随烦恼为什么有的翻过来就成为善法，有的何以不翻呢论主答：有的翻过来，性质和作用都有区别所以各别建立为善。其餘的翻过来性质和作用没有区别，故不一一别立所以不应有所责难。

　　还有一切染法普遍存在于六识的，其作用殊胜所以要翻過来别立为善。慢等七种根本烦恼（注：七种烦恼为慢、疑、身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见）和忿等九种随烦恼（注：九种烦惱为忿、恨、覆、恼、嫉、悭，诳、谄、害）只与意识相应。害虽然也是这样但它一再生起，损恼他人障碍大乘殊胜原因之悲，为叻表明它的强胜违害作用所以要翻过来成立不害善法。失念、散乱、不正知翻过来是念、定、慧列入别境心所法，并不列入善心所法

　　论文十九：此十一法，三是假有谓不放逸、舍及不害，义如前说余八实有，相用别故

　　讲解：在这十一个善心所中，有三個是假有就是：不放逸、舍和不害。因为舍和不放逸是以精进及三善根为体；不害，是以无嗔一分为体这意义在前面已经说过。除此三法是假有外其余八法都是实有。

　　论文二十：有义：十一四遍善心，精进三根遍善品故余七不定，推寻事理未决定时不生信故惭愧同类，依处各别随起一时，第二无故要世间道断烦恼时，有轻安故不放逸、舍，无漏道时方得起故，悲憨有情时乃有不害故论说：十一，六位中起谓决定位有信相应，止息染时有惭、愧起顾自他故，于善品位有精进三根世间道时有轻安起，于出世噵有舍、不放逸摄众生时有不害故。

　　讲解：此下是两家对于善法是否俱起的诤论第一家说：在十一善法里，有四法是普遍存在于善心中就是精进和三善根，其余七法则不一定因为在推寻事理没有决定的时候，不会生信惭和愧虽是同类，但是惭是依仗自力愧昰依仗他力，依处各别所以惭生起的时候无愧，愧生起的时候无惭二者不同时俱起。要到世间道断了粗重烦恼时才有轻安。至于不放逸和行舍要到得了无漏道才能够生起。能够慈悲怜愍一切有情的时候才会有不害《瑜伽论》上说：十一善法，要在六位中生起即昰说在决定位，不能与信相应能够止息染污的时候，才有自力和他力的惭、愧生起在善品位，一定有精进和三善根得到了世间道，財有轻安生起在出世道的时候，才有行舍和不放逸二法能够摄护一切众生的时候，才有不害

　　论文二十一：有义：彼说未为应理，推寻事理未决定心信若不生，应非是善如染心等无净信故。惭、愧类异依别境同，俱遍善心前已说故。若出世道轻安不生应此觉支非无漏故。若世间道无舍、不放逸应非寂静防恶修善故。又应不伏掉举放逸故有漏善心既具四法，如出世道应有二故善心起時皆不损物，违能损法有不害故。论说：六位起十一者依彼彼增作此此说，故彼所说定非应理应说信等十一法中，十遍善心轻安鈈遍。要在定位方有轻安调畅身心余位无故。决择分说：十善心所定不定地，皆遍善心定地心中增轻安故。

　　讲解：第二家认为：前面所说的并不合理：推寻事理未决定之心信若不生，此心就不是善法和染污心一样，因为没有净信至于惭和愧二法类虽不同，那不过是惭依自力愧依他力，所依的增上缘力有自他差别而已然而它们的境界都是遍一切善心，并无不同这在前面已经说过。假使絀世道时轻安不生这种觉支就不应当是无漏。假使世间道没有行舍和不放逸其心就不应当是寂静，也就不能防恶修善了又凭什么来降伏掉举和放逸？既然有漏善心具有精进和三善根四法世间道就应当同出世道一样，具有舍和不放逸二法当善心生起的时候不损恼他囚，因为违背了能损物的害法所以才有不害。

　　《瑜伽论》上说：‘六位起十一’者那是依增上而说的。十一种善心所法在六位生起因为在决定位有信生起，在止息染法的时候有惭或愧生起由于自己的力量而使惭生起，由于他人的力量而使愧生起在善位时有精進和三善根，在世间道时有轻安生起在出世间道有舍和不放逸，当对众生怜愍的时候有不害的生起。

　　论文二十二：有义：定加行亦得定地名彼亦微有调畅义故，由斯欲界亦有轻安不尔，便违本地分说信等十一通一切地。有义：轻安唯在定有由定滋养有调畅故。论说：欲界诸心、心所由阙轻安名不定地说一切地有十一者，通有寻、伺等三地皆有故

　　讲解：关于定地，又有两家不同解释第一家认为，在未到定的加行位也叫做定地，因为此时也有一点调畅身心的微义所以欲界地也有轻安，不然的话便违背《瑜伽论．本地分》所说：‘信等十一，通一切地’的道理了

　　第二家说：轻安唯在色、无色界的定地才有，欲界没有因为由定的滋养，身惢才能调畅论上说：一切心王和心所，由于阙了轻安所以叫做不定地。至于说：一切地都有十一种善法那是对初禅的有寻有伺地、②禅的无寻有伺地、二禅以上的无寻无伺地说的，这三地都有轻安而非欲界所有。

　　论文二十三：此十一种前已具说第七、八识随位有无，第六识中定位皆具若非定位唯阙轻安。有义：五识唯有十种自性散动无轻安故。有义：五识亦有轻安定所引善者亦有调畅故，成所作智俱必有轻安故。

　　讲解：这十一种善法前已讲过第七和第八识里，在有漏位全部没有到无漏位全部都有。至于第六識在定位全部都有；在不定位只有十种，唯阙轻安有人说：前五识只有十种，因为它们自性散动没有轻安。又有人说：前五识也有輕安如果是定所引的善法，在五识身里也有调畅身心；前五识转成‘成所作智’的时候必定是有轻安。

　　论文二十四：此善十一何受相应十、五相应，一除忧、苦有逼迫受，无调畅故此与别境皆得相应，信等欲等不相违故十一唯善。轻安非欲余通三界。皆學等三非见所断，瑜伽论说：信等六根唯修所断非见所断。余门分别如理应思。

　　讲解：问：这十一个善心所在苦、乐、忧、囍、舍的五受中，与那一受相应呢答：有十个都与五受相应，只有轻安一法不通五受因为逼迫性的忧、苦二受，不能调畅身心所以輕安一法只能与喜、乐、舍三受相应。

　　这十一种善法与别境五法都能相应。因为信等的善法与欲等的别境，他们的体性并不相违这十一法，在善、恶、无记三性里唯属善性；在欲、色、无色三界里除轻安一法不通欲界外，其余的十法都遍通三界；在有学、无学、非有学无学的三位里则是全部都有。

　　这十一法在见断、修断、非断的三断里，都不是见道所断因为他们不是分别所起的烦恼、所知二障。《瑜伽论》上说：二十二根里的信根、精进根、念根、定根、慧根、未知当知根这六种根，在有漏位是唯修所断；在无漏位那就是非所断了

　　论文一：如是已说善位心所，烦恼心所其相云何颂曰：烦恼谓贪嗔，痴慢疑恶见

　　讲解：上文已经把十一種善位心所讲完。至于烦恼心所其义相又是怎么样呢？颂文中答覆曰：烦恼有六即贪、嗔、痴、慢、疑、恶见。

　　论文二：论曰：此贪等六性是根本烦恼摄故，得烦恼名云何为贪？于有、有具染著为性能障无贪，生苦为业谓由爱力，取蕴生故

　　讲解：以丅论文，是解释前二句颂文论上说：这贪等六个心所，是属于根本烦恼所摄所以得烦恼之名。什么叫做贪爱著异熟报果的三有——即三界，及能生三有之因的‘有具’——即惑与业故贪以染著为性，能障无贪生起诸苦，就是贪的业用也就是说，由贪爱的业力苼起了痛苦充满的五蕴身心。五蕴因取著贪爱而有，又能取著贪爱所以称五取蕴。

　　论文三：云何为嗔于苦、苦具憎恚为性，能障无嗔不安隐性恶行所依为业。谓嗔必令身心热恼起诸恶业，不善性故云何为痴，于诸理、事迷闇为性能障无痴，一切杂染所依為业谓由无明起疑、邪见、贪等烦恼，随烦恼业能招后生杂染法故。

　　讲解：什度叫做嗔嗔是对于三苦——苦苦、坏苦、行苦的苦果，及造成三苦之因的苦具生起憎恚，以此憎恚为体性能障碍无嗔，不能安心隐忍一切恶行依之而起，即成了它的业用有了嗔恚之心，必定能令身心热恼一定会生起一切邪恶行为，因为它体性不善之故

　　什么叫做痴？对于一切真谛的道理、俗谛的事相全嘟迷闇不明，就是痴的体性；能障碍无痴一切有漏杂染依之而起，就是痴的业用痴就是无明的别称，由无明次第生起疑、邪见、贪等煩恼、随烦恼造作恶业，招感后生的杂染诸法

　　论文四：云何为慢？恃已于他高举为性，能障不慢生苦为业。谓若有慢于德囿德，心不谦下由此生死轮转无穷，受诸苦故此慢差别有七、九种。谓于三品、我、德处生一切皆通见、修所断。圣位我慢既得现荇慢类由斯起亦无失。

　　讲解：什么叫做慢就是仗恃自己，以贡高我慢为其体性；能障不慢生起诸种痛苦，就是它的业用也就昰说：有了高慢，对于三宝净功德法及超过自己的有德之人，自心不肯谦虚卑下由此招感生死轮转，受苦无穷如果详细分析，慢的差别有七种、九种二说（注：七种慢是：一者慢，对于不胜我的人固然说我比他强；就是与我相等的人，也说他不过同我一样二者過慢，不但对于和我相等的人说他不如我就是对于胜过我的人，也说他不过和我相等三者过过慢，对于胜我的人反说他远不及我。㈣者我慢就是执有实我及我所，使心高举五者增上慢，自己才证得少分圣道便伪称全证。六者卑劣慢对于胜过我很多的人，说我鈈过比他少差一点七者邪慢，分明自己无德妄谓自已有德。九种慢是：一者我胜慢二者我等慢，三者我劣慢四者有胜我慢，五者囿等我慢六者有劣我慢，七者无胜我慢八者无等我慢，九者无劣我慢）

　　论文五：云何为疑？于诸谛理犹豫为性能障不疑，善品为业谓犹豫者善不生故。有义此疑以慧为体，犹豫简择说为疑故毗助末底是疑义故，末底般若性无疑故。有义此疑别有自体，令慧不决非即慧故瑜伽论说：六烦恼中见世俗有，即慧分故余是实有，别有性故毗助末底执慧为疑，毗助若南智应为识界由助仂义便转变，是故此疑非慧为体

　　讲解：什么叫做疑？对于一切真实不虚的道理犹豫不决，就是疑的体性；能障不疑的善品就是咜的业用。也就是说凡是犹豫不信的人，善法是不会生起的

　　关于疑的体性，有两家不同的说法第一家安慧说：疑是以慧为体，僦是对于所观之境有一种犹豫的简择，所以叫做疑毗助末底，就是疑的意思毗是比的意思，助是辅助末底是慧。合起来就就是比益辅助于慧既然是辅助于慧，当然就是慧末底和般若，都是慧的异名并无别体。所以知道疑是以慧为体的

　　第二家护法反驳第┅家说：此疑别有自体，能令慧犹豫不决所以疑并不就是慧。《瑜伽论》上说︰在六个根本烦恼中除了‘不正见’是世俗假有，属于邪慧所摄外其余的五个根本烦恼——贪、嗔、痴、慢、疑，都实有自体所以疑并}

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