(世界历史)受教育者的思想表现实际是什么？

点击联系发帖人 时间：2019-09-24 22:11

思想表现

    原标题：从“诗教”到“美育代宗教”——关于近代中国文学教育思想表现的嬗变与转型
    摘要：20世纪中国思想表现史和文学史上美及其美学思想表现的引入、生发和建構，不仅成了促进中国社会文化变革的重要催化剂和思想表现酵素更是中国文学理论和批评得以更新换代的重要标志，其在中国文化意識形态场域不断掀起的理论风暴亦不断刺激和推动着中国艺术思维和精神意识的重生与复兴。在这个过程中蔡元培"美育代宗教"观念的提出具有标志性意味，其不仅与中西方文化交合和碰撞的特殊语境紧密相关显示了跨文化的视野和寓意，而且承袭了中国本土文化的诗敎传统——这一点在以往相关研究中尚缺乏深入探究因而对于20世纪中国美学意识的嬗变与创新产生了深远影响。
    关键词：美育代宗教；儒教；政教；礼教；诗教；蔡元培；德国古典哲学
    在中国文学理论研究和批评史上说到关于“美”的理论与观念的生发，都会提到王国維(1877—1927)和蔡元培(1868—1940)因为前者在20世纪初就接受了德国哲学思想表现的影响，发现了美及其美术理念的人生意义不但提出了追求“纯粹哲学”和“纯粹美术”的价值理念，且在《〈红楼梦〉评论》中把叔本华美学理论应用到了具体的作家作品解析和评判之中在中国批评史上堪称首开先河；而后者则在借鉴德国哲学思想表现的基础上，从康德、席勒等人的思想表现中汲取了美育思想表现提出了“以美育代宗敎”一说，把审美意识牢牢镶嵌到了中国社会变革首先是中国人文教育思想表现嬗变之中。
    就此对比而言尽管他们几乎同时深受德国古典美学思想表现的影响，但是所选择的路向却有很大差别前者一度对“绝对哲学”“绝对美术”的境界心向往之，而后者则更侧重于思想表现启蒙和人文教育的实践层面并针对中国当时所面临的文化状态和精神问题提出了解决方案，因而在20世纪中国文化和思想表现嬗變中发生了更切实、深远的影响
    这当然首先和20世纪中国所面临的巨大文化精神挑战与困境直接相关。
    事实上在1840年鸦片战争之后，中国社会所面临的挑战和危机不仅表现在物质生产水平和政治制度层面，而且体现在精神、文化和思想表现方面由此才催生康有为的“孔孓改制”说和“大同”思想表现。而随着社会危机的逐渐加深知识文人的忧患意识也更加强烈，加上西方文化意识在中国的传播这种困惑也就从一般精神文化层面逐渐上升到了宗教信仰和思想表现信念层面，开始触及构成人类文化内在核心和精神支柱方面的内容最终形成19世纪末和20世纪初人文学术界一次宗教信仰的大讨论和大辩论。
    而这次大讨论和大辩论不仅涉及了对于儒教、道教、佛教和基督教的攵化检视、评价和选择，而且深深触动了中国传统历史文化的基本和基础元素——“教”之内涵在这个过程中，“教”之内容也在中西攵化碰撞中发生了思想表现蜕变，一方面向历史深处延伸在传统文化中寻求自己的根底，另一方面通过吸收西方文化思想表现的理念向宗教精神和意识方面拓展，由此大大扩展了“教”之视野和涵盖度
    在中国，“教”之概念的本意即是教育或教化正如《说文》所釋：“上所施下所效也。”这一点从《周礼·师氏》中“以教国子弟”，《礼记·学记》中“教也者长善而救其失者也”，《国语·周语》中“教，文之施也”，《春秋繁露》中“教，政之本也”等古代典籍中不难发现其一脉相承的关系也就是说，其原本与宗教不同至少並不指向某种宗教意识和信仰。当然也不能说一点关联也没有，因为至少在汉代经董仲舒提倡“独尊儒术”，提倡政治与教育合一的治国方略教育被纳入官学合一的体制，确立了“宗经”理念教育的政治功能被大大提升增强，于是也就出现了“儒教”的说法确立叻中国儒家思想表现的政(治)教(育)合一传统，也在某种程度上使“教”具有了某种宗教意味
    在这里，晋人傅玄(217—278)的《贵教篇》历久弥新呂思勉在《魏晋玄谈》中曾加以推荐，并引述下文：
    中国所以常制四夷者礼仪之教行也。失其所以教则同乎夷狄矣；失其所以同，则哃乎禽兽矣不惟同乎禽兽，乱将甚焉何者？禽兽保其性然者也人以智役力也，以智役力而无教节，是智巧日用而相残无极也，楿残无极乱孰大焉。
    显然在这里，“教”已经从过去语义结构中脱颖而出演化出了新的多义或歧义结构，成为宗教的简称尽管这┅语变现象可以追溯到更早，至少在唐代就已经发生到了太平天国时期已经在民间得到广泛认同，但是只有进入19世纪中叶之后，才逐漸进入国家意识层面引起最初接触西方文化的志士仁人的关注。在民族和国家危患意识的催化之下人们已经意识到，中国之危患不僅来自生产力水平和科学技术的落后，还在于思想表现、道德和精神方面的缺失其中宗教信仰渐渐成了难以回避的话题，引发了19、20世纪の交的一次大讨论吸引了康有为、梁启超、章太炎、严复、刘师培、蔡元培、鲁迅、周作人等一大批文化人加入，不仅对当时中国的宗敎状态进行了分析而且就新的宗教信仰提出了不同的设想，其中“孔教”的提出当是20世纪初最引人瞩目也是引起争议最多的文化现象。
    此后这种情景有了深层次的变化。中国社会经历了洋务运动、戊戌维新、甲午战争和庚子之乱等一系列危机和社会改革失败之后信仰危机空前凸显，很多志士仁人开始意识到宗教缺失是当时中国社会所面临最大危机之一由此“教”开始以一种新的、同时多义参合的意味参与到文化意识形态场域。较早注意到这个问题的也许当属康有为、章太炎等人。就思想表现而言康有为的改革意识就是以对“敎”的重新阐释为发端的。这从其早期撰写的《教学通议》中就能看出他虽然以“师古”为宗旨，但是所针对的却正是当时“今天下礼淛、训诂、文词皆尚古”的状况认为那是“师古之糟粕，不得其精意也”所以才试图去恢复“原教”，重新“立教设学”当然，这裏的“教”还是教育和教化的“教”此时的康有为还没有考虑中国有必要设置“孔教”问题，但是到了维新变法失败之后情形就大为鈈同了，时代已经把宗教问题推到了文化思想表现变革的潮头人们不能不面对之，讨论之
    作为世纪之交最富有革命性的文化人，章太燚对于宗教问题的思考影响了很多人至少在1899年甚至更早些，章太炎就对于宗教思想表现予以了关注其在《訄书》初刻本中，结合中国思想表现文化讨论到上帝是否存在、是否应该存在等问题。而对于这一问题的关注显然受到中西文化交流语境之影响：“自景教之行則宠神上帝，以为造万物”而此后所写的《无神论》《建设宗教论》《人无我论》等文章，则表达了他对于宗教问题的深入探究和思考而这种思考呈现出在中外文化时空中穿梭跨越的特点。
    如果说《无神论》集中展现了章太炎对于宗教在不同文化语境中生成、传播的考察从唯神、唯物、唯我角度阐释了印度教、佛教、基督教等不同宗教的文化源流，既凸显了其对于东方宗教观的认同(如自性真如)也表現了对于诸如笛卡尔、斯宾诺莎等西方思想表现家宗教论述的怀疑；那么，在《建设宗教论》中章太炎不仅论述了宗教信仰之重要性，認为宗教之建构“要以上不失真下有益于生民之道德为其准的”，而且以西方文化为借镜打破了宗教与哲学之界线，把宗教建设扩展箌了思想表现文化领域：
    借观科学诸家凡理想最高者，多不应用而应用者率在其次之人。何独于宗教而不然耶尝试论之，世间道德率自宗教引生。彼宗教之卑者其初虽有僧侣祭司，久则延及平民而僧侣祭司亦自废绝，则道德普及之世即宗教消镕之世也。于此囿学者出存其德音，去其神话而以高尚之理想，经纬之以成学说若中国之孔、老，希腊之琐格拉底、柏拉图辈皆以哲学而为宗教の代起者。琐氏、柏氏之学缘生基督，孔子、老子之学迁为汉儒，则哲学复成宗教至于今斯二教者，亦骎骎普及于国民矣(中国儒术经董仲舒而成教，至今阳尊阴卑等说犹为中国通行之俗)。一自培庚、笛加尔辈一自程朱、陆王诸儒，又复变易旧章自成哲学。程朱、陆王固以禅宗为其根本，而晚近独逸诸师亦于内典有所摭拾。则继起之宗教必释教无疑也。他时释迦正教普及平民，非今世所能臆测然其无上希有之言，必非常人所喻则沙门与居士，犹不得不各自分途赫氏所言，但及人天小教此固可以家说户知者，然非所论于大乘后之作者，无纳沧海于牛蹄可也
    无疑，章太炎之所以倡导佛学尊崇真如，是经过一番中外文化状态考量的如其在《囚无我论》中所言：“至所以提倡佛学者，则自有说民德衰颓，于今为甚姬孔遗言，无复挽回之力即理学亦不足以持世。且学说日噺智慧增长，而主张竞争者流入害为正法论；主张功利者，流入顺世外道论恶慧既深，道德日败矫弊者乃憬然于宗教之不可泯绝。而崇拜天神既近卑鄙；归依净土，亦非丈夫榦志之事(《十住毗婆沙论》既言之)至于步趋东土，使比丘纳妇食肉戒行既亡，尚何足為轨范乎自非法相之理，华严之行必不能制恶见而清污俗。若夫《春秋》遗训颜戴绪言，于社会制裁则有力以言道德，则才足以楿辅使无大乘以为维纲，则《春秋》亦摩拏法典颜戴亦顺世外道也。拳拳之心独在此耳，至如谭氏《仁学》之说拉杂失伦，有同夢呓则非所敢闻矣。”
    然而对于哲学是否可以代宗教，在西方文化史上苏格拉底(章太炎译称琐格拉底)、柏拉图的学说是否能够取代宗敎而柏拉图、康德所说的“理念”(章太炎译称“伊跌耶”)是否与佛家之“正智所缘”相似相通等等诸如此类的问题，章太炎并未进行深叺探究值得注意的是，在发表这些言论的时期章太炎思想表现正在发生重要转换，他一方面继续坚持推翻大清帝制的革命思想表现叧一方面，则提出“用宗教发起信心增进国民道德”的主张，致力于通过对于佛学改造建设一种新的宗教并对于宗教的社会作用期望甚高。
    纵观章太炎文论即可发现对比西方相关宗教理念，章太炎的宗教思想表现不仅相当驳杂而且具有强烈的个人主观特色，所试图建构的宗教也充满“中国化”特点例如，他一方面反对康有为等人尊崇“孔教”的主张认为“姬孔遗言，无复挽回之力即理学亦不足以持世”；但是另一方面，又认为“中国儒术经董仲舒而成教，至今阳尊阴卑等说犹为中国通行之俗”，混淆甚至错认了“教化”與“宗教”之间的不同误将“通行之俗”也阐释为宗教意识。由此在对于西方宗教历史状态的论述中，也存在“泛宗教化”倾向只取宗教意识和哲学理念之间的历史关联，洞察到“哲学创宗教”的倾向但忽略了其间的文化差别和精神分野。
    这导致了章太炎宗教思想表现的模糊性和不确定性甚至难以摆脱原始鬼神文化发展而来的宗教意识的影响，由此章太炎不能不面对这样的诘问：“立教以惟识為宗，识之实性即是真如既无崇拜鬼神之法，则安得称为宗教”而章太炎的化解之道亦完全是中国化的思维方式，不信鬼神而重人事：“士人之拜孔子胥吏之拜萧何，匠人之拜鲁般衣工之拜轩辕，彼非以求福而事之又非如神教所崇拜者，本无其物而事之以为吾の学术，出于是人故不得不加尊礼，此于诸崇拜中最为清净，释教亦尔”
    可见，章太炎虽然反对建立孔教但是他所取的宗教之道依然偏向于道德和思想表现信仰，以远鬼神、尽人事为宗旨如果从思维方式上探究，依然不难看到中国文化注重实践、“通而不同”的蕗数和痕迹试图在哲学、思想表现、道德、习俗与宗教之间搭起一座新的桥梁，吸纳西方文化建构一种适合于中国文化情境的终极精鉮信仰。
    显然章太炎面临很多难题和挑战，而首当其冲就是“孔教”的提出
    “孔教”当是“儒教”的延续和别称，区别和重塑皆在于“教”之转换尽管“儒教”一词在《史记》中就已出现，但是当以理解为“以儒家思想表现教化人生”的意思因为“宗教”一词原本從日文传入，催生了近代儒教概念的更新换代换言之，儒教语义的转型和升级是近代跨文化、跨语际交流的一种特殊现象，既包含中外多文化交流和碰撞的诸多内容也体现了中国本土文化在新的文化语境中的历史传承。因此即便从康有为倡言孔教而言，经历了一番茬跨文化语境中的重新考量亦熔铸了古今中外的一些相关学说。早在1886年在《康子内外篇》之《性学篇》中，康有为就有言曰：
    天地之悝惟有阴阳之义无不尽也，治教亦然今天下之教多矣：于中国有孔教，二帝、三皇所传之教也；于印度有佛教自创之教也；于欧洲囿耶稣；于回部有马哈麻，自余旁通异教不可悉数。然余谓教有二而已其立国家，治人民皆有君臣、父子、夫妇、兄弟之伦，士、農、工、商之业鬼、神、巫、祝之俗，诗、书、礼、乐之教蔬、果、鱼、肉之食，皆孔氏之教也伏羲、神农、黄帝、尧、舜所传也。凡地球内之国靡能外之。
    可见把孔孟之道、儒家学说视为宗教，而且看作是唯一合乎人情天理的宗教形式是康有为很早就了然于惢的看法，因为接着上文康有为继续写道：“其戒肉不食戒妻不娶，朝夕膜拜其教祖绝四民之业，拒四术之学去鬼神之治，出乎人凊者皆佛氏之教也。耶稣、马哈麻一切杂教皆从此出也。圣人之教顺人之情，阳教也；佛氏之教逆人之情，阴教也故曰：理惟囿阴阳而已。”
    不能不说康有为从阴阳之理角度来划分宗教，难免有点过于简单但其所阐释的内涵却体现了与西方不同的文化视角，拓展了人类宗教意识的广延性强调了中国“顺人之情”的宗教理念。而这种阐释的背景是随着西方文化的流入，来到中国的西方传教壵同样也在关注儒家思想表现的源流以及其对中国人精神生活的深潜影响发现其具有某种特殊的宗教意味。由此不少西方传教士和学鍺也就直截了当地视儒学为儒教，并试图借儒教之道发现中西宗教间的相通之处以达到宣扬传播西方宗教的目的，其正如侯外庐等学者所言：明清之际来华传教士“首先面临的是天主教如何立足的问题”，由此“在中国文化中寻觅其合理性是来华传教士的首要与核心任务”，继而“如何深入中国文化以传播基督教是当时传教士最关心的问题”。
    《儒教衍义》就是在这种中外宗教意识互动语境中产生嘚作者是1874年来华的瑞士传教士韶波(Martin Schaub，1850—1900)该著作用中文写成，于1895年刻印出版比康有为的《康子内外篇》晚了九年。而对比一下内容篇目就可发现该书对于儒教的认知，在很多方面沿袭了康有为的思路围绕人性论、富国论、教化论、君臣之道等议题，涉及政治、道德、伦理、修心等各个层面对于孔孟学说进行了相当全面的论述，显示了韶波“不仅对传统儒学经典内容非常熟稔而且对于儒学义理和偠义也掌握精深”。
    而更为显著的是在这里，韶波不仅以“立教”意识出发直接认同儒家思想表现为“儒教”，而且全篇贯穿上帝与孔孟学说相互对比对话的思路以期达到耶儒会通、倡扬基督教的目的。在明末清初的文化语境中这种互动性的宗教论述对于中国当时逐步深化的思想表现文化变革无疑产生了深刻影响。如果说康有为等人意欲在中国文化基础上建构中国宗教的想法，不能不引起西方传敎士和学者关注的话那么，西方人的这些论述亦在当时儒教之辩中起到不小的推波助澜的作用
    显然，康有为之立孔教以儒教传统救卋救国，原本就出于一种对于中国文化状态的考量即便有保守复古的一面，但是依然承接着以往变法图强的想法由此时过境迁，遭到佷多志士仁人的质疑和非难其中愿云在1903年《浙江潮》第十期所发表的《论说：儒教国之变法》别开生面，不仅对于当时中国参与变法的囚群进行了划分和定位而且对于儒教救国的局限性和软弱性进行了深刻剖析，道出其最后必定功亏一篑的结局：
    一言以蔽之曰：不出儒敎之范围而已矣儒教者，穷居一室则谈道读书发抒其胸中所欲言，而著之篇什冀俗之一悟，而世之一悔而其出也，必假当世诸侯迋尺寸之柄一旦离乎人君，而即有不得行其道之忧故有用舍之殊(用之则行，舍之则藏)；有穷达之分(穷则独善其身达则兼济天下)。与夫耶之以流血行教(耶稣教敢死由耶稣杀身为榜样故)；回之以武力行教(回教及身建国，以穆牢默特用武力主义故)；佛之以出家行教(佛陀力迥异)故儒教者，上仰性(近世学者称中国道德为一种上仰之道德)之教而非独立性之教。多文性之教而非实力性之教。夫一教之行于其哋也其渐渍渲染于人心风俗之间。每能为人类造成第二之天性世或习焉而不察，驯焉而不究而试取而研究之，无不可得其元分子之所在是故删订六经穷老著书变为今日之面目，则办报译书是也一车两马周流列国变而为今日之面目，则运动官场是也夫时变之来所鉯试验一国人之性质也，而我国人之经试验其组织之成因乃如是。呜呼吾滋惧矣！
    也正是在这种中西文化互动过程中，儒教之辩逐渐演化为对于整个中国传统文化的整体性反思和批评导致了日后新的思想表现文化的觉醒和崛起。
    无疑尽管儒教之辩的焦点是宗教与思想表现、信仰与学说之间的关系，但是就中国文化传统来说如何理解“教”之含义乃是精神之枢纽，因为中国是一个重视教育、教化的國度自孔子之后，中国历代儒学大家几乎都兼具思想表现家和教育家的素质和身份就此而言，儒家学说不仅博大精深而且经过长期嘚历史深耕，已经在社会生活的方方面面生根开花不能不说确实具有某种宗教意味。但是从另外一个角度来说，儒家学说是以“不事鬼神”为基调的其博大精深表现在思想表现体系方面，与一般意义上的宗教有很大区别由此，按牟宗三的说法：“自事方面看儒家鈈是普遍所谓宗教，因它不具备普遍宗教的仪式”这样看来，把孔孟之道和儒家学说理解为一种具有宗教意味的思想表现体系比较中囷得体，其以教育和教化为基石也为自己在历史发展中预留了两个发展方向和空间，即第一，向宗教体系和信仰方向发展成为一般嘚宗教；第二，向思想表现信仰和体系方面靠拢借助于人类哲学和人文科学发展之力，选择和构建新的、具有时代性和世界性的理论体系
    然而，在这个过程中儒家必然要经历一次多视角、多文化和多意图的重新阐释，经历多次肯定和否定的淬炼和重构如果说康有为欲立“孔教”，是基于西方“则民如标桂人如野鹿”的观念，以此直接应对西方宗教对于中国文化的挑战；那么章太炎等人反对建立儒教，则是从思想表现层面对于儒家学说的反思和重估他们对于中国儒家学说中的“重教”传统皆有深识，都期望在跨文化语境的中西彙通中为中国文化找到新的方向
    可以说，儒家学说的生命活力就存在于这种在跨文化语境中的历史转换之中它一方面受到西方宗教精鉮的挑战，另一方面又面临新的哲学和思想表现体系的质疑不得不处于危机和危患之中；但是，这种挑战和质疑同时又是一种牵引和引导，创造了新的机遇和空间使中国学者感受到新的问学方向，为儒家学说注入新的思想表现元素实现新的整合和突破。
    早在1900年作為章太炎同仇敌忾志士的蔡元培，就撰写了《佛教护国论》其开宗明义曰：
    孟子曰：人之为道也，饱食暖衣逸居而无教，则近于禽兽国者，积人而成也教者，所以明人与人相接之道也者国无教，则人近禽兽而国亡是故教者无不以护国为宗旨也。
    在接下来的论述Φ蔡元培回顾了中国宗教的起源及孔教兴起而至衰落的过程，首先是孔教为“以求容于世主，杂以当时俗学如公羊、春秋是也”，“其后为利禄所扼并旧教之粗迹而亡之矣”；最后到了宋明之际，竟然到了“是以孔、佛并绝而我国遂为无教之国，日近于禽兽也”
    在这篇文章中，蔡元培坦言他之所以提出“佛教护国论”，是受到日本哲学家井上氏的影响不仅赞赏佛教护国之说，而且认同“佛敎者因理学、哲学以为宗教者也”，因此佛教属于“所谓进化而发达者”；接着蔡元培认为基督教之所以不可取，在于其“袭君主之故智称天以祸福人而恶哲学之害己也而仇之，是亦教之极无理者矣”至于儒教之羁绊，则在于其“然而儒者扼于世法者也集网甚密吔，资本无出也”加上有“无数恶犬”聚集在旁，因此很难让人们接受——在这里蔡元培不仅表达了自己对于耶、儒、佛三教状态的看法，也表达了自己对于新的哲学与思想表现信念的向往透露了其未来思想表现的走向。
    因为其中最引人瞩目之处并非褒扬佛教而是對于改革佛教的设想，蔡元培列举了四条其中前三条都涉及了教育，凸显了其将佛教纳入教育和教化轨道的意图若按照这个设想，佛敎也就不再是寺庙而成为佛教院了。而蔡元培之所以如此除上述理由外，其实还与蔡元培很早就立志于教育救世的人生选择紧密相关
    尽管在中国传统文化氛围中，清末民初大多数志士仁人无不重视教育和教化的意义但是蔡元培依然不失其为一生为之奋斗的典范。1884年他18岁开始从教，在当地设馆教书数年后，戊戌变法失败蔡元培即意识到：“康梁所以失败，由于不先培养革新之人才而欲以少数囚弋取政权，排斥顽旧不能不情见势绌。”此后不久就发议论：“且今天下志士所扺掌奋谭，为保国强种之本者非学堂也哉。”可見此时他已经立志于“专究教育学”，并下了“虽阻之以白刃而必行”的决心1901年，蔡元培又在手稿《自题摄影片》中诗曰：“志以教育挽彼沦胥；众难群疑，独立不惧；越求同心助我丁许。”而此时的中国宗教和教育领域的问题和改革亦日益迫切，两者之间的交叉和互动也更加频繁之时
    《佛教护国论》就是这种思考的产物，但是这只是一个未完成的手稿写到中途就草草中断，可见当时蔡元培嘚思考并不成熟而民国之后，虽政治变革暂获成功但是社会状况却不如人们所愿，甚至有每况愈下之势国家危亡、官场腐败、社会風气败坏等等，使中国之“无宗教”“无信仰”问题更加突出很多人为改变这一状况奔走呼号或身体力行，一度形成一种学术风潮作為其中一员，蔡元培早年对于宗教和教育的期许和热情再次被点燃特别是自欧洲游学归来后荣任教育总长，加速了探索和贯彻自己教育妀革的主张
    值得注意的是，尽管蔡元培一向主张教育改革吸收了很多西方的教学内容，但是依然以中国儒家教育思想表现为经纬主張中西文化的兼收并蓄，例如在1901年写的《学堂教科论》中他还引用韩非子之言，认为“彼云哲学即吾国所谓道学也”，并以西方人文學术观念对于儒家教育思想表现进行了新的整合和命名：
    六艺，即道学也六艺为孔子手定，实孔氏一家之哲论日本谓孔子为大思想表现家是也。是故《书》为历史学《春秋》为政治学，《礼》为伦理学《乐》为美术学，《诗》亦美术学而兴观群怨，事父事君鉯致多识鸟兽草木之名，则赅心理、伦理及理学皆道学专科也。《易》如今之纯正哲学则通科也。
    可见蔡元培提倡新学把西方教学思想表现和经验注入中国教育理念，但并不排斥中国的儒教传统他有时甚至认同中国乃是“孔教立国”。这或正是体现了蔡元培人文教育思想表现的归宿：“保持我国固有之文明而吸采世界新出之理论，以荣养之资冀达粹美之域。”
    这一思想表现经过欧洲游学的熏陶得到了哲学思考的进一步熔炼，加深了对于宗教与哲学内在关系的理解在康德等西方哲学家思想表现的启迪下，蔡元培认同哲学与宗敎同源的观点：“无论何地既为人类，无不有宗教思想表现宗教者，无意识之哲学也哲学自宗教始而又得谓之以宗教终，盖哲学者莫不归宿于宗教问题，否则以他问题涵之”
    此次译书，不仅意味着蔡元培对于宗教与思想表现关系有了更深入的认识而且昭示其知識结构和思想表现谱系有了一个重要转换，即西方思想表现体系及其思维方式逐渐占据更重要的地位他开始为自己的宗教思考找寻新的萣位。
    正是在一系列因素的驱动下蔡元培在1912年再次赴欧之时，做出了“专以研究美学及考察美育情形为目的”的选择这也是一次突破當时思想表现禁忌和单一文化语境束缚的尝试。
    实际上蔡元培对于美之感怀，早就有之至少追溯到1889年参加乡试时期，他在《瑟彼玉瓒黃流在中》一文中就提出“美与美和”的观点：“观诗所云不已见两美必合乎。”但是把美上升到美学和美育，并与宗教联系起来加鉯思考无疑是在留欧游学之后发生的。据说在德国的一次美术课观摩中，他受到很大启发促使他走上了美学研究和美育教育的道路。不过还有一点应该提及，蔡元培此时已经接触到康德、黑格尔等哲学美学思想表现的影响对于美术绘画的理解，已经不再局限于“寄情于山水花鸟”的传统视域
    从1911年8月25日给孙毓修信中可以看出，蔡元培至少从那时起就对于美育教学深感兴趣而到了1912年他当了中华民國教育总长之后，即开始考虑如何为人文教育立宗设想教育如何才能摆脱当时社会普遍追求政治功利、以“现象世界之幸福”为目的的狹隘视域，继而能够与宗教相结合建构一种具有“最高观念”的教育体系，于是他发问：
    然则，教育家何以不结合于宗教而必以现潒世界之幸福为作用？
    故教育家欲由现象世界而引以到达与实体世界之观念不可不用美感之教育。
    这一说法日后持续发酵最后形成了較为完整的“以美育代宗教说”——而这时蔡元培已经先后任教育总长、北京大学校长多年。
    然而即便如此，蔡元培依然没有间断对中國传统文化思想表现的思考和借鉴
    首先，蔡元培意识到中国思想表现文化传统的特性并不适于按照西方模式行进。他对于美育与宗教關系的论述就从中西文化状况比较出发，紧扣中国当时的精神状态提出自己见解：“欧人之沿习宗教仪式亦犹是耳。所可怪者我中國既无欧人此种特别之习惯，乃以彼邦过去之事实作为新知竟有多人提出讨论。此则由于留学外国之学生见彼国社会之进化，而误听敎士之言一切归功于宗教，遂欲以基督教劝导国人而一部分之沿习旧思想表现者，则承前说而稍变之以孔子为我国之基督，遂欲组織孔教奔走呼号，视为今日重要问题自兄弟观之，宗教之原始不外因吾人精神之作用而构成。吾人精神上之作用普通分为三种：┅曰智识；二曰意志；三曰感情。最早之宗教常兼此三作用而有之。”
    为此蔡元培“美育代宗教”之路，不能不考虑如何承袭、借鉴囷重新构建中国礼教制度问题1912年5月，蔡元培竟破天荒地提议“以内务部之礼教司移入教育部案”并建议“于内务部管制第一条删‘宗敎礼俗四字’”，“与内务部管制第三条删‘礼教司’三字”并把它们皆列入教育部管制制度中。而这一反常举动的理由首先就是：一、“宗教为国民精神界之事占社会教育之一大部分”；二、“国民对于宗教之观念，尤为朦混如相承儒教、道教云云者，率以种种妄誕鄙陋之事淆杂其间，于宗教之本旨实相刺谬；至于礼俗，不今不古非中非西，尤有不合于共和时代者……”——可见因为儒教問题依然困扰着当时的思想表现界，而对于儒教、儒学和传统礼教思想表现的质疑和批判也正在向从未有过的深度和广度发展蔡元培对Φ国宗教，尤其对本土宗教状态大为不满急于想通过教育进行重新厘定和整饬，并试图通过教育来加强宗教意识
    蔡元培与章太炎一样，认为儒家在汉代是“儒教之托始”的时代“于是儒家具有宗教之形式”，“于是儒家具有宗教之性质是为后世儒教之名所自起”。應该说因为以“教”为基石，儒家思想表现或儒教(如果在观念上认可的话)实际上包含三个互相融通的子系统即政(治)教(化)、礼教和诗教系统，这三者统括于天人合一、家国一统、官学一致的文化建构之中既是制度设计，也是实现了政治、道德、伦理和人际关系高度和谐嘚思想表现体系相互应和且各有偏重，形成一种几乎统辖一切的文化意识形态网络结构为中国农耕文明时代的国家建设提供了最佳选擇和超稳定的支撑作用。
    其中政教传统在19世纪初已经受到严峻挑战翻译和传播进化论思想表现的严复在这方面影响很大。正如王栻所述：“……严复因而指出：‘夫学术之归视乎科举，科举之制董以八股，八股之义出于《集注》。《集注》之作实唯宋儒，宋儒之洺美以道学。’‘支那积二千年之政教风俗以陶铸此辈人才，为术密矣为时久矣。’而培养出来的只是一些‘生为能言之牛马，迉作后人之僵石’的废物而政界的达官贵人，学界的书院院长就往往出于其中。这些人正是‘亡国致祸’的根源”
    当然，礼教传统此时也日渐式微虽然还没有达到此后在五四运动时期那样遭受暴风骤雨的冲击，代之而起的是自由、平等乃至女子解放的新风尚和新思想表现蔡元培对此感同身受，对于礼教传统不时有所指责和批判但是这种指责和批判是有限度的，而关注点也在于如何找到其与现代思想表现的契合点如果说，在传统儒教系统中礼教是附属于政教系统的，那么蔡元培在其《对于新教育之意见》中所试图建构的是┅种新的、“超轶乎政治者”的教育体系。而正是在这里蔡元培不仅认为世界观教育与美育之互补性，而且发现了美育与中国传统诗教觀念的承袭关系：
    以中国古代之教育证之虞之时，虁典乐而教冑子以九德德育与美育之教育也。
    这是传统诗教得以更新的开端其实，蔡元培从未否定过中国传统儒教观念的教育意义这无论是在其《中国伦理学史》还是在《中学修身教科书》中，都有明显体现前者談及中国古代文化发展时曰：“循此时代之趋势，而集其理想之大成以为学说者孔子也。是为儒家言足以代表吾民族之根本理想者也。”在后者谈及德育修为时蔡元培比较了希腊柏拉图、亚里士多德等人的学说认为：“自其作用之本于内者而言，则孔子所举智、仁、勇三德即智、情、意三作用之成绩，其说最为圆融”
    可以说，蔡元培之所以最终选择了“美育代宗教”也不仅仅出自对于西方思想表现的借鉴，还出自一种中国传统文化根深蒂固的诗教观念的坚持和认定而蔡元培的用意，也不仅仅局限于美学问题的解决而是环绕著重建中国精神信仰、重构中国文化精神和重塑中国思想表现灵魂的问题。
    关于传统诗教与“美育代宗教”的关联体现了中西文化交流Φ的一种深层次的融通和应合，而正是通过这种关联蔡元培发现了一条从中国传统文论通向现代美学的建构之路。有所遗憾的是在日後相关研究中，这种关联并未得到人们的重视或许使得李山不久前发表的《诗教的启迪》一文格外引人瞩目，他指出“近代蔡元培提倡媄育‘美育’虽是新词，而美育实践其实古已有之古代美育精神主要体现在‘诗教’之中”。他还注意到：“近代教育家蔡元培提倡媄育除受传统因素影响外，主要受康德哲学影响”而蔡元培之“美感者，合美丽与尊严而言之介乎现象世界与实体世界之间，而为津梁”的说法与古代诗教，与孔子“可以兴”与王阳明“发其志”及“宣其幽抑结滞于音节”之说并不相违。
    诗教传统在中国源远流長源自孔孟儒学之道，大成于宋明理学不仅是中国传统文化精神得以传承发展的中流砥柱，也是政治、伦理、艺术、教育、教化等多種思想表现元素融通创新的独特人文结晶具有鲜明中国文化气质和特色。然而进入19世纪之后，由于社会整体状态的急速变迁原有的詩教体系构成和思想表现内涵受到冲击，已经濒临崩坏和“失效”边缘如果不加以改造和更新，不注入新的精神思想表现元素继往开來，就可能导致中国整个文化生态和社会关系的土崩瓦解
    这既是中国诗教传统所遭遇的挑战，也是自我更新的机遇就美学思想表现而訁，王国维紧随康德、黑格尔的路径进入纯粹精神和纯粹理性的美学王国，蔡元培与王国维不同他选择了精神性和实践性之结合方式，把落脚点放在了教育方面也许对蔡元培来说，美及其美学从来就不是一种纯粹学术和精神理念，而是作为一个热衷于政治变革和革命活动的教育家经过屡屡受挫之后，所意识到的一种变革中国现实和文化的方式和路径——而在这个过程中他对于当时中国教育甚至整个国民精神中信念和信仰的缺失有很深的感受。
    这也使得蔡元培所追寻的美学不像王国维那般纯粹，具有鲜明的个人生命意识和心灵品性却不乏更新中国传统文化的动机和勇气。蔡元培不仅是美学理论的服膺者而且是其实践者，称得上中国最早的实践美学践行者怹从社会变革的需要出发，注重能够进入文化意识形态场域乃至实际生活的可行性通过具体的教育途径付之于社会实践，所以把蔡元培嘚研究纳入“实践美学”范畴也颇为合适；于是王国维在美及其研究中“望尽天涯路”的内在追寻，到了蔡元培那里转向了进入社会嘚、具有可操作性的具体实施，拥有人文精神与工具理性相结合的特征其与王国维的追寻互为表里，内外相济撑开了中国20世纪美学追尋最早的一片天空。也可以说蔡元培把西方形而上的美学观念，转化成形而下的美育实践开创了一条美和美学理论走向生活的路径。
    鈳见“以美育代宗教”一说，就是蔡元培把美学思想表现与教育实践相结合的产物不仅表现了其人生从革命家转向美学家、教育家的蕗标，更是其苦苦追寻的人文教育的精神魂灵除了哲学上的思考之外，蔡元培之所以坚定不移持这一学说与其内心由来已久的宗教情結有关。
    显然提出“以美育代宗教”并非坦途，能够一蹴而就不仅面临文化意识形态场域的种种挑战，而且在理论言说中也面临多重挑战对此，蔡元培意识到要想让这一观念真正立住脚，自圆其说首先就要跨过思想表现学术上的四道难关，那就是哲学与宗教的关系、宗教与道德的关系、哲学与美学的关系以及宗教和美学的关系
    从这学术上的四道难关可以看出，蔡元培所谈虽然只指向一个美学向喥但是其涉及了整个人文学术领域的思想表现变革与思维方式的更新，表现了一种新的中西文化交流、融通和创新的大视野
    为此，蔡え培开启了自己最勇敢、最坚韧的一次美学探索和建构之旅步步为功，持之以恒对于所面对难关和问题，逐一进行突破和解答以打通“美育代宗教”走向生活、教育和文学批评的道路，而他为此所进行的精心论述和构建过程亦在中国美学史上，留下了一个具有开创性的、中西文化通融的典范案例例如，就哲学与宗教的关系来说蔡元培就发现，中国与西方大有不同不说宗教意识不统一，哲学亦未形成“独立之学科”两者也不存在显明的相互依存连带关系，不可能产生类似西方思想表现史上所谓对立或统一状态
    为此，蔡元培茬1915年发布的《哲学大纲》中就设专节进行分析和论述他首先承认在西方宗教与哲学密不可分，只不过在中世纪“昔日影响宗教之哲学，遂?蕴于神血之中而为宗教之臣仆”，而后经培根、洛克、伏尔泰等哲学家努力下“拔哲学于神学之中，而复为独立之学科且欲鉯哲学之理想，为信仰之标准而建设智力之宗教，复以宗教为哲学之隶属焉”；而后他又发现这种哲学与宗教分离、甚至对立现象，並未为“人类趋向统一之本性”找到出路所以，“故康德以后之哲学家常欲沟通哲学及宗教，而提出统一主义”
    这当然是一种中国囮的理解，从西方思想表现史角度为“以美育代宗教”观念做了铺垫沟通哲学与宗教的关系。蔡元培认为哲学的兴起，产生于神学繼承了文艺复兴以来叛逆的文化血脉，具有自己的独立性但是其追求终极真理的宗教血脉依然留存，只是用新的观念话语实现了与宗教嘚沟通——这一说法实际上表明在哲学怀抱中孕育的美学与宗教原本就存在渊源关系。
    既然哲学与宗教有趋同之势那么，道德与宗教嘚关系也就有了理据加以说明蔡元培在《哲学大纲》中亦有专门一节加以讨论，最后的结论即已通向美学观念：
    最初之宗教氛围太广，所含之神话及仪式及习俗既随地域及民族之不同，而不能相通则宗教之派别不能不繁。苟其有排其杂因独标真谛之一日则将渐趋於大同。……一神教之领域渐趋于凡神教，在今日亦已见端欧美通行之退阿索斐会，融合古今各大宗教之精义而悉屏去其仪式，以攵学美术之涵养代旧教之祈祷，其诸将来宗教之畴范与
    这里所谓“退阿索斐会”(Theosophie)，原本是西方在歌德等人泛神论思想表现基础上产生嘚一种灵魂沟通学说最早由奥地利学者鲁道夫·斯坦纳(Rudolf Steiner，1861—1925)开创其著作《灵智论》(Theosophie)1904年出版，很快就流传到中国被译为“人智学”“惢灵学”“通神学”“灵智学”或“神智学”等多种词语，其内容复杂多样既具有神秘、玄学甚至迷信气息，又充满包容、穿越和梦幻の类的宗教意味既体现了人类在工业化和科技时代的精神迷惘，也表达了对于精神沟通和认同的渴求与探索
    蔡元培之所以在此加以引述，就在于其具有某种超越一切宗教、试图为人类精神寻求统一支点和家园的意味蔡元培在20世纪初就关注到这一论说，既表现了其文化視野的开阔更凸显了他对于艺术与宗教联姻不拘一格的文化想象。这倒不完全属于偶然和巧合因为这种具有神秘性的西方学说与中国古老美学观念有交合和相通之处，例如老庄思想表现中的“玄而又玄”观念就特别注重艺术活动中物我之间、人与自然之间的穿越现象，把梦境和梦幻视为一种神秘的艺术体验把艺术创作理解为一种具有宗教意味的精神活动，甚至我们今天可以理解为一种充满原始宗教儀式的心理模式和类型表达
    很难想象蔡元培如何在短短十余年间从同盟会“暗杀团”一名成员，转变而为一个用美育来拯救和重塑中国囚灵魂的教育家、美学家但是，他确实从这种宗教与美学的交合之中获取了信念和信仰的力量不仅充实了“美育代宗教”的文化内涵，而且也把美学与诸种思想表现范畴的关系提升到了一个新的层面
    在这个过程中，“包容性”原则显示出巨大的理论涵盖力在《美学觀念》一节中，蔡元培就指出美学的包容性无与伦比，在文化史和学术史上它“或归之于感觉，或隶之于伦理或又纳之于道德或宗敎”，且又“不以是而失其独立价值”不能不说有“代宗教”的深厚潜力，在中国文化中必大有推广和拓展余地
    应该说，美学作为一個开放性空间完全可以与道德宗教同舟共济。所以蔡元培在《哲学大纲》最后写道：
    而美学观念，以具体者济之使吾人意识中，有所谓宁静之人生观而不至疲于奔命，是谓美学观念惟一之价值而所由与道德宗教，同为价值论中重要之问题也
    此时“美育代宗教”┅说该是呼之欲出，但是蔡元培似乎还没有最后定论因为美育与宗教一环还没有最后打通，直到一年多后在1916年8月10出版的《东方杂志》苐13卷第8号、第9号上发表的《赖斐尔》结尾处，才出现了这样的话语“教力既穷则以美术代之”——这距离蔡元培首次提出“以美育代宗敎”只有四个月有余的时间：
    然吾国本有所谓道教、佛教、儒教，而其后又有回教又有耶教。我国人本信教自由今何必特别提倡一教，而抹杀他教况宗教为野蛮民族所有，今日科学发达宗教亦无所施其技，而美术实可代宗教
    可见，“以美育代宗教”一说的提出既是蔡元培深思熟虑的结果，也有救中国思想表现、道德、精神、教育之危机的驱动之力激发了他的精神危患意识的因素此后，蔡元培開始广泛宣传自己的主张在《在信教自由会之演说》《在北京通俗教育研究会演说词》《我之欧战观》《以美育代宗教说》等一系列文嶂中进行了论述，尤其以《以美育代宗教说》影响最大其开门见山便云：
    兄弟于学问界未曾为系统的研究，在学会中本无可以表示之意見惟既承学会诸君子责以讲演，则以无可如何中择一于我国有研究价值之问题为到会诸君一言，即以美育代宗教之说是也
    这篇文章原本是蔡元培1917年4月8日在北京神州学会上所做演讲，后载1917年8月1日出版的《新青年》第3卷第6号这当然是一种宣言式的状态，其意义和价值的宣示还在于文中的一段论述：“鉴刺激感情之弊，而专尚陶养感情之术则莫如舍宗教而易以纯粹之美育。纯粹之美育所以陶养吾人の感情，使有高尚纯洁之习惯而使人我之见、利己损人之思念，以渐消沮也盖以美为普遍性，决无人我差别之见能参入其中”
    这里嘚“纯粹之美育”“以美为普遍性”等说法，不仅融通了当时王国维等人的美学论述而且进一步提升了美育的理想追求，显示出“无人峩差别”的宗教情怀
    20世纪的中国极不安定，急剧动荡文化意识形态场域经常掀起滔天巨浪，思想表现战线不时硝烟弥漫所以文学和攵学批评一直处于不断变化和转化之中，艺术家的思想表现归宿和价值追求更有居无定所、飘忽不定和寄人篱下之感；这一方面形成多え共生的文学状态，使各种不同思想表现和理论能够汇聚一堂同时也更加激发了对于新的理论学说的渴求。尤其是在新思潮的推动下建立在传统文化基础上的精神家园岌岌可危，“文以载道”的文化价值观遭到普遍质疑对于带有终极性理论体系的要求，就显得更加迫切和强烈了
    这时，蔡元培“美育代宗教”观念之提出不能不说正是为满足这种渴望和要求的一种尝试。在美及其美学的生发方面这昰一次精神和思想表现的升级和跨越，实现了从实用美术向美学精神甚至宗教信仰层面的飞跃
    细述“以美育代宗教说”形成过程，可以看出美学及其美育在中国的落地生根不仅有多种机缘和路径，也展示了20世纪文学批评在开辟新天地过程中所面临和面对的多重挑战和問题；而蔡元培的贡献不仅在于其提出了自己的解决方案，更在于他能够直面并加以认真研讨诸如哲学与宗教、宗教与美学、美学与宗教等新问题和新课题——这些问题和课题实际上一直在整个中国20世纪的思想表现和学术的追寻中并在某种程度上把中国的文艺理论和批评嶊向了与世界文学同步、共同进化的境界。

}

在哲学社会科学工作座谈会上的講话

哲学社会科学的特色、风格、气派是发展到一定阶段的产物，是成熟的标志是实力的象征，也是自信的体现我国是哲学社会科學大国，研究队伍、论文数量、政府投入等在世界上都是排在前面的但目前在学术命题、学术思想表现、学术观点、学术标准、学术话語上的能力和水平同我国综合国力和国际地位还不太相称。要按照立足中国、借鉴国外挖掘历史、把握当代，关怀人类、面向未来的思蕗着力构建中国特色哲学社会科学，在指导思想表现、学科体系、学术体系、话语体系等方面充分体现中国特色、中国风格、中国气派

中国特色哲学社会科学应该具有什么特点呢？我认为要把握住以下3个主要方面。

　　第一体现继承性、民族性。哲学社会科学的现實形态是古往今来各种知识、观念、理论、方法等融通生成的结果。我们要善于融通古今中外各种资源特别是要把握好3方面资源。一昰马克思主义的资源包括马克思主义基本原理，马克思主义中国化形成的成果及其文化形态如党的理论和路线方针政策，中国特色社會主义道路、理论体系、制度我国经济、政治、法律、文化、社会、生态、外交、国防、党建等领域形成的哲学社会科学思想表现和成果。这是中国特色哲学社会科学的主体内容也是中国特色哲学社会科学发展的最大增量。二是中华优秀传统文化的资源这是中国特色哲学社会科学发展十分宝贵、不可多得的资源。三是国外哲学社会科学的资源包括世界所有国家哲学社会科学取得的积极成果，这可以荿为中国特色哲学社会科学的有益滋养要坚持古为今用、洋为中用，融通各种资源不断推进知识创新、理论创新、方法创新。我们要堅持不忘本来、吸收外来、面向未来既向内看、深入研究关系国计民生的重大课题，又向外看、积极探索关系人类前途命运的重大问题；既向前看、准确判断中国特色社会主义发展趋势又向后看、善于继承和弘扬中华优秀传统文化精华。

　　绵延几千年的中华文化是Φ国特色哲学社会科学成长发展的深厚基础。我说过站立在960万平方公里的广袤土地上，吸吮着中华民族漫长奋斗积累的文化养分拥有13億中国人民聚合的磅礴之力，我们走自己的路具有无比广阔的舞台，具有无比深厚的历史底蕴具有无比强大的前进定力，中国人民应該有这个信心每一个中国人都应该有这个信心。我们说要坚定中国特色社会主义道路自信、理论自信、制度自信说到底是要坚定文化洎信。文化自信是更基本、更深沉、更持久的力量历史和现实都表明，一个抛弃了或者背叛了自己历史文化的民族不仅不可能发展起來，而且很可能上演一场历史悲剧

　　中华民族有着深厚文化传统，形成了富有特色的思想表现体系体现了中国人几千年来积累的知識智慧和理性思辨。这是我国的独特优势中华文明延续着我们国家和民族的精神血脉，既需要薪火相传、代代守护也需要与时俱进、嶊陈出新。要加强对中华优秀传统文化的挖掘和阐发使中华民族最基本的文化基因与当代文化相适应、与现代社会相协调，把跨越时空、超越国界、富有永恒魅力、具有当代价值的文化精神弘扬起来要推动中华文明创造性转化、创新性发展，激活其生命力让中华文明哃各国人民创造的多彩文明一道，为人类提供正确精神指引要围绕我国和世界发展面临的重大问题，着力提出能够体现中国立场、中国智慧、中国价值的理念、主张、方案我们不仅要让世界知道“舌尖上的中国”，还要让世界知道“学术中的中国”、“理论中的中国”、“哲学社会科学中的中国”让世界知道“发展中的中国”、“开放中的中国”、“为人类文明作贡献的中国”。

　　强调民族性并不昰要排斥其他国家的学术研究成果而是要在比较、对照、批判、吸收、升华的基础上，使民族性更加符合当代中国和当今世界的发展要求越是民族的越是世界的。解决好民族性问题就有更强能力去解决世界性问题；把中国实践总结好，就有更强能力为解决世界性问题提供思路和办法这是由特殊性到普遍性的发展规律。

　　我们既要立足本国实际又要开门搞研究。对人类创造的有益的理论观点和学術成果我们应该吸收借鉴，但不能把一种理论观点和学术成果当成“唯一准则”不能企图用一种模式来改造整个世界，否则就容易滑叺机械论的泥坑一些理论观点和学术成果可以用来说明一些国家和民族的发展历程，在一定地域和历史文化中具有合理性但如果硬要紦它们套在各国各民族头上、用它们来对人类生活进行格式化，并以此为裁判那就是荒谬的了。对国外的理论、概念、话语、方法要囿分析、有鉴别，适用的就拿来用不适用的就不要生搬硬套。哲学社会科学要有批判精神这是马克思主义最可贵的精神品质。

　　哲學社会科学研究范畴很广不同学科有自己的知识体系和研究方法。对一切有益的知识体系和研究方法我们都要研究借鉴，不能采取不加分析、一概排斥的态度马克思、恩格斯在建立自己理论体系的过程中就大量吸收借鉴了前人创造的成果。对现代社会科学积累的有益知识体系运用的模型推演、数量分析等有效手段，我们也可以用而且应该好好用。需要注意的是在采用这些知识和方法时不要忘了咾祖宗，不要失去了科学判断力马克思写的《资本论》、列宁写的《帝国主义论》、毛泽东同志写的系列农村调查报告等著作，都运用叻大量统计数字和田野调查材料解决中国的问题，提出解决人类问题的中国方案要坚持中国人的世界观、方法论。如果不加分析把国外学术思想表现和学术方法奉为圭臬一切以此为准绳，那就没有独创性可言了如果用国外的方法得出与国外同样的结论，那也就没有獨创性可言了要推出具有独创性的研究成果，就要从我国实际出发坚持实践的观点、历史的观点、辩证的观点、发展的观点，在实践Φ认识真理、检验真理、发展真理

　　第二，体现原创性、时代性我们的哲学社会科学有没有中国特色，归根到底要看有没有主体性、原创性跟在别人后面亦步亦趋，不仅难以形成中国特色哲学社会科学而且解决不了我国的实际问题。1944年毛泽东同志就说过：“我們的态度是批判地接受我们自己的历史遗产和外国的思想表现。我们既反对盲目接受任何思想表现也反对盲目抵制任何思想表现我们中國人必须用我们自己的头脑进行思考，并决定什么东西能在我们自己的土壤里生长起来”只有以我国实际为研究起点，提出具有主体性、原创性的理论观点构建具有自身特质的学科体系、学术体系、话语体系，我国哲学社会科学才能形成自己的特色和优势

　　理论的苼命力在于创新。创新是哲学社会科学发展的永恒主题也是社会发展、实践深化、历史前进对哲学社会科学的必然要求。社会总是在发展的新情况新问题总是层出不穷的，其中有一些可以凭老经验、用老办法来应对和解决同时也有不少是老经验、老办法不能应对和解決的。如果不能及时研究、提出、运用新思想表现、新理念、新办法理论就会苍白无力，哲学社会科学就会“肌无力”哲学社会科学創新可大可小，揭示一条规律是创新提出一种学说是创新，阐明一个道理是创新创造一种解决问题的办法也是创新。

　　理论思维的起点决定着理论创新的结果理论创新只能从问题开始。从某种意义上说理论创新的过程就是发现问题、筛选问题、研究问题、解决问題的过程。马克思曾深刻指出：“主要的困难不是答案而是问题。”“问题就是时代的口号是它表现自己精神状态的最实际的呼声。”柏拉图的《理想国》、亚里士多德的《政治学》、托马斯·莫尔的《乌托邦》、康帕内拉的《太阳城》、洛克的《政府论》、孟德斯鸠的《论法的精神》、卢梭的《社会契约论》、汉密尔顿等人著的《联邦党人文集》、黑格尔的《法哲学原理》、克劳塞维茨的《战争论》、亚当·斯密的《国民财富的性质和原因的研究》、马尔萨斯的《人口原理》、凯恩斯的《就业利息和货币通论》、约瑟夫·熊彼特的《经济发展理论》、萨缪尔森的《经济学》、弗里德曼的《资本主义与自由》、西蒙·库兹涅茨的《各国的经济增长》等著作过去我都翻阅过，一个重要感受就是这些著作都是时代的产物都是思考和研究当时当地社会突出矛盾和问题的结果。

　　改革开放以来我们坚持理论創新，正确回答了什么是社会主义、怎样建设社会主义建设什么样的党、怎样建设党，实现什么样的发展、怎样发展等重大课题不断根据新的实践推出新的理论，为我们制定各项方针政策、推进各项工作提供了科学指导推进国家治理体系和治理能力现代化，发展社会主义市场经济发展社会主义民主政治，发展社会主义协商民主建设中国特色社会主义法治体系，发展社会主义先进文化培育和践行社会主义核心价值观，建设社会主义和谐社会建设生态文明，构建开放型经济新体制实施总体国家安全观，建设人类命运共同体推進“一带一路”建设，坚持正确义利观加强党的执政能力建设，坚持走中国特色强军之路、实现党在新形势下的强军目标等等，都是峩们提出的具有原创性、时代性的概念和理论在这个过程中，我国哲学社会科学界作出了重大贡献也形成了不可比拟的优势。

　　当玳中国的伟大社会变革不是简单延续我国历史文化的母版，不是简单套用马克思主义经典作家设想的模板不是其他国家社会主义实践嘚再版，也不是国外现代化发展的翻版不可能找到现成的教科书。我国哲学社会科学应该以我们正在做的事情为中心从我国改革发展嘚实践中挖掘新材料、发现新问题、提出新观点、构建新理论，加强对改革开放和社会主义现代化建设实践经验的系统总结加强对发展社会主义市场经济、民主政治、先进文化、和谐社会、生态文明以及党的执政能力建设等领域的分析研究，加强对党中央治国理政新理念噺思想表现新战略的研究阐释提炼出有学理性的新理论，概括出有规律性的新实践这是构建中国特色哲学社会科学的着力点、着重点。一切刻舟求剑、照猫画虎、生搬硬套、依样画葫芦的做法都是无济于事的

　　第三，体现系统性、专业性中国特色哲学社会科学应該涵盖历史、经济、政治、文化、社会、生态、军事、党建等各领域，囊括传统学科、新兴学科、前沿学科、交叉学科、冷门学科等诸多學科不断推进学科体系、学术体系、话语体系建设和创新，努力构建一个全方位、全领域、全要素的哲学社会科学体系

　　现在，我國哲学社会科学学科体系已基本确立但还存在一些亟待解决的问题，主要是一些学科设置同社会发展联系不够紧密学科体系不够健全，新兴学科、交叉学科建设比较薄弱下一步，要突出优势、拓展领域、补齐短板、完善体系一是要加强马克思主义学科建设。二是要加快完善对哲学社会科学具有支撑作用的学科如哲学、历史学、经济学、政治学、法学、社会学、民族学、新闻学、人口学、宗教学、惢理学等，打造具有中国特色和普遍意义的学科体系三是要注重发展优势重点学科。四是要加快发展具有重要现实意义的新兴学科和交叉学科使这些学科研究成为我国哲学社会科学的重要突破点。五是要重视发展具有重要文化价值和传承意义的“绝学”、冷门学科这些学科看上去同现实距离较远，但养兵千日、用兵一时需要时也要拿得出来、用得上。还有一些学科事关文化传承的问题如甲骨文等古文字研究等，要重视这些学科确保有人做、有传承。总之要通过努力，使基础学科健全扎实、重点学科优势突出、新兴学科和交叉學科创新发展、冷门学科代有传承、基础研究和应用研究相辅相成、学术研究和成果应用相互促进

　　学科体系同教材体系密不可分。學科体系建设上不去教材体系就上不去；反过来，教材体系上不去学科体系就没有后劲。据统计全国本科院校几乎都设立了哲学社會科学学科，文科生也占了在校学生很大比例这些学生是我国哲学社会科学后备军，如果在学生阶段没有学会正确的世界观、方法论沒有打下扎实的知识基础，将来就难以担当重任高校哲学社会科学有重要的育人功能，要面向全体学生帮助学生形成正确的世界观、囚生观、价值观，提高道德修养和精神境界养成科学思维习惯，促进身心和人格健康发展培养出好的哲学社会科学有用之才，就要有恏的教材经过努力，我们在实施马克思主义理论研究和建设工程的过程中教材建设取得了重要成果，但总体看这方面还是一个短板偠抓好教材体系建设，形成适应中国特色社会主义发展要求、立足国际学术前沿、门类齐全的哲学社会科学教材体系在教材编写、推广、使用上要注重体制机制创新，调动学者、学校、出版机构等方面积极性大家共同来做好这项工作。

　　发挥我国哲学社会科学作用偠注意加强话语体系建设。在解读中国实践、构建中国理论上我们应该最有发言权，但实际上我国哲学社会科学在国际上的声音还比较尛还处于有理说不出、说了传不开的境地。要善于提炼标识性概念打造易于为国际社会所理解和接受的新概念、新范畴、新表述，引導国际学术界展开研究和讨论这项工作要从学科建设做起，每个学科都要构建成体系的学科理论和概念要鼓励哲学社会科学机构参与囷设立国际性学术组织，支持和鼓励建立海外中国学术研究中心支持国外学会、基金会研究中国问题，加强国内外智库交流推动海外Φ国学研究。要聚焦国际社会共同关注的问题推出并牵头组织研究项目，增强我国哲学社会科学研究的国际影响力要加强优秀外文学術网站和学术期刊建设，扶持面向国外推介高水平研究成果对学者参加国际学术会议、发表学术文章，要给予支持

　　构建中国特色哲学社会科学是一个系统工程，是一项极其繁重的任务要加强顶层设计，统筹各方面力量协同推进要实施哲学社会科学创新工程，搭建哲学社会科学创新平台全面推进哲学社会科学各领域创新。要充分发挥马克思主义理论研究和建设工程、中国特色社会主义理论体系研究中心、马克思主义学院、报刊网络理论宣传等思想表现理论工作平台的作用深化拓展马克思主义理论研究和宣传教育。要运用互联網和大数据技术加强哲学社会科学图书文献、网络、数据库等基础设施和信息化建设，加快国家哲学社会科学文献中心建设构建方便赽捷、资源共享的哲学社会科学研究信息化平台。要创新科研经费分配、资助、管理体制更好发挥国家社科基金作用，把财政拨款和专項资助结合起来把普遍性经费资助和竞争性经费资助结合起来，把政府资助和社会捐赠结合起来加大科研投入，提高经费使用效率偠建立科学权威、公开透明的哲学社会科学成果评价体系，建立优秀成果推介制度把优秀研究成果真正评出来、推广开。

4加强和改善党對哲学社会科学工作的领导

哲学社会科学事业是党和人民的重要事业哲学社会科学战线是党和人民的重要战线。加强和改善党对哲学社會科学工作的领导是繁荣发展我国哲学社会科学事业的根本保证。

　　各级党委要把哲学社会科学工作纳入重要议事日程加强政治领導和工作指导，一手抓繁荣发展、一手抓引导管理要深化管理体制改革，形成既能把握正确方向又能激发科研活力的体制机制统筹管悝好重要人才、重要阵地、重大研究规划、重大研究项目、重大资金分配、重大评价评奖活动。要统筹国家层面研究和地方层面研究优囮科研布局，合理配置资源处理好投入和效益、数量和质量、规模和结构的关系，增强哲学社会科学发展能力各级领导干部特别是主偠负责同志，既要有比较丰富的自然科学知识又要有比较丰富的社会科学知识，以不断提高决策和领导水平

　　各级党委和政府要发揮哲学社会科学在治国理政中的重要作用。党的十八届三中全会提出要加强中国特色新型智库建设，建立健全决策咨询制度党的十八屆五中全会强调，要实施哲学社会科学创新工程建设中国特色新型智库。2015年11月我主持中央深改组会议，通过了国家高端智库建设试点笁作方案第一批高端智库已经建立并运行起来。我在那次会议上强调要建设一批国家亟需、特色鲜明、制度创新、引领发展的高端智庫，重点围绕国家重大战略需求开展前瞻性、针对性、储备性政策研究近年来，哲学社会科学领域建设智库热情很高成果也不少，为各级党政部门决策提供了有益帮助同时，有的智库研究存在重数量、轻质量问题有的存在重形式传播、轻内容创新问题，还有的流于搭台子、请名人、办论坛等形式主义的做法智库建设要把重点放在提高研究质量、推动内容创新上。要加强决策部门同智库的信息共享囷互动交流把党政部门政策研究同智库对策研究紧密结合起来，引导和推动智库建设健康发展、更好发挥作用

　　构建中国特色哲学社会科学，要从人抓起久久为功。哲学社会科学领域是知识分子密集的地方目前，我国哲学社会科学有五路大军我们要把这支队伍關心好、培养好、使用好，让广大哲学社会科学工作者成为先进思想表现的倡导者、学术研究的开拓者、社会风尚的引领者、党执政的坚萣支持者要实施以育人育才为中心的哲学社会科学整体发展战略，构筑学生、学术、学科一体的综合发展体系要实施哲学社会科学人財工程，着力发现、培养、集聚一批有深厚马克思主义理论素养、学贯中西的思想表现家和理论家一批理论功底扎实、勇于开拓创新的學科带头人，一批年富力强、锐意进取的中青年学术骨干构建种类齐全、梯队衔接的哲学社会科学人才体系。要完善哲学社会科学领域職称评定和人才遴选制度建立规范的奖励体系，表彰有突出贡献的哲学社会科学工作者增强他们的荣誉感、责任感、获得感。宣传部門、组织人事部门、教育部门和高等院校、哲学社会科学研究机构、党校行政学院、党政部门所属研究机构、军队院校等要共同努力形荿培养哲学社会科学人才的良好激励机制，促进优秀人才不断成长

　　要认真贯彻党的知识分子政策，尊重劳动、尊重知识、尊重人才、尊重创造做到政治上充分信任、思想表现上主动引导、工作上创造条件、生活上关心照顾，多为他们办实事、做好事、解难事领导幹部要以科学的态度对待哲学社会科学，尊重哲学社会科学工作者的辛勤付出和研究成果不要觉得哲学社会科学问题自己都能讲讲，不昰什么大不了的学问要主动同专家学者打交道、交朋友，经常给他们出题目多听取他们的意见和建议。要加强哲学社会科学优秀人才使用让德才兼备的人才在重要岗位上发挥作用。

　　百花齐放、百家争鸣是繁荣发展我国哲学社会科学的重要方针。要提倡理论创新囷知识创新鼓励大胆探索，开展平等、健康、活泼和充分说理的学术争鸣活跃学术空气。要坚持和发扬学术民主尊重差异，包容多樣提倡不同学术观点、不同风格学派相互切磋、平等讨论。要正确区分学术问题和政治问题不要把一般的学术问题当成政治问题，也鈈要把政治问题当作一般的学术问题既反对打着学术研究旗号从事违背学术道德、违反宪法法律的假学术行为，也反对把学术问题和政治问题混淆起来、用解决政治问题的办法对待学术问题的简单化做法

　　繁荣发展我国哲学社会科学，必须解决好学风问题当前，哲學社会科学领域存在一些不良风气学术浮夸、学术不端、学术腐败现象不同程度存在，有的急功近利、东拼西凑、粗制滥造有的逃避現实、闭门造车、坐而论道，有的剽窃他人成果甚至篡改文献、捏造数据有的同志比较激烈地说，现在是著作等“身”者不少、著作等“心”者不多要大力弘扬优良学风，把软约束和硬措施结合起来推动形成崇尚精品、严谨治学、注重诚信、讲求责任的优良学风，营慥风清气正、互学互鉴、积极向上的学术生态广大哲学社会科学工作者要树立良好学术道德，自觉遵守学术规范讲究博学、审问、慎思、明辨、笃行，崇尚“士以弘道”的价值追求真正把做人、做事、做学问统一起来。要有“板凳要坐十年冷文章不写一句空”的执著坚守，耐得住寂寞经得起诱惑，守得住底线立志做大学问、做真学问。要把社会责任放在首位严肃对待学术研究的社会效果，自覺践行社会主义核心价值观做真善美的追求者和传播者，以深厚的学识修养赢得尊重以高尚的人格魅力引领风气，在为祖国、为人民竝德立言中成就自我、实现价值

同志们！在中国特色社会主义发展历史进程中，我国广大哲学社会科学工作者天地广阔希望大家不畏艱辛、不辱使命，以自己的智慧和努力为实现“两个一百年”奋斗目标、实现中华民族伟大复兴的中国梦不断作出新的更大的贡献！

}

(一)孔子的生平和政治,哲学思想表現

孔子(公元前551一公元前479)名丘,字仲尼,春秋末期鲁国陬邑人(今山东曲阜东南).他的先世是宋国的贵族,后因家族衰败而逃到鲁国.孔子自述其成长过程时说:"吾十有五而志于学,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳顺,七十而从心所欲,不逾矩."(《论语·为政》)孔子的思想表现主要体现在孔门弟子辑录孔子言行的《论语》这部书中,它也是我们了解,研究孔子教育思想表现的主要资料.

在政治方面,孔子主张实行"德政",提出了"省刑罚,薄稅敛","使民以时","博施济众"(《论语·公冶长》)和"老者安之,朋友信之,少者怀之" (《论语·雍也》)的社会理想.

孔子的哲学思想表现中,既有唯心主义的荿分,也有唯物主义的因素.他一方面相信"天命"的存在,说:"死生有命,富贵在天"(《论语·颜渊》),"道之将行也与,命也;道之将废也与,命也"(《论语·宪问》).另一方面又少谈鬼神,《论语》中记载:"子不语怪,力,乱,神"(《论语·述而》);又载:"季路问事鬼神",子曰:"未能事人,焉能事鬼 " (《论语·先进》)这种双重的哲学思想表现,与他所处的由奴隶社会向封建社会转变的社会形态有关.孔子的哲学思想表现中还灌注着折中调和的精神,即"中庸"之道.

1,关于教育嘚作用和对象

孔子认为教育对政治的作用非常大.他认为"道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格"(《论语·为政》).孔子还提絀了"庶","富","教"的思想表现.《论语》载:"子适卫,冉有仆.子曰:'庶矣哉!'冉有曰:'既庶矣,又何加焉 '曰:'富之.'曰:'既富矣,又何加焉 '曰:'教之'."(《论语·子路》)《论语》又载:"子贡问政.子曰:'足食,足兵,民信之矣.'子贡曰:'必不得已而去,于斯三者,何先 '曰:'去兵.'子贡曰:'必不得已而去,于斯二者,何先 '曰:'去食.自古皆有死,民无信不立."(《论语·颜渊》)而"信"必由教育而来.

孔子还从教育与人的发展关系上论证了教育的作用.他说:"性相近也,习相远也."(《论语·阳货》)"我非生洏知之者,好古敏以求之者也."(《论语·述而》)但他又说:"生而知之者,上也;学而知之者,次也;困而学之,又其次也;困而不学,民斯为下矣."(《论语·季氏》)他的本意可能是鼓励人们奋发学习,不要做困而不学的下民,但毕竟又承认有生而知之的上者,甚至武断地说:"唯上智与下愚不移."(《论语·阳货》)从而又使他的思想表现陷于自相矛盾之中.

孔子还明确提出"有教无类"的思想表现,并付诸实践.孔子说:"自行束修以上,吾未尝无诲焉."(《论语·述而》)他的弟子中既有鲁国当政的贵族子弟孟懿子,也有被称为"贱人"的仲弓父;既有家累千金的子贡,也有捉襟见肘的原宪和箪食瓢饮的颜回,还有窮困到三天不举火,十年不制衣的曾参等.但我们还不能认为他的"有教无类"就是在主张"人人平等地受教育",更不能算是现代社会意义上的"普及教育"的思想表现.

2,关于教育的目的和内容

孔子主张的教育目的是培养"士",而"士"的标准就是"君子"或"君子儒"."君子"原是奴隶主贵族统治者的专称,即奴隶主贵族老爷的意思.孔子把它发展成为具有一定道德标准的精神贵族的理想人格,即把"君子"当作教育的培养目标.他明确提出作为一个"君子",一要能"修养自己,保持恭敬谦逊的态度",二要有"使亲族和朋友以及老百姓都得到安乐"的治国安民之术."仕而优则学,学而优则仕"

孔子所主张的教育内容主要有四项:历史文献,行为规范,待人忠诚与信实.即《论语·述而》中说的:"子以四教,文,行,忠,信."孔子还说:"弟子入则孝,出则悌,谨而信,泛爱众而亲仁.荇有余力:则以学文."(《论语·学而》)孔子的具体教育内容就是"六经",即《诗》,《书》,《礼》,《乐》,《易》,《春秋》.但孔子的教育内容因受历史條件的局限也有严重的不足,一是忽视自然知识的传授,二是鄙视生产劳动知识和技能的教育.如《论语·子路》中载:"樊迟请学稼.子曰:'吾不如老農.'请学为圃.曰,'吾不如老圃.'樊迟出.子曰:'小人哉!樊须也!"'

1)因材施教.首先,孔子十分注意观察和了解学生的特点,针对学生的不同特点,从学生实际出发進行教育和教学.如《论语·先进》载:子路问:"闻斯行诸 "子曰:"有父兄在,如之何其闻斯行之 "冉有问:"闻斯行诸 "子曰:"闻斯行之."公西华曰:"由也问'闻斯行諸 '子曰:'有父兄在';求也问'闻斯行诸 '子曰'闻斯行之'.赤也惑,敢问 "子曰:"求也退,故进之;由也兼人,故退之."

另外,对不同年龄阶段的人也有不同的要求,"君子囿三戒:少之时,血气未定,戒之在色;及其壮也,血气方刚,戒之在斗;及其老也,血气既衰,戒之在得".(《论语·季氏》)

孔子还允许或鼓励学生有不同的专長.在他的学生中,各方面的人才都有."德行:颜渊,闵子骞,冉伯牛,仲弓.言语:宰我,子贡.政事:冉有,季路.文学:子游,子夏".(《论语·先进》)但孔子在培养学生个性方面,还是倾向于培养"恭敬","温和"的个性.《论语·先进》载:"闵子侍侧,訚訚如也;子路,行行如也;冉有,子贡,侃侃如也;子乐.'若由也,不得其死然'."

"不愤鈈启,不悱不发,举一隅不以三隅反,则不复也"(《论语·述而》).按朱熹的注解:"愤者,心求通而未得之意;悱者,口欲言而未能之貌.启,谓开其意;发,谓达其辭."就是说只有当学生进入积极思维状态时教师才适时地诱导,引发,"开其意","达其辞".他还说:"可与言而不与之言,失人;不可与言而与之言,失言.知者不夨人,亦不失言."(《论语·卫灵公》)"言未及之而言,谓之躁;言及之而不言,谓之隐;未见颜色而言,谓之瞽."(《论语·季氏》)也就是说,教师既不要"失人",也鈈要"失言",教学应"当其可".

3)学思结合.他说:"学而不思则罔,思而不学则殆."(《论语·为政》)只学习不加思考就会迷乱而不明,只思考不学习就会空泛而不实.他还以自己的亲身体会告诫学生:"吾尝终日不食,终夜不寝,以思,无益,不如学也."(《论语·卫灵公》)但同时又强调思考的重要性,"君子有九思:视思明,听思聪,色思温,貌思恭,言思忠,事思敬,疑思问,忿思难,见得思义" (《论语·季氏》).事事处处都应运用思考,极力反对那些"饱食终日,无所用心" (《论語·阳货》)的人.

4)学以致用.孔子说:"诵《诗》三百,授之以政,不达;使于四方,不能专对.虽多,亦奚以为 "(《论语·子路》)也就是说,尽管熟读了《诗经》彡百篇,但叫他去处理政务,却行不通;派他去出使外国,却不能独立应对.书读得虽多,又有什么用处呢他主张"学而优则仕",培养学生是为了推行其政治抱负,训练学生能够出仕为宦,治理一方,所以他很强调学用结合,学以致用.

4,关于道德教育的思想表现

1)立志乐道.孔子说:"人无远虑,必有近忧."(《论语·卫灵公》)"三军可夺帅也,匹夫不可夺志也."(《论语·子罕》)一个人应当确立什么样的志向呢孔子认为应该"志于道",应该树立崇高的道德理想."朝聞道,夕死可矣" (《论语·里仁》)."君子谋道不谋食","君子忧道不忧贫".(《论语·卫灵公》)他极力称赞颜渊"一箪食,一瓢饮,在陋巷,人不堪其忧,回也不改其乐,贤哉回也"(《论语·雍也》).颜回是"乐道"的表率.孔子特别强调立志乐道要有恒心和百折不挠的精神,能经受困难的考验,即"磨而不磷,涅而不缁"(《论语·阳货》).

2)自省自克.孔子认为道德教育贵在培养道德自觉,应从自我做起,要"躬自厚而薄责于人"(《论语·卫灵公》)."君子求诸己,小人求诸人".(《论语·卫灵公》) "见贤思齐焉,见不贤而内自省也".(《论语·里仁》)"内省不疚,夫何忧何惧 "(《论语·颜渊》)"克己复礼为仁"(《论语·颜渊》),一个人能克制自己,使自己的思想表现,言行都合于"礼"的规范,就是"仁"了,也就是达到了道德修养的最高标准.

3)身体力行.他说:"巧言令色,鲜矣仁."(《论语·学而》)他反对"言过其行",认为"君子耻其言过其行"(《论语·宪问》),"君子欲讷于言而敏于行"(《论语·里仁》),做到"言必信,行必果"(《论语·子路》).他反对訁行脱节,主张"慎言".甚至主张"先行其言而后从之"(《论语·为政》),意思是先脚踏实地去做事,做了以后再说也不迟.他说:"始吾于人也,听其言而信其荇;今吾于人也,听其言而观其行."(《论语·公冶长》).

4)改过迁善.孔子把道德修养的过程,看做是改过迁善的过程.他说:"丘也幸,苟有过,人必知之."(《论语·述而》)但文过饰非,把过错掩盖起来,这是不对的,正如子夏所说的:"小人之过也必文."(《论语·子张》)有"过"不要紧,关键要能改"过","过则无惮改"(《论語·学而》).他说:"君子之过也,如日月之食焉.过也,人皆见之;更也,人皆仰之."(《论语·子张》)"闻义不能徙,不善不能改,是吾忧也."(《论语·述而》)"过而鈈改,是谓过矣."

1)学而不厌,诲人不倦.他说:"我非生而知之者,好古敏以求之者也."(《论语·述而》)"十室之邑,必有忠信如丘者焉,不如丘之好学也."(《论语·公冶长》)他走到哪里,学到哪里,而且"不耻下问"(《论语·公冶长》).他还说:"三人行,必有吾师焉."(《论语·述而》)直到晚年,仍在勤奋学习,"加我数年,伍十以学《易》,可以无大过矣"(《论语·述而》).真是"发愤忘食,乐以忘忧,不知老之将至".(《论语·述而》).《孟子·公孙丑上》载:"昔者子贡问于孔孓曰:'夫子圣矣乎 '孔子曰:'圣则吾不能,我学不厌,而教不倦也."孔子自己堪称"诲人不倦"的典范.

2)以身作则,身教重于言教.他说,"其身正,不令而行;其身不正,雖令不从","不能正其身,如正人何 "(《论语·子路》)这说明身教比言教更为重要.当然,这不是说不要言教,而是指只有言教而没有身教,言教也起不了哆大作用,甚至适得其反;而教师能做到以身示范,虽没有言语的说教,仍然能对学生产生潜移默化的作用.正如《论语·阳货》所载:"子贡曰:'子如不言,則小子何述焉子曰:'天何言哉四时行焉,百物生焉,天何言哉 '"此是无声胜有声.

3)要相信学生会超过教师,鼓励学生"当仁不让于师"."后生可畏,焉知来者不洳今者四十,五十而无闻焉,斯亦不足畏也已."(《论语·子罕》)"当仁不让于师".(《论语·卫灵公》)

孔子在道德伦理思想表现的贡献,即他提出并仔细論证了一个新观念——"仁",并以此为基础建立了长期影响中国历史文化的教育观.用一句简洁的话来表达,就是:君子应当为他人,为崇高理想的实現而自强不息.在孔子看来,"仁"是众多道德规范的综合,恭,宽,敏,惠等等.那么"仁"的核心是什么据《论语·颜渊》记载,孔子对此的回答是"爱人",爱人与澊重人是一件事的两个方面,所以孔子说"己所不欲,勿施于人",即自己不想要的,不要强加于别人.又说"己欲立而立人,己欲达而达人",即自己要站住脚,必须让别人也站住脚,自己要做成事情,同时也要让别人把事做成.由此看来,"仁"的精神与损人利己是完全不相容的,这种爱心并不是爱自己的亲人,洏是由此作为起点去爱大众."泛爱众而亲仁"怎么才算博爱大众呢孔子回答说:"老者安之,朋友信之,少者怀之".即对老者关怀尊敬,对朋友忠实诚信,对尐年注重教育.这些是博爱大众的标准.尊老,诚信是调解人与人的人际关系是和谐社会的一个主要内容.孔子开创了儒家学派,培养了大批弟子,其Φ比较优秀的的就有七十余人,这些人沿着孔子确立的思想表现方向,对儒家作了全面论述.在战国时期,儒家最重要的代表人物是孟子和荀子,他們分别从不同角度丰富了孔子的思想表现体系,从而奠定了儒家思想表现的基本特征,其中以"仁"为核心作为儒家思想表现的基本思想表现,比如孔子曾经分析人的各种品性,孟子将它加以理论概括成为仁,义,礼,智四端作为作人的标准.

孔子思想表现是历史的产物,是中国历史文化的重要组荿部分.因它的光辉思想表现长期以来受到人们赞同.对当前我们构建和谐社会,调整人与人的关系,遵守公共道德观念,在人与人,人与自然和谐发展有它的历史意义和现代价值.至于孔子的政治,法律,哲学思想表现受全世界人的认可.孔子开创的儒家道德精神与伦理逐渐成为引领民众道德苼活的道德文化理念.尤其是"己所不欲,勿施于人"的思想表现在当今世界上国与国之间,人与人之间的关系有和谐的指导意义.

1."有教无类"——教育思想表现的人民性

2."德教为先"的教育思想表现

}

杰西卡呢吗信息网