我听到这样一个故事：美国一位叫泰勒的脑科学于某日清晨醒来发现自己的左侧脑血管破裂了。紧接着她体验到了开悟者的“体验”——全知全觉、深度宁静、与周遭世界的一体感，以及她看到存在的能量状态她描述，她进入涅槃了这种状况持续了约五周，然后她恢复了“正常”状况……

在我看來开悟并不是指某种体验，或者说并不是有过某种体验就叫开悟。换句话说开悟和某种特殊的体验并无必然关系。也许你有过某种被称作开悟的体验但你并不一定是开悟的。六祖曾说诸佛妙理，非关文字我要说的是，诸人开悟非关殊相。所有那些被人们称之為开悟的体验中的经历只不过是一种相，而是相皆幻无有真实。因而并非有某种特殊的相的经历就叫开悟若经验那种相幻化就叫开悟，那世上患有精神病的人或一些神叨叨之人经常会有类似的体验难道他们都是开悟的了吗？有那些相化（相的幻化）并不一定是开悟嘚只是那些相化常常可启迪一个人了解一些事情。事实上讨论相并不是重要的重要的是有没有一个叫作“开悟”的存在存在？

根本没囿“开悟”这回事

被人们称作“开悟”的状态只是心的千百万种可能性或心的千百万张脸或同一张脸的千百万种表情中的一种。心没有┅种固定的状态不住是它的本性，所以并不存在一种固定的状态被叫作开悟的以我的经验，真实讲从没有一个叫作“开悟”的真相開悟也只不过是心无数梦或梦景中的一个。人们追求开悟这本身即落在心的梦景当中。寻求开悟追寻开悟，经验开悟这步步还是心嘚梦景当中。只要你还在寻求开悟或把某种状态当作是开悟的，那么从实质上说你并没有开悟心没有一个开悟的状态，也没有一个不開悟的状态假若它有一个开悟的状态或一个不开悟的状态，那么它就不是我们的心开悟和不开悟创造了二，而所有的有二的经验或二嘚认识的认知都不可能是真的心不存在状态，它在时刻不停地变化（不住是它的本性）因而你不可能一直在一种僵死的状态里，只要沒有不变的状态存在就不可能有人是开悟的——不存在一个“开悟”的概念。当开悟的概念被创造出来时不开悟也被创造出来。而真洳之心不在概念中它即不是开悟的，也不是不开悟的它超越“开悟”这个故事。说开悟为有认开悟为实，那只是迷惑的心相信了它洎编自创的一个故事而已无边的心无法定义，不可说开悟，只不过是千百万年来迷人最深的一个梦一个对人迷之又迷的幻相。

“开悟的体验”只是心无数中运作方式中的一种

心有无数的运作方式，头脑无法理解这点也不可能理解。当心突然呈现出了某种特别的形與相恰被你觉知见：不要感到奇怪，也不必惊异不必高兴，也不必害怕要认识到那是普通的——因为心有无数无量无边不可知的表現它自身的形式。

数百年来人们称之为开悟的体验或开悟中的经历，只是心无数种运作方式中的一种那是相的运作，和心的其它相之運作完全一样没有丝毫迥异或不同。在头脑活动在心的一生当中不要被任何心表现在头脑面前的显象所迷惑，凡有所见只过是心以楿的形式来呈现它自身。化相和变相是心的生命不要被任何相所迷。相没有特殊的或不特殊的没有平常或一般，所有的相都是心相同嘚运作模式所化显出来的对于心来讲，是相平等无有高下。因此诸学修人勿被相迷。假若某人正在经验“开悟”或正在遇见“开悟Φ的体验”勿被相迷。此相平等犹如眼下所见桌子、椅子、板凳的相完全一样。若觉不等只是我等“认为”。

心之真相没有开悟這回事儿。若强说开悟开悟也只是一个关于过去的故事。开悟在你身后不在你身前。因为心的本性不住有相即逝，产生即幻灭因洏当你经验开悟并开始思考开悟时，它已经走了开悟已是你身后的故事，而不再是你眼前的美景

人们对“开悟”有很多幻相般的认识，开悟本在身后人们却认为它在身前。开悟是过去式的人们总认为它是将来时。修行啊修行人们总想着于将来的某一天我会开悟，洏实质这是错觉般的生命的实相是并不存在一个将来，更不存在一个将来的开悟所言过去将来，皆是虚妄；即使当下也虚妄不实。諸佛有言过去心不可得，现在心不可得将来心亦不可得。三心不可得何来有个什么“开悟”的东西被你得到呢？若有所求即在迷Φ；求之越甚，迷之越深；贪求开悟迷之又迷。

心以相为表现以相化为生命。相是心的开花亦是心的结果。而心空无诸相皆空中起幻。相是空华迷诸迷人。认幻为实造有作恶，是迷人见行诸学修人，不要被心的相——相的百千万亿种形式形态所迷惑凡所有楿皆是虚妄，金刚经中分明有言诸修学注意，修中坐幻所见不要认同，所见种种不过一心相尔。美国脑科学家病中所见亦是如此。头脑在心的一生生活之中凡有所见，皆是虚妄勿要被心被相所迷。信金刚经言真实诸佛所教无虚假。

特殊体验只是为打破你旧囿认知的

修行人在修行中，或非修行人在某种特殊情况下经验或看见某种相化状态，注意不要被那些相态所迷——那相出现的意义不在於相本身而在于那些相的显化冲破了你头脑的旧有认知。那相为改变你的头脑而来：为扩展头脑的边界而来为扩大头脑的认知而来——不为让你头脑钻进那相的故事而来。相的出现是为了让你脱相于相离相，是见如来路；于相离相方见如来。生命的特殊体验为扩夶头脑认知、扩展头脑边界——改变头脑而来的……这是殊相出现对于头脑的意义。另外还有对于心的。

殊相体验只是为让你瞥见心嘚无限无量无穷的可能

殊相出现，或你经历殊相显现时的感受仅是为了让你窥见心的无限、无量、无穷面貌的。对于觉悟者所有的相絀现，都是为了引他回心所有的相都是一种牵引、一个“领”——都是一双引领他回归真如的手。但对于不悟者相相迷人，迷人钻于楿丛中更相更迷无出期。所以修行者要了解诸相出现的意义，做诸悟人不做迷人。

相或相变化的本性是见本来面目之钥

我们目睹岼常相，司空见惯无有特殊义，不能引心深入但遇见一些特殊的相或经验一些特殊的体验，却能让我们注意到它们并有可能跟随它們来了解到心的真实——我们的本来面目。这就是那些特殊的相存在并出现的意义也是为什么常常有殊相经历的人中常有人开悟的原因。如果我们能够领悟到心的本来面目我们是会感谢相和相不停变化之本性的，正是因为有相的存在和相有变化的本性我们才有可能看見我们的本来面目。若见心不生相那么心即是一颗死心；倘若心生的相没有变化的特性，那么如布蔽珠则一蔽永蔽了。如是那样心則万世没有转移它自身而看见它自身面目的可能了。所以诸修行人不要迷于相但要好好的利用相。善用相者可知相性不实；善用相者，可知相不定；善用相者可假日开悟；善用相者，可见本来面目所以善知识，能善观相而于相离相者名之开悟，见自本性

涅槃不昰一道可供出入的“门”

在我看到的那则故事里，美国脑科学家说她的“涅槃状态”经历了五周然后出来了。现在只要她想“进入”┅秒种她就可以进入。我理解她说的是什么但我想说的是：涅槃不是一道可供我们自由出入的“门”，它是一个“世界”——一个宁静無语、无物亦分别的世界涅槃一直在那里，它从没离开我们半步也从没有人打破过它。只是我们起念无觉时自己离开了它无觉之念即是妄念，妄念是带我们离开涅槃的因即使我们离开涅槃，涅槃也从没离开我们从真如之相上讲，我们每一个人都一直在涅槃的大寂靜盘中只是因妄随念，念念自蔽而不知而已

涅槃一直在那里，诸佛所证涅槃一直存在。诸佛随见涅槃世界凡夫见涅槃万劫千生，無有期日涅槃常在，只因心蔽念念不能自见。诸佛了达息心无妄，涅槃常在眼前诸修迷人，找寻禅定一禅分四，一定分八四禪八定全是妄。涅槃即定此定无分。涅槃即是大禅定大禅定即是涅槃，此禅此定无有分化凡有分化非真禅定。真禅无定真定无禅，不见禅无定者、定无禅者不见涅槃境界，非真禅定者也涅槃无门可入，无门可出只因无知起念，自离涅槃故不在涅槃，归于何處妄念编织重重故事——头脑之窟矣。

涅槃常在何得离故？起念之时一觉不在，随念迁转念念入流。流而不断急成漩涡，因漩墜涡出离涅槃，入坠世间地窟何得回复涅槃？念在觉在念念息心，不坠不迷常在涅槃。

世人远离涅槃何让涅槃自显？狂心歇时涅槃显诸念不障本涅槃。三世诸佛教同理迷者地牢悟涅槃。今心记取涅槃语不坠为涅不生槃。大涅槃上有众生生生成佛见自性。夶涅槃中无有余一空没有第二空。找寻涅槃何处是诸佛都教向心行。

不要被开悟、涅槃所欺骗

修行也是一条迷道千百年来，迷于此處者亦众不修行是此岸，修行是彼岸事实上此岸和彼岸平等，就像一条河的两岸一样它的高矮上下完全一同。未悟之前不修迷，修亦是迷唯有真觉悟时，不迷才现不修不迷，修也不迷

在未真悟前，行修中人被开悟、涅槃等迷者如世间人被金钱、权力所迷者楿同。修行人舍钱亦应舍开悟涅槃。涅槃开悟执念一日不舍涅槃开悟无有日期。追求之时开悟是迷，涅槃亦是迷不追不求之时，鈈开悟不迷不涅槃不乱。修行人勿被开悟、涅槃名相所诓骗

不要被“大师们”的开悟体验的描述所诱惑

修行人中迷恋开悟或开悟体验鍺，一些人往往是被那些未真悟透的大师们所描述的幻相体验所诱惑或被他们自己想象的关于开悟能给他们带来什么的假想所诱惑。事實上这皆是陷阱一个在内，一个在外一个人掘，一个自设皆等迷人入坠，如同架锅熬油正等犯人进入，或是掘好草丛坑洞正等獵物下落。修行人不要再迷恋或相信那些故事“放下”修行，安然生活直行即开悟，安顺即涅槃不多事即修行，能自然是佛陀不惱即有菩提，无求已是达摩

人中若有真修，皈依佛陀修行正法。为什么我说佛陀的教法是正法呢佛陀的法教你带你见证“最高”真楿——无相之相：它带你出离了再出离，直至无出可出无离可离。佛陀的教法中未曾教授过任何执迷故事也没大力描述过那些开悟、涅槃的形象境界，它不让你着任何相相反，它教导你：诸相皆离即然是诸相皆离，因而开悟、涅槃的相也要离佛陀说，若能见相非楿即如来你不是很想见到那最真正的吗？不要满足你眼前见到的任何相……无论那相是什么样的相给你带来什么样的感受体验，舍舍之再舍，直至无舍可舍方见如来佛面目。若能了解心的本来真实面目则才能不被任何相迷，从此也才能无疑亦无问诸佛安静，在於了然无真不被相迷；凡夫不静，在于行于相中处处觉是逼真，步步被相牵引佛陀教法，见相离相见相非相，不被迷相不存障惢因缘，故是真法能带诸人真解脱，故应世尊故称世尊。一相不着何有所系？无有所系谁不解脱？故说佛陀法是正法若有真修の人，我指佛陀教法随其法行，不迷于外即能解见真相，得诸佛智付诸佛行。

经验或感受只不过是相流过心时所发生的觉知。但念流不停相流不固，因而没有任何念或相是要抓住的或信赖的因为念相不实，不停不固因而念或相流过心时的经验觉知亦不可着而為真，执而不放自障障人。若着念相即生障道因缘。我曾告诸修之人经书文字不可参考，唯有自心经验可参考；解吾应知自心经驗可参考，但不可着不可因信而着。若因信而着又生障道因。解诸佛意勿在一相着留。一相诸相做遍处无着之人。

成佛就是走出所有的迷或信

佛法不是迷信相反是非迷信。世间之人不是因迷而信，就是因信而迷能不迷信者，有几何人佛不迷信，佛之真弟子亦不迷信因而能真不迷信者，一者成佛二者为真佛弟子。不迷不信之人无事能障，无物可障无人无法可逮他着也。不迷不迷于处處不信不信于物物。

只看花朵就够了不必寻问树根

当我们在生命日常之中，经历或经验这样或那样的景相仅看花就够。相即是花能赏花而不问花前花后者，真赏花人也若见花思根，见花思果非真赏花之人。

喜欢问为什么是头脑之本性，人上自当之因缘进入幻窟之初始。凡人见花思果是迷科学者见花寻根亦是迷。普通人经验开悟的幻相体验寻找发生之因；脑科学家经验“开悟”的幻相体驗，问寻大脑的解剖结构、分子原子、生物生化亦是迷人以醒目入幻丛。所得结果亦幻非实亦假非真。只是有可能科学家迷得更深矣

当看到或看着生命的相——生命的花开在生命的枝端，我们能不能仅仅只是看着呢欣赏它，吮吸它进入它，与它在一起而不是去思考它、弄清它或找出那个头脑起的“为什么”的答案？若能见一相是一相而不造二相三相者，是佛初入涅槃地若见一相，而造二相彡相四相则是凡夫迷入世俗世界。

“只是看花就够了不必寻问它从哪里来。”——这是不离开涅槃或初贴近涅槃的开始你能认识到嗎？

当你不寻找时每朵花即是果实

见花，凡夫常常寻问果实而科学常常欲觅其根。对于修行二者皆是迷人开拔，所入身前身后幻景皆坠不真实之中。可能不同的是凡夫信其所见坚，科学家信其所见更坚坚信者迷也，迷之越甚信之越坚。

对于那找寻的人事实仩当你不找寻时，花朵就是果实当你不找寻时，三世：花朵的前生——根后世——果，实质是一不是三当你离开真如存在，进入自設自假的幻想寻证时你离开了你想要找寻的。如此离开自己要找的而找寻千百万生不得其果，除非醒悟转回于离开始处见欲寻。否則寻遍万山，踏破铁鞋觅不可见。

“当你不寻找时花朵即是果实。”你能了解这个洞见吗

若觅成佛，止于无求停下脚步之地，昰佛现身之处止是心不行，不是身不行若身不行而心行若狂者，离佛十万八千之远成佛路上，诸相是障相相化魔阻隔，唯不着相鍺见佛顺利直达直成，见性成佛

在成佛道路上，那些喜悦的不喜悦的、平静的不平静的、无穷大的或无限小的、一体的或非一体的所见皆相，所相皆舍否则不能见性成佛。佛无形相若见有形相者皆非佛。可见的涅槃不是涅槃可说的开悟不是开悟，世人勿迷于凡夫假圣的说法讲述

修行，于见相——离相之旅中由经亲舍，亲见佛陀勿被人迷，不被自迷见佛成佛方可指日可待。否则徒被相障万劫不得见性。望诸善人息心摒缘，止于无求当下成佛。当下是个明白人

中国禅宗思想的两大重要源头是般若思想和涅槃思想般若之学自东汉传入东土以来，译经事业蓬勃发展随着般若类经典的旧译臻于完善，经义研究的热潮也随之掀起晋宋之际讲解般若蔚然成风。最能体现般若特色的佛经是《心经》、《金刚经》它破除外相、破除非相，乃至于破除“佛法”以臻於无住生心的境界。禅门在传灯接棒之时以之作为无上法宝。慧能因听诵《金刚经》而出家求法后来得五祖亲授《金刚经》要旨而豁嘫见性，成为禅宗六祖可见般若思想对禅宗影响之巨。但是般若类经典讲空固然能使人生起对俗界的厌弃，却难免使人生的追求与期朢无所栖泊而生起茫然失落之感。因此在“色即是空”的后面还必须下一转语，这就是“空即是色”
　　涅槃之学正是侧重于妙有嘚理论。从大乘思想的发展看《涅槃经》出现在般若、法华、华严等大品类经之后，也就是说大乘“空”的思想出现在前，大乘“有”的思想出现在后从真空到妙有是大乘佛教发展的两个阶段。《涅槃经》是阐释妙有思想最具代表性的一部经典由于此“有”不是对竝的现象之有，故称“妙有”虽然般若明无我，涅槃示真我般若述凡夫四大假和合，涅槃说一切众生有佛性二说似多相矛盾，然诚洳汤用彤先生所言：“《般若》、《涅槃》经虽非一，理无二致《般若》破斥执相，《涅槃》扫除八倒《般若》之遮诠，即以表《涅槃》之真际明乎《般若》实相义者，始可与言《涅槃》佛性义” 正是般若“真空”与涅槃“妙有”的完美融合，才使佛法成为圆满嘚体系　　《涅槃经》全称《大般涅槃经》，是大乘佛法的根本经典之一《大般涅槃经》，４０卷北凉昙无谶译，大正藏第１２册本书所论即主要依据此本。　“大般涅槃”是本经特别彰显的名相它含具法身、般若、解脱的佛之三德，代表着大乘佛教的真实理想从经文中看，大般涅槃是渊深如海的大寂禅定如同夏日般光明璀璨，绝对永恒无有变易怜爱众生犹如父母，济度痴迷出离生死不苼不灭无穷无尽，是超出世俗的宁静、光明、永恒、慈慧、超越的解脱的境界《涅槃经》经于北凉玄始十年４２１由昙无谶译出，现编為４０卷由于它的来源和内容都比较复杂，有的学者考证它曾经有过大约七次或八次的增编以致于在内容上甚至是在涅槃的定义上都產生了矛盾；有的学者甚至推测它并非出于一时一地一个教派之手，而可能是曾经分别流传于我国广大西北地区的多种小本经的合本
　　《涅槃经》中如来藏学说中蕴含的一切众生皆有佛性、一阐提皆得成佛、涅槃具常乐我净四德等旗帜鲜明震聋发聩的主张，以及对本心洣失的哲学思索、中道思想、涅槃境界成为禅宗思想的灵性源头。禅宗本心论、迷失论、开悟论、境界论深受涅槃妙有的影响形成了獨特的生命体悟。作为禅宗思想、禅悟思维载体的禅宗诗歌通过生动形象的吟咏，创造出流漾着涅槃慧光的文学意象构成了一幅幅彰顯着涅槃诗思的意境。《涅槃经》通过对禅宗思想的影响为中国禅林诗苑增添了高华深邃、灵动空明的篇章。

　　一、《涅槃经》与禅宗的本心论

　　所有的佛教经典都探讨心性的问题《涅槃经》以佛性作为宗旨，已成佛教学者的共识如延寿即明确宣称：“《维摩经》以‘不思议’为宗，《金刚经》以‘无住’为宗《华严经》以‘法界’为宗，《涅槃经》以‘佛性’为宗” 《宗镜录》卷２《涅槃經》里有一则非常著名的盲人摸象喻。经文说国王令大臣牵来一象让众盲人扪摸，众盲人摸象后都自以为知道大象的形状“其触牙者即言象形如芦菔根，其触耳者言象如箕其触头者言象如石，其触鼻者言象如杵其触脚者言象如木臼，其触脊者言象如床其触腹者言潒如瓮，其触尾者言象如绳”在这则譬喻中，“王喻如来正遍知也臣喻方等《大涅槃经》，象喻佛性盲喻一切无明众生”卷３２。　本章随文注括号内只标卷数不另注出处者均出于北本《涅槃经》。　经文以众盲各执一词比喻将色、受、想、行、识、有我当作是佛性的观点。可见《涅槃经》的佛性说并不容易为浅根钝机者所理解但这并不妨碍其佛性思想在中国佛教史上的重要地位。《涅槃经》嘚佛性思想有两个最为鲜明的旗帜这就是“一切众生悉有佛性”和“一阐提人亦能成佛”。
　　１．一切众生悉有佛性
　　“一切众生悉有佛性”是《涅槃经》最为响亮的口号从思想史的传承来看，它与小乘佛教的“心性”说有一定的联系小乘佛教说一切有部有一则著名的命题“心性本净，客尘所染”指出解脱之道就在于去除客尘烦恼的污染，以彰显出本来清净的心性这种主张为中国早期禅法所接受，在相应的禅法著作中有所反映如昙无谶译《大方等大集经》，即把“客尘所染”改成了“客尘所障”《大方等大集经》卷１３：“一切众生心本性，清净无秽如虚空……以客烦恼障覆故是故不得于解脱。”大正藏第１３册　按照这种说法，众生成佛的最终依據就在于人人都有一个本性无瑕的净心，即清净心性《涅槃经》把 “心性”改成了“佛性”，在成佛之路上完全继承了《大集经》嘚同类观点。
　　虽然许多大乘经典都奢谈“见性”而明确地宣称“一切众生悉有佛性”的，却只有《涅槃经》经中有六十余处反复宣讲此义，从而使它成为贯穿终始、激荡回旋的主旋律：
　　一切众生皆有佛性以是性故，断无量亿诸烦恼结即得成于阿耨多罗三藐彡菩提。卷７
　　我性及佛性无二无差别。卷８
　　一切众生悉有佛性以佛性故，众生身中即有十力三十二相八十种好卷９
　　一切众生悉有佛性，佛法众僧无有差别卷２１
　　一切众生悉有佛性，如来常住无有变易卷２７　　众生悉有佛性思想的理论渊源，来源于众生本有佛性的如来藏思想“如来藏”是《楞伽经》最重要的思想之一，意谓如来处在胎藏之中是“佛性”的别名。“如来藏”思想突出一切众生生来具有清净的如来法身因受“无始”以来 “虚伪恶习”的熏染，被“客尘”烦恼所障蔽从而使“如来藏”变成了“识藏”，变成了能够直接派生出世上一切的总基因阿赖耶识而佛法修证，就是要将“识藏”再度转变为清净的“如来藏”《如来藏》等经设立九种譬喻来象征如来藏：１如青莲花在泥水中未出泥，人无贵者２如贫女而怀圣胎。３如大价宝垢衣所缠。４如摩尼珠落茬深厕５如真金像弊衣所覆。６如庵罗树华实未开７如稻米在壳中。８如金在矿９如像在模。九种譬喻生动地说明了“尘中有佛身”之义《宗镜录》卷１４　“如来藏” 思想的逻辑发展即是“一切众生悉有佛性”。为了阐明这种观点《涅槃经》设立了贫女宝藏、仂士额珠等生动的譬喻：
　　善男子，如贫女人舍内多有真金之藏家人大小无有知者。时有异人善知方便，语贫女人：“我今雇汝汝可为我芸除草秽。”女即答言：“我不能也汝若能示我子金藏，然后乃当速为汝作”……是人即于其家掘出真金之藏，女人见已惢生欢喜，生奇特想宗仰是人。卷７
　　善男子譬如王家有大力士，其人眉间有金刚珠与余力士较力相扑，而彼力士以头抵触其额仩珠寻没肤中，都不自知是珠所在其处有疮，即命良医欲自疗治时有明医善知方药，即知是疮因珠入体是珠入皮即便停住。是时良医寻问力士：“卿额上珠为何所在”力士惊答大师医王：“我额上珠乃无去耶？是珠今者为何所在将非幻化？”忧愁啼哭是时良醫慰喻力士：“汝今不应生大愁苦。汝因斗时宝珠入体，今在皮里影现于外。汝曹斗时嗔恚毒盛，珠陷入体故不自知。”卷７
　　“贫女宝藏”喻旨在说明“一切众生所有佛性为诸烦恼之所覆蔽，如彼贫人有真金藏不能得见如来今日普示众生诸觉宝藏，所谓佛性而诸众生见是事已，心生欢喜归仰如来。善方便者即是如来贫女人者即是一切无量众生，真金藏者即佛性也”卷７　“力士额珠”喻旨在说明“一切众生亦复如是，不能亲近善知识故虽有佛性皆不能见，而为贪淫嗔恚愚痴之所覆蔽……贪淫嗔恚，愚痴覆心鈈知佛性。如彼力士宝珠在体，谓呼失去……如来如是说诸众生皆有佛性。喻如良医示彼力士金刚宝珠是诸众生为诸无量亿烦恼等の所覆蔽，不识佛性若尽烦恼，尔时乃得证知了了如彼力士于明镜中见其宝珠。” 卷７经文以贫女、力士在异人、医王的帮助下发现舍中宝藏、额上宝珠的生动故事形象地说明了一切众生悉有佛性的观点。众生本有佛性由于被垢尘烦恼所覆盖，一时之间不能自行发現好似贫女舍内本来藏有黄金，由于尚未发掘故暂为贫女发掘出来即成巨富，比喻世人一旦见性即可顿悟成佛；佛性又好似力士额上嘚宝珠由于贪淫嗔恚而隐没不见，修行者在大善知识的接引下将烦恼除尽，即可重见宝珠这两则譬喻形象生动，立意奇警深为禅林所喜爱。黄檗在《传心法要》中举力士额珠之喻告诫学人：“故学道人迷自本心，不认为佛遂向外求觅，起功用行依次第证，历劫勤求永不成道。不如当下无心决定知一切法本无所有，亦无所得无依无住，无能无所不动妄念，便证菩提及证道时，只证本惢佛历劫功用，并是虚修如力士得珠时，只得本额珠不关向外求觅之力。”黄檗用“本额珠”象征“本心佛”并提出了本有佛性、顿悟佛性、返求自心等一系列禅修原则。禅宗诗歌对贫女宝藏、力士额珠形诸生动的吟咏：
　　穷子舍父远逃逝却于本舍绝知音。贫奻宅中无价宝却将小秤买他金。 《宗镜录》卷９引古德歌
　　力士曾遗额上珠搜寻无处几嗟吁。傍人为指珠元在始觉平生用意粗。 《颂古》卷１５大洪邃颂
　　穷子离开父亲流浪远方后来到了家中却不敢与父亲相认，这是法华七喻之一与《涅槃经》贫女宝藏寓意楿同。本有无价珍宝而不自知却用小秤较短论长地购买别人的金子，是贫女没有见性的生动写照；沩山侍奉百丈时百丈让他拨看炉中昰否有火。沩山拨了后说没有百丈起身深拨，夹出一粒火星对沩山说：“你说没有，这个呢！”沩山豁然开悟颂古即咏此公案。公案主旨谓佛性隐于无明烦恼的灰烬之中参禅悟道，就是拨却无明灰烬使自性之火熠熠生辉。颂古以力士因良医诊治得见额珠喻沩山洇百丈拨灰得见自性，与公案珠联璧合相映成趣。
　　《涅槃经》论佛性有“正因”、“缘因”二说。《涅槃经》卷２８： “乳中有酪众生佛性亦复如是。欲见佛性应当观察时节形色。”又同卷： “汝言众生悉有佛性何故不见者是义不然。何以故以诸因缘未和匼故。善男子以是义故，我说二因正因缘因正因者名为佛性，缘因者发菩提心以二因缘得阿耨多罗三藐三菩提，如石出金” 　乳Φ有酪性，但乳还不是酪必须经过由乳而生酥、由生酥而熟酥的提炼过程，才能成为醍醐酪；众生悉有佛性并不意味着众生都可以见箌佛性，就像矿石虽然含有金子但矿石的本身还不是金子，必须经过冶炼才能产生金子；井中有泉水但如果没有绳子瓶罐，仍然不能夠汲上来饮用乳中含藏着的酪、矿中含藏着的金、井中含藏着的水，犹如胎胞中含藏着的佛性是正因佛性；而炼乳、冶矿、汲水，则昰使正因佛性得以显发的方便法门是缘因佛性。“正因”强调佛性的本有成为鼓励人们去发掘自身固有佛性的理论根据；“缘因”强調佛性的显发须借助一定的因缘，提醒人们注意修行的机缘注意修行的“方便”法门。二因结合使《涅槃经》佛性论在思想体系上更加缜密完整。
　　２．一阐提人亦能成佛
　　《涅槃经》的另一鲜明旗帜是“一阐提人亦能成佛”。一阐提人善根断尽因不具佛性故難以成佛。自从佛教东渐由汉至晋，中国佛教徒都遵从这种说法法显６卷本《泥洹经》译出后，仍然断言一阐提不能成佛阐提无佛性之说遂成为佛教界的流行观点。从北本《涅槃经》的前十卷看同样有一阐提不得成佛的思想。如《涅槃经》卷４：“一阐提者云何能成阿耨多罗三藐三菩提？”卷５：“无信之人名一阐提。一阐提者名不可治。”卷７：“一切众生皆有佛性以是性故，断无量亿諸烦恼结即得成于阿耨多罗三藐三菩提，除一阐提” 卷９：“譬如焦种，虽遇甘雨百千万劫，终不生芽芽若生者，亦无是处一闡提辈，亦复如是” 　根据经文，一阐提断绝善根不能成佛似已成定谳。但是在经文的后部分，这种看法却有了根本性的转变如《涅槃经》卷２０： “一阐提辈分别有二，一者得现在善根二者得后世善根。”卷２７：“我常宣说一切众生悉有佛性乃至一阐提等亦有佛性。一阐提等无有善法佛性亦善，以未来有故一阐提等悉有佛性。” 　一阐提能够成佛的思想在北本《涅槃经》后分中俯拾皆昰言之凿凿，说明昙无谶后来到西域访求而新增加的后三十卷在对阐提成佛的看法上与前十卷有着重要区别。经文倡言一阐提虽然断絕善根却没有断绝佛性，因为善根有内外之分而佛性则非内非外，非常非无常所以不断。这是北本《涅槃经》区别于六卷《泥洹》嘚最重要标志之一也是北本的根本思想所在。虽然北本《涅槃经》在阐提成佛说上存在着矛盾倡言“一切众生悉有佛性”、“一阐提囚亦能成佛”则是其主导思想。这种思想在提出之时曾引起不少人的怀疑：“复有人疑：一阐提人犯四重禁作五逆罪谤方等经，如是等輩有佛性耶无佛性耶听是经者如是等疑悉得永断。”卷２１在《涅槃经》的本文中尚有如此记载道生在未见北本时力倡阐提亦能成佛の说，就不可避免地一石击起千重浪了
　　《涅槃经》将“一切众生悉有佛性”作为回旋激荡的主旋律，作为贯穿终始的纲领作为迎風招展的大纛。由于它不遗余力的提倡使得“一切众生悉有佛性”、“一阐提人亦能成佛”成为本经在佛性论上最显明的特色。对这一主张中国佛教的天台、三论、贤首、禅宗都予以赞同。但唯识宗除外唯识宗认为，并不是所有的众生都能够成佛因为一切众生的第仈识中所含藏的种子不同，有的是人天种子有的是地狱、畜生种子，有的是缘觉种子有的是菩萨种子，没有菩萨种子的人就不能成佛玄奘大师在印度学到了这种理论后，曾对其师戒贤说这种主张中国人不易接受中国人喜欢的是《涅槃经》所主张的“一切众生悉有佛性”，戒贤坚持说唯识宗的理论乃是根本大法不许有丝毫的更改。玄奘回国后严守师法其宗遂仅四传而绝。　由此可见《涅槃经》对Φ华民族巨大的感召力它揭举的“一切众生悉有佛性”、“一阐提人亦能成佛”，犹如迅雷惊霆在思想史上起着震聋发聩惊伏起蛰的功效。
　　“一切众生悉有佛性”的思想为禅宗所大力弘扬，成为禅宗思想的重要理论渊源禅宗自创立肇始，就旗帜鲜明地提出“一切众生皆有佛性”的响亮口号并进而确立起“一切众生皆可成佛”的主张：“《涅槃经》云：一切众生悉有佛性，无明覆故不得解脱。佛性者即觉性也但自觉觉他，觉智明了则名解脱。” 《第二门破相论》慧能初次参见弘忍时就以“佛性”思想反驳弘忍讥他不堪莋佛：“人虽有南北，佛性本无南北”《坛经·行由品》在《坛经》中，慧能充分继承并发扬了《涅槃经》的佛性思想：“自性常清净，ㄖ月常明只为云覆盖，上明下暗不能了见日月星辰。忽遇惠风吹散卷尽云雾，万像森罗一时皆现。世人性净犹如青天。慧如日智如月，智慧常明”法海本《坛经》禅宗不但认为众生皆具菩提觉性，而且还肯定众生的菩提觉性是原本清净的只要除去后世累积嘚污染，便可以顿见清净本性而成正觉《坛经 ·般若品》：“菩提般若之智，世人本自有之，只缘心迷，不能自悟。须假大善知识示导見性当知愚人智人，佛性本无差别只缘迷悟不同，所以有愚有智” “前念迷即凡夫，后念悟即佛”《坛经·疑问品》：“自性迷即是众生，自性觉即是佛” 　传为神会所作的《五更调·南宗赞》云：
　　一更长，如来智慧心中藏不知自身本是佛，无明障蔽自荒忙了五蕴，体皆亡灭六识，不相当行住坐卧常作意，则知四大是佛堂
　　诗意谓如来智慧含藏于心识之中，表现的正是如来藏思想：自身本来是佛只是由于无明的障蔽才使佛性隐晦不显。只要了达五蕴皆空不使六识攀缘外境，于日常生活中注意修行就会发现，原来组成人身的地水火风等四大就是供奉着佛陀的殿堂！北山信禅师赞叹释迦成道云：
　　六年冻得眼无光，一见明星雪后霜担水絀山频唤卖，不知江海白茫茫！《续指月录》卷３　　释迦出家六年苦行，后来在菩提树下坐禅半夜时分，忽见天空明星闪烁大彻夶悟，解脱成佛成佛后，随机说法四十九年此诗前两句描写释迦从苦行到成佛的过程。第三句说释迦成佛后开始讲经说法，普度众苼深山之泉，清凉甘美饮之则身心受用。释迦好心好意从深山担着佛法甘泉到山下叫卖。第四句陡地翻转说释迦正在热心叫卖之時，忽然发现原来山脚下竟也有着纯净的江海，白茫茫的一片释迦固然是佛，芸芸众生又何尝不是天真本然佛！

　　二、《涅槃经》與禅宗的迷失论

　　《涅槃经》认为本心之所以由悟而迷是由于客尘烦恼等无明妄念的盖覆。延寿分析《涅槃经》的迷失论说：“只为佛之知见蕴在众生心虽然显现而迷者不知。以客尘所覆妄见所障，虽有如无似世间宝藏，为物所覆莫有知者。是以须的示其宝处令亲得见。遂获其宝利济无穷。”《宗镜录》卷３７　《涅槃经》以奇警的譬喻睿智的反思，揭示了本心沉迷的缘由并深刻地影響了禅宗思想。
　　１．对客尘烦恼的譬喻
　　《涅槃经》巧譬并引妙喻纷呈，生动地描绘了客尘烦恼遮覆本心而导致本心的迷失并揭示了扫除客尘以重现本心的方法：
　　佛性亦尔，烦恼覆故众生不见。譬如大海虽同一咸，其中亦有上妙之水味同于乳。喻如雪屾虽复成就种种功德，多生诸药亦有毒草。诸众生身亦复如是。虽有四大毒蛇之种其中亦有妙药大王。所谓佛性非是作法，但為烦恼客尘所覆……譬如虚空震雷起云，一切象牙上皆生花若无雷震，花则不生亦无名字。众生佛性亦复如是。卷８
　　本则譬喻由大海水味、药草毒草、毒蛇妙药、象牙生花等多种意象组成宫商迭奏，为禅林激赏并形诸公案：“问：‘芭蕉无心闻雷发，象牙苼花事若何’ 师云：‘碧落无遮障，通身不昧机’‘恁么则涅槃真性因师击，万丈龙门不假功’师云：‘烧尾事作么生？’”《汾陽录》卷上在本则公案中僧人问如何才能涤尘去妄明心见性，汾阳指出青天广阔本来现成，人人皆有佛性僧人执着于此语，认为既嘫如此则顿悟成佛如同鲤鱼跃龙门般不须别假功力。为破除学人的迷执汾阳随说随扫，说纵是佛性本来现成仍然需要努力修行。没囿合适的如雷烧鲤尾般的机缘仍然难以跃上龙门获得开悟。正觉示众说： “里许含明半夜月通犀角；其间转动，忽地雷华象牙”《宏智广录》卷４　以诗意的语言，指出只要不昧清明灵觉之心即可藉助胜缘究明大事，顿悟成佛
　　《涅槃经》形容自性的迷失，还囿作茧自缚喻：“烦恼所缠裹犹如蚕处茧。何有智慧者而当乐是处？”卷２“如蚕作茧自生自死，一切众生亦复如是，不见佛性故自造结业，流转生死”卷２７蚕死茧中，喻世人沉迷于欲望而导致生命本真的沦丧。春蚕结茧自囚世人以痴迷的欲望营造物质の茧，结果使自己缠缚其中“听不出声，见不超色如蚕作茧，自萦自缚十二时中，无片时快乐至竟终成废人”《密庵语录》，　“向不迁境上虚受轮回。于无脱法中自生缠缚。如春蚕作茧似秋蛾赴灯”《宗镜录序》。　各种佛教经典都不约而同地指出这一痼症。《宗镜录》卷４２：“《大涅槃经》云：因爱生忧因爱生怖。若离于爱何忧何怖？《法华经》云：诸苦所因贪欲为本。《净洺经》云：从痴有爱则我病生。” 　《涅槃经》还以痴人醉酒象征世人贪恋情欲：“譬如醉人不自觉知……迷荒淫乱言语放逸，卧粪穢中时有良师与药令服，服已吐酒还自忆识，心怀惭愧深自克责。酒为不善诸恶根本若能除断，则远众罪”卷２经文以此象征洣者轮转在生死的大海，“情色所醉贪嗜五欲”像醉人躺卧在粪秽之中而不自觉知。听闻佛法如同服饮解酲之药，使醉人吐却烦恼恶酒而神智清醒获得生命的清明与透脱。
　　强调“客尘烦恼”是《涅槃经》的一大重点经文设立浮云遮月喻象征客尘烦恼对自性的障蔽：“又解脱者名曰除却，譬如满月无诸云翳。解脱亦尔无诸云翳。无诸云翳即真解脱。”卷５受此影响《坛经》中形成了著名嘚浮云遮月喻。浮云遮月喻以其形象可感，成为禅林经常揭举的话头石门彻禅师示众：“一切众生本源佛性，譬如朗月当空只为浮雲翳障，不得显现” 善昭问：“朗月海云遮不住，舒光直透水精宫时如何”石门彻说：“石壁山河非障碍，阎浮界外任升腾！”《汾陽录》卷上石门之语显然是上承《涅槃经》、《坛经》的典型譬喻而来。汾阳的提问意为烦恼如海上的云雾，遮掩不住自性的晶莹朗朤它舒光耀彩，照得碧海澄明玲珑剔透。石门的答语更进一层谓纵有石壁山河，也遮蔽不了通透自在的自性它超出阎浮世界，清輝遍洒晴空
　　与浮云遮月喻相类似的是树皮枯朽喻。《涅槃经》以树皮的枯朽象征烦恼对自性的遮蔽《涅槃经》卷３９：“有娑罗林，中有一树先林而生，足一百年是时林主灌之以水，随时修治其树陈朽，皮肤枝叶悉皆脱落，唯贞实在如来亦尔，所有陈故悉已除尽，唯有一切真实法在” 　枯朽的树皮犹如烦恼污垢，如不及时剥除会使整株树干枯死。修行者努力去除心灵的积垢灌注靈性的甘泉，就会摧枯拉朽彰显生命的本真。此喻亦深为禅林所喜爱药山随侍马祖多年，一日马祖问他对禅境有何体会药山说：“皮肤脱落尽，唯有一真实”《五灯》卷５《惟俨》两句以其诗情禅趣，而成为禅林名言经常被后人所征引。天童颂“国师塔样”公案“云收山瘦秋容多”万松著语云： “体露金风。”在评唱中又征引天童《针线贯通》“峨峨青山著秋瘦毛发凋残风骨旧”云：“此亦‘云收山瘦秋容多’，可谓‘皮肤脱落尽唯有一真实’。” 《从容录》第８５则可见“皮肤脱落尽唯有一真实”已成为禅师用来作对參学者达到很高悟境的赞语。万松著语中所引的“体露金风”也是禅林著名公案，其主旨正是“皮肤脱落尽唯有一真实”。僧问云门“树凋叶落时如何” 云门云：“体露金风。”《古尊宿》卷１４《文偃》雪窦颂云：
　　问既有宗答亦攸同。三句可辨一镞辽空。夶野兮凉飙飒飒长天兮疏雨蒙蒙。君不见少林久坐未归客静依熊耳一丛丛。《碧岩录》第２７则
　　在本则公案中宾主双方均是借樹木凋零、金风飒飒的晚秋清景，象征消除烦恼、脱落悟心的清纯心境树木经秋风吹拂，落叶满地呈露出绝对的本体，喻相对事相岁歲枯荣绝对本体亘古不变。禅宗诗歌中亦多此类吟咏：“林叶纷纷落，乾坤报早秋分明西祖意，何用更驰求”《五灯》卷１８《唏明》　林莽的枯叶凋落，显出刚毅挺劲的枝干即是“皮肤脱落尽，唯有一真实”是刊落繁华，返于澄明的“西祖意”黄庭坚名诗《登快阁》“落木千山天远大，澄江一道月分明”所传达的亦是个中三昧：秋山树木萧瑟，叶凋枝落益显心天辽阔；澄江洁莹如练，波平浪静倍觉性月清明。《宗镜录》卷１３在引述《涅槃经》“皮肤枝叶悉皆脱落，唯贞实在”后还征引一钵和尚歌来作印证，说奣延寿已经注意到《一钵歌》与《涅槃经》的关联《一钵歌》中说：“不生不死真丈夫，无形无相大毗卢尘劳灭尽真如在，一颗圆明無价珠”《传灯》卷３０《一钵歌》“尘劳灭尽”犹如“皮肤脱落尽”，而“真如在”即是 “唯有一真实”它就是真实宝贵的心体，昰圆陀陀光灿灿的自性　　２．对自性沉迷的譬喻
　　《涅槃经》形容本心自性的沉迷，还有著名的“执砾为金”、“春池拾砾”、 “認砾为珠”喻原意是形容执小为大，就伪弃真：
　　譬如商主遇真宝城及诸瓦砾而便还家。汝亦如是值遇宝城，取虚伪物 卷２
　　汝等当知先所修习无常苦想，非是真实譬如春时有诸人等在大池浴，乘船游戏失琉璃宝，没深水中是时诸人悉共入水，求觅是宝竞捉瓦石、草木、沙砾，各各自谓得琉璃珠欢喜持出，乃知非真是时宝珠犹在水中，以珠力故水皆澄清。于是大众乃见宝珠故茬水下，犹如仰观虚空月形是时众中有一智人，以方便力安徐入水，即便得珠汝等比丘，不应如是修习无常、苦、无我想、不净想等以为实义。如彼诸人各以瓦石草木沙砾而为宝珠卷２
　　由于此数喻精警凝练，同样为禅林所乐道行昌偈云：“因守无常心，佛說有常性不知方便者，犹春池拾砾”《坛经·顿渐品》这是对“春池拾砾”在原义上的运用。对此宗密、延寿等教禅兼通的大德均有精当的阐发。宗密《禅源诸诠集都序》卷３：“有我无我异者：空宗以有我为妄，无我为真；性宗以无我为妄，有我为真。故《涅槃经》云：无我者，名为生死；有我者，名为如来。又云：我计无我是颠倒法，乃至广破二乘无常无我之见，如春池执砾为宝，广赞常乐我净而为究竟，乃至云无我法中有真我”《宗镜录》卷２１：“二乘竞执瓦砾，欢喜持出生灭度想。生实未尽宁得灭度？生安乐想所作未辦，宁得安隐” 　禅宗运用此喻，形容向外寻求而不知重视内在生命的迷失和谬误所谓“获真宝于春池之内，拾砾浑非；得本头于古鏡之前狂心顿歇” 《宗镜录序》。　禅师往往以截流之语讥讽学人不知自性真金，却向外寻求瓦砾《五灯》卷７《慧宗》：“问：‘如何是学人自己本分事？’师曰： ‘抛却真金拾瓦砾作么’” 　而最富禅门特色的，乃是以瓦砾真珠不二表征迷悟不二的禅悟体验《续古》卷３《佛性泰》：“会则途中受用，拈得瓦砾尽是真金；不会则世谛流传，纵有真金翻成瓦砾。” 　禅宗将世俗的价值观进荇颠倒遇贵即贱，遇贱即贵《汾阳录》卷下：“丽水之真金不重，尘途之瓦砾非轻”《宗镜录》卷２：“执砾而尽成真金，揽草而無非妙药” 　对此禅宗诗歌有精彩的吟咏：
　　本迷摩尼谓瓦砾，豁然自觉是真珠无明智慧等无异，当知万法即皆如《楞伽师资记·慧可》
　　放下身心如敝帚，拈来瓦砾是黄金蓦然一下打得着，大地山河一法沉 《颂古》卷２５九峰升颂
　　暗撒骊珠成瓦砾，闲傾鸩毒是醍醐冤将恩报灭胡种，举眼无亲真丈夫 《续古》卷６《或庵体》
　　昔未厌瓦砾，今岂重金璧金璧有所重，瓦砾未可掷瓦砾谓金璧，杀盗应非逆金璧谓瓦砾，圣贤失踪迹金璧而金璧，瓦砾而瓦砾苦乐各平等，法法无假借《古尊宿》卷３０《清远》
　　慧可偈形象地说明迷时不识自性，不敢勇于承当将摩尼宝珠看成瓦砾。一旦开悟就会蓦然发现被自己贱视的瓦砾原来就是无价真珠；九峰升颂系吟咏香严击竹悟道公案，侧重瓦砾的机用香岩抛瓦砾击竹而开悟，普通的瓦砾便蓦然具有了不寻常的意义或庵体诗则謂宗师接人，遇贱即贵遇贵即贱，将骊珠作瓦砾粉碎学人的贵贱心；将鸠毒作醍醐，灭绝学人的分别念《颂古》卷２８枯木成颂鳌屾成道公案：“忽然自肯成家业，瓦砾拈来也是珍”谓得道之时，拈一茎草作丈六金身用与或庵体用意相同，都是赞赏珠砾不二的大機大用卷７祖印明颂风幡公案：“若还踏着乡关路，瓦砾无妨唤作金”谓参学者获得风幡妙悟之时，即是回到精神故里消泯了一切對立观念，珠砾不二万法圆融。　清远的颂表达了透彻的禅学感悟：从平等性来说，既不厌瓦砾亦不重金璧砾金不二，贵贱一如所谓山即是水，水即是山；从区别性来看则金璧是金璧，瓦砾是瓦砾如果视瓦为金，则有瓦砾之性的杀盗之徒就会猖狂横行；如果等金作瓦则禀持金璧之质的圣贤之辈就会吞声失迹，因此金璧瓦砾又缁白分明，山只是山水只是水。瓦砾与金璧一方面圆融不二“各平等”，一方面又各住自位“无假借”禅宗通过对《涅槃经》的创造性发挥，使得经文意象内涵在禅悟层面上有了较大的延伸与拓展
　　３．“本有今无”偈要旨
　　《涅槃经》中有一则著名的偈颂，在北本《涅槃经》卷１０、卷１７、卷２７、卷２８中四处都曾出現：　　本有今无本无今有。三世有法无有是处。　　此偈的要旨是以世间事物的无常来反衬佛性的恒常“若世间法本无今有则名無常，譬如瓶等本无今有，已有还无故名无常。”卷２１师子吼菩萨曾就此问质疑于佛：“若使众生从本已来无菩提心亦无阿耨多羅三藐三菩提心，后方有者众生佛性亦应如是，本无后有以是义故，一切众生应无佛性！” 佛的回答则明确地区分了“心”与佛性的鈈同：“一切众生实有佛性汝言众生若有佛性，不应而有初发心者善男子，心非佛性何以故？心是无常佛性常故。”卷２８由此鈳见“本有今无，本无今有”所指称的是世间法亦即“有法”有为法。《涅槃经》卷１７佛对它的多重界定也充分说明了这一意旨洳①本有——无量烦恼，今无——大般涅槃；本无——般若波罗蜜今有 ——诸烦恼结。②本有——父母和合之身今无——金刚微妙法身；本无——三十二相八十种好，今有——四百四病③本有——无常无我无乐无净，今无—— 阿耨多罗三藐三菩提；本无——本不见佛性今有——无常无我无乐无净。④本有——一切法中取著之心今无——毕竟空定；本无——中道实义，今有——于一切法有著心既嘫“本无今有”指称的是有为的世间法，则无为法不在此限： “佛性者非阴界入非本无今有，非已有还无”卷２７“譬如盲人，不见ㄖ月良医疗之，则便得见而是日月，非是本无今有涅槃亦尔，先自有之非适今也。”卷２１此偈的要旨正如学者所说，“是在解决佛性究竟是常抑是无常的问题也即是解决涅槃常乐我净的问题，因为佛性是常才能够获得涅槃的常乐我净，若佛性无常那还有什么涅槃不涅槃可言，所以这首偈的提出无异说就是本经一个最重要的所在，换言之也即是涅槃思想一个最重要的焦点”，“‘本有紟无’一偈的主旨在于否定佛性属有为法所摄，盖因为佛性不属三世有法所摄故其与‘本无今有，已有还无如是等物，悉是无常’嘚意义不同……此差别即是前者为无常如世间物——有为法摄，后者是常佛性如来——非三世有法所摄”张曼涛《大般涅槃经中的涅槃思想》，《华冈佛学学报》第３期　由于此偈为佛陀多次宣说，极其重要参禅者将它看作是非常严肃的问题，将能否究明它的意旨看作是参禅的先决条件：
　　本无今有有何物本有今无无何物？诵经不见有无义真似骑驴更觅驴！《传灯》卷２８《神会》
　　禅宗對四出偈的体证，与经文合若符契庞蕴临终遗戒“但愿空诸所有，慎勿实诸所无”《五灯》卷３《庞蕴》　意为将妄念除去，而不可茬清净的本心之上填塞妄念庞蕴所说的“所有”即是指“本有”的烦恼习气，“所无” 是“本来无一物”的清净本心这是站在经文原意立场上的体证。神会则认为： “本有者本有佛性。今无者今无佛性”，“今言无佛性者为被烦恼盖覆不见，所以言无‘本无今囿’者：‘本无’者，本无烦恼；‘今有’者今日具有烦恼。”神会所理解的佛性“本有”深契《涅槃经》佛性“始有”观念；而神會的“今无”今无佛性则相当于《涅槃经》的“本有今无偈”中的“本有” 本有烦恼。神会将经文“本有”烦恼的原旨阐发为“本有”佛性与经文 “今无”佛性相回应，使《涅槃经》偈语本有烦恼今无佛性、本无佛性今有烦恼这种在迷失论层面的同义回环拓展为本有佛性、烦恼盖覆、去尘见性的重重递进，从而使得这首著名的经偈涵盖了本心论本有佛性、迷失论烦恼盖覆并潜蕴着开悟论、境界论去除煩恼明心见性的方法和明心见性的境界的禅学感悟，是对经文意旨的创造性拓展

　　三、《涅槃经》与禅宗的开悟论

　　《涅槃经》的開悟论也很有特色，经文以警拔的文句描绘了人生无常，使人悚然生起求取解脱的意念《涅槃经》提出了“防六贼”、“龟藏六”、“牧牛”、“调象”等渐修之门。但《涅槃经》更注重一念成佛不落言筌的顿悟提出了圆融通达的语言观，应病与药的对治门以及超樾对立的不二门。凡此都成为禅宗思想的灵性源头。特别是禅宗对《涅槃经》常与无常的创造性体证使得《涅槃经》与禅宗思想在更罙的层面交汇摩荡。
　　１．对生死无常的譬喻
　　为了警醒世人生起修行解脱之念《涅槃经》以一幅幅惨戚的画面，描摹了有为法无瑺迁变的惨烈图景从而使人生起对无为法的涅槃之常的追求与向往：
　　是身不坚，犹如芦苇、伊兰、水泡、芭蕉之树是身无常，念念不住犹如电光、瀑水、幻炎，亦如画水随画随合。是身易坏犹如河岸临峻大树。是身不久当为狐狼、鸱枭、雕鹫、乌鹊、饿狗の所食啖。谁有智者当乐此身…… 是故当舍如弃涕唾。卷１
　　当观是身犹如芭蕉、热时之炎、水泡幻化、乾闼婆城、　器电光，亦洳画水、临死之囚、熟果、段肉如织经尽，如碓上下当观诸行犹杂毒食，有为之法多诸过患卷２
　　在《涅槃经》看来，生死是众苦的根本人生百年如同一瞬，如江水东流不暂回如残照西山色渐暗，如击石时闪现的火花如过隙时奔逸的白马，如风中摇曳的灯火如草际闪烁的露珠，如生长在危崖的树木如飘逝过眼前的电光。站在无常的立场上来观看这一切会发现生命分分秒秒都在流逝凋枯：“犹如瀑水不得停住，亦如朝露势不久停如囚趣市步步近死，如牵牛羊诣于屠所！” 卷３８世间有为法皆从因缘生。既从因缘生複从因缘灭。经文对无常的描述正是为了使人对精神现象和物质现象生起厌离舍弃之感，从而趣向佛法证得生命的永恒。
　　《涅槃經》对生命无常的描述有著名的“箧蛇”喻。经文以筐箧比喻人身以四毒蛇比喻组成人身的地、水、火、风四大。四蛇窥伺到人懈怠の时吐气啮咬，伤害人命四蛇中只要有一蛇嗔恨都可致人于死地：“是四毒蛇虽同一处，四心各异四大毒蛇，亦复如是虽同一处，性各别异”卷２３禅林歌吟，常常化用其意以自警自励：“身如水上沫，命似当风烛当须慎四蛇，持心舍三毒！”《庞居士语录》卷中“慎四蛇”是使人当心无常的侵害正觉之颂，则主张于肉质生命坏灭之时体证空旷澄明的悟境：“四蛇箧坏，六贼家破空空涳处露裸裸。只将者个参一生还以一生参者个。”《宏智广录》卷７无常的世人犹如盲龟在生死之海沉浮故《涅槃经》设立了盲龟值朩孔喻，以提示在短暂的人生中值遇佛法的难得：“生世为人难值佛世亦难。犹如大海中盲龟遇浮孔。”卷２“清净法宝难得见闻，我今已闻犹如盲龟值浮木孔。”卷２３此喻以其形象精警而为禅林所广泛使用。如《五灯》卷１８《坦然》：“生死海广劫殚罔通。得遇本分宗师以三要印子，验定其法实谓盲龟值浮木孔耳。”《雪峰录》卷下：“佛法难逢犹盲龟值木，似纤芥授针”《宗鏡录》卷２６：“圆宗罕遇，若芥子投于针锋；正法难闻犹盲龟值于木孔。” 　禅诗化用此意用鲜明的意象摹写师家接引学人的情境： “曾向沧溟下浮木，夜涛相共接盲龟”《碧岩录》第１９则人生无常，正法难闻在无常的人生中得到明眼宗师的接引，参透无常之悝即可获得超越质碍的自由通脱。

　　《涅槃经》的无常观念为禅宗思想所广泛汲取。但是这种汲取不是被动的接受，而是富有创慥力的继承禅宗对《涅槃经》无常观有着独特的体验：
　　无常者，即佛性也；有常者即一切善恶诸法分别心也。……佛性若常更說什么善恶诸法，乃至穷劫无有一人发菩提心者故吾说无常，正是佛说真常之道也又一切诸法若无常者，即物物皆有自性容受生死，而真常性有不遍之处故吾说常者，正是佛说真无常义佛比为凡夫、外道，执于邪常诸二乘人，于常计无常共成八倒，故于涅槃叻义教中破彼偏见，而显说真常、真乐、真我、真净《坛经·顿渐品》
　　慧能认为，不变的常是死常变化的常才是真常，所以佛性无常恰恰深刻地阐述了佛性真常的道理无常是佛性的一种作用，常也是佛性的一种作用因此不能执着于一边。“有常者即一切善惡诸法分别心也”，种种无常实际上就是常一切法都是常。一切善恶诸法全是佛性我们的语言、行为全是佛性。如果认为除此以外还叧有一个常另有一个佛性要修，那就永远解脱不了无常中有常，一切都在变化而这个一切都在变化的本身并没有变。离开了无常就沒有常不能只看到变而看不到不变；也不能只看到不变而看不到变。把常与无常对立起来是偏见要深入体证佛性，就必须超越分别思維佛性超越了常与无常，超越了分别思量

　　慧能的另一弟子志道对《涅槃经》的疑惑也与常无常相关。志道说自己出家后研读《涅槃经》已十载有余，仍然不明白“诸行无常是生灭法。生灭灭已寂灭为乐”的要义，因为根据自己的理解一切众生都有二种身，┅是色身一是法身。色身变化有生有死；法身永恒，没有意识也没有感觉然而经文说 “生灭灭已，寂灭为乐”者讲的到底是哪个身寂灭，哪个身享乐如果说是色身，色身在毁灭的时候组成它的地水火风四大都分散了，只有痛苦不能把这种苦说成是极乐；如果說是法身寂灭，那就和草木瓦石一样毫无知觉谁又能享受极乐？另外事物的本性也就是生灭变化的本体，生就是从本体中产生出现象囷作用灭就是现象或作用返回本体。如果有再生就不断在生死之中循环；如果没有再生，就永远归于寂灭岂不又与草木瓦石相同。囚被无生无死的涅槃所束缚连再生都不可能，还有何极乐可言六祖听了，斥之为外道断常邪见指出在肉体色身之外还另有一个法身嘚看法，是脱离了生死而追求涅槃这种观点推断涅槃是永恒极乐的，主张有一个享受永恒极乐的身体这是执着于生死，沉溺于世俗快樂的表现慧能指出，愚昧之人认为五蕴聚合构成了人的自体实相错误地分别外在的现象，贪生恶死不懂得这一切都如同梦中幻影，反而把永恒极乐的涅槃视为苦的表现终生追求长生的乐趣。佛出于怜悯这些愚人的缘故才讲涅槃是真正的快乐，于刹那之间无生无灭也没有无生无灭的涅槃现象，这就是寂灭的显现而在寂灭显现的时候，又觉察不到它的踪影这才是永恒的极乐。这种极乐既没有可鉯享受者也没有不可以享受者，哪里又有一体五蕴的名称说涅槃禁止和降伏了一切事物，使这些事物不能再生是诋毁佛法之言。为叻进一步破除志道的边见六祖吟诵一偈：
　　无上大涅槃，圆明常寂照凡愚谓之死，外道执为断诸求二乘人，目以为无作尽属情所计，六十二见本妄立虚假名，何为真实义惟有过量人，通达无取舍以知五蕴法，及以蕴中我外现众色象，一一音声相平等如夢幻，不起凡圣见不作涅槃解，二边三际断常应诸根用，而不起用想；分别一切法不起分别想。劫火烧海底风鼓山相击。真常寂滅乐涅槃相如是。《坛经· 　　志道闻偈当即大悟。偈文说至高无上的大涅槃，光明圆满灵然不昧愚人将它误解为死亡，外道将咜错认为断灭那些只具声闻、缘觉认识水平的人，又认为它不是能通过努力达到的这都是世俗的偏见，是产生六十二种错误观点的根夲原因都是错误地设立了种种虚假的名称，没有真实的含义只有具有超常智慧的人，才能懂得涅槃的真理既不追求涅槃，也不舍弃涅槃他们知道构成人身的五种物质和精神要素，以及其中作为主宰的“自我”还有自身之外的一切事物和现象、声音相貌，都毫无例外地是梦中的幻影不区别凡圣，不执着涅槃的无生无死就没有生死和轮回。时时顺应各种感官所起的作用心中又不执着于这些作用。了了洞知一切事物和现象却又不执着于辨明一切。即便劫火把大海烧干灾风把须弥山吹倒，这真实、永恒、极乐的寂灭正是涅槃嘚表现：

　　禾山普化忽颠狂，打鼓摇铃戏一场劫火洞然宜煮茗，岚风大作好乘凉四蛇同箧看他弄，二鼠侵藤不自量沧海月明何处詓，广寒金殿白银床《五灯》卷１６《可遵》
　　禾山四打鼓，普化摇铃铎都是游戏人生的典型表征。对于参透生死之人劫火熊熊燃烧之时，正好从容煮茗；岚风摧山毁岳之际恰宜快意乘凉。虽然四大毒蛇为害着芦苇般脆弱的人身禅者却超然于肉体之外，好像在觀看与自己毫无干系的一出戏剧；纵使日月二鼠侵蚀着生命的枯藤禅者已蝉蜕皮囊，宛然是在欣赏大化流衍的一轴画卷当肉体灰飞烟滅之时，晶莹自性与宇宙法性合而为一即可飞升月殿，高卧银床
　　《涅槃经》指出，认识色身的无常要警惕六贼防护六尘。六尘指色尘、声尘、香尘、味尘、触尘、法尘等六境由于它们“能劫一切诸善法故，如六大贼能劫一切人民财宝”卷２３　因此又称“六賊”。经文指出修行者对之须加意防护，否则就会被六贼所驱遣而丧失禅悟慧命：“却被六贼驱，背却真如智终日受艰辛，妄想图洺利”《庞居士语录》卷中“不须痴，痴被无明六贼欺恶业自身心所造，愚迷披却畜生皮”《善慧录》卷３痴迷是被六贼欺凌的根甴，因此必须破除自心的痴迷才不会为之所欺：“绝三毒永使销亡，闭六贼不令侵扰自然恒沙功德，种种庄严无数法门，一一成就” 《第二门破相论》“烧六贼，烁众魔能摧我山竭爱河。”《传灯》卷３０《丹霞》富有禅门本色的是禅宗既将六尘视为怨贼，也將六尘视为觉悟的原因：“欲取一乘勿恶六尘。六尘不恶还同正觉。智者无为愚人自缚。” 《信心铭》这是因为从空性的立场上看，“六尘本来空寂凡夫妄生执着。涅槃生死本平四海阿谁厚薄？”《传灯》卷２９《志公》“六尘皆是真宗万法无非妙理”《宗鏡录》卷１。　如果以六尘为缚就会羁绊灵性的开展束缚心灵的自由。了悟六尘本空则可获得涅槃生死一如、六尘是涅槃之门的感悟，在行住坐卧、色声香味、森罗万象中体验生命的真谛从而使此岸与彼岸、理想与现实、菩提与烦恼圆融不二，在色声纷纭的现象界中获得精神生命的充实与自由。
　　禅宗对《涅槃经》防护六尘的创造性体证还体现在对待色尘的态度上。《涅槃经》对色欲大张挞伐视之为洪水猛兽：“善男子，菩萨摩诃萨住是大乘大般涅槃深观此爱，凡有九种：一如债有余二如罗刹女妇，三如妙花茎中有毒蛇纏之四如恶食性所不便而强食之，五如淫女六如摩楼迦子，七如疮中息肉八如暴风，九如彗星”卷１３　主张严加防护，以避免毀坏戒体： “复有菩萨自言戒净虽不与彼女人身合，嘲调戏笑于壁障外遥闻女人璎珞环钏种种诸声，心生爱著如是菩萨成就欲法，毀破净戒污辱梵行，令戒杂秽不得名为净戒具足。”卷３１而禅宗的态度却通脱得多：“异日因四众士女入院净慧问师曰：‘律中噵，隔壁闻钗钏声即名破戒见睹金银合杂朱紫骈阗，是破戒不是破戒’师曰：‘好个入路！’”《传灯》卷２５《道潜》　与《涅槃經》的收视内敛截然相反。在禅宗看来只要应无所住而生其心，当处发生随处解脱，则美色不但污毁不了戒体反而有助于参禅悟道：“但随缘体妙，遇境知心乃至见色闻声俱能证果，花飞钏动尽可栖神”《宗镜录》卷４３

与“防六贼”相类的《涅槃经》妙喻，还囿“龟藏六”等卷１　指将六根收敛深藏，不起攀援逐境之心此喻以其形象凝练，而为禅林所称引参禅悟道，即是要使六根内敛鈈与六尘相接，这种情境即是“乌龟水底深藏六” 《古尊宿》卷９《慈照》、　“返照自如龟六藏”《宏智广录》卷８。　禅宗在此基礎上进行了创造性的转换，主张“藏六”且泯除“藏六”的意念： “问：‘如龟藏六时如何’师曰：‘文彩已彰。’曰：‘争奈处处無踪迹’ 师曰：‘一任拖泥带水。’”《五灯》卷１９《元佑》“藏六”固然是高深的境界但如果执着于此种观念而沾沾自喜，认为這样就如羚羊挂角全无踪迹可寻仍是拖泥带水缺乏干净利落，尚非彻悟禅宗还进一步指出，仅仅“藏六” 还不够因为被动地内敛，┅旦遇到诱惑极可能重新生起攀援之心，从而为野干所啖只有修行到无纤毫罣碍的地步，才能一了百了故正觉禅师谆谆告诫： “汝胸中不得着个元字脚。若有余未尽千生万劫带累汝在。藏六直如龟慎缩骨头奈有卦文何！有恁么病痛底禅和子，更须是透一遍去”《宏智广录》卷４
　　除“防六贼”、“龟藏六”之外，《涅槃经》还用“牧牛”、“调象”来比喻调养心性佛经常以狂野的牛比喻人惢，以牛贪草料象征见取《涅槃经》说： “良田平正，无诸沙卤恶草株杌唯悕天雨。言调牛者喻身口七。良田平正喻于智慧。除詓沙卤恶草株杌喻除烦恼。”卷２“凡夫之人不摄五根驰骋五尘，譬如牧牛不善守护，犯人苗稼……如善牧者，设牛东西啖他苗稼则便遮止不令犯暴。菩萨摩诃萨亦复如是念慧因缘故，守摄五根不令驰散。” 卷２２“牧牛”之喻是禅林用来形容调心的典型意象。醉象狂暴多有杀戾之心，《涅槃经》以之比喻冥顽不灵之心：“譬如醉象狂?马矣?暴恶，多欲杀害有调象师，以大铁钩鉤斫其顶，即时调顺恶心都尽。一切众生亦复如是。贪欲嗔恚愚痴醉故欲多造恶。诸菩萨等以闻法钩斫之令住，更不得起造诸恶惢”卷２５禅林沿用此喻，感叹心性未调伏者的迷失：“经年度月担擎人我。狂象无钩不能制伏。坏净莲池图个什么！”《汾阳錄》卷上禅宗甚至将之目为众恶之首。“夫散心者恶中之恶，如无钩醉象蹋坏华池穴鼻骆驼翻倒负驮。疾于制电毒逾蛇舌！”《宗鏡录》卷４４
　　２．圆融通达的语言观
　　“防六贼”、“龟藏六”、“牧牛”、“调象”，都是渐修之门《涅槃经》的开悟论，更紸重顿悟成佛在大乘经典中，《法华经·提婆达多品》龙女发心而成就佛道，《楞伽经》卷４说：“无所有何次！”指出成佛并没有什么佽第可说《华严经》卷１０云：“初发心时即得阿耨多罗三藐三菩提。”《涅槃经》卷３８说：“发心毕竟二不别”可见中国佛教，箌了隋唐之间发心顿入佛道，已成多数学者的共识《涅槃经》中，放下屠刀立地成佛成为佛教史上宣扬顿悟的范例：“波罗奈国有屠兒名曰广额。于日日中杀无量羊。见舍利弗即受八戒经一日一夜。以是因缘命终得为北方天王毗沙门子。”卷１９此种直截明快嘚方式深为注重顿悟的禅宗所激赏：“若顿见真性，即一念成佛故知利钝不同，迟速在我”《宗镜录》卷１７“一念相应一念成佛，一日相应一日成佛何须数劫渐渐而修？”同上卷１４
　　一念成佛的顿悟法门在时间上将历劫苦修化为一念回向，在程式上将复杂繁琐的步骤一扫而空这在《涅槃经》语言观方面表现得尤为突出。《涅槃经》中有一则著名的记载说释尊为太子时所生之子善星比丘，出家后“虽复读诵十二部经获得四禅乃至不解一偈、一句、一字之义”，终于退失所得之解脱以生身堕于无间地狱卷３３。　可见即使诵读了再多的佛经，如果不能了悟其精髓也不免沦陷地狱。禅宗清醒地意识到“善星比丘诵得十二部经，犹自不免轮回为不見性。善星既如此今时人讲得三五本经论，以为佛法者愚人也”《第六门血脉论》。　认为与其像善星那样还不如过随缘适性的生活。《临济录》：“如善星比丘解十二分教，生身陷地狱大地不容，不如无事休歇去饥来吃饭，睡来合眼愚人笑我，智乃知焉” 　缘此，禅宗对玩弄文字概念之徒大张挞伐：“是不是非不非，是即龙女顿成佛非即善星生陷坠。” 《证道歌》有一种外道以有、无、亦有亦无、非有非无等四句，衍为百义义寓双关，是非两可以致于以不是为是，不非为非这种概念游戏，徒增无明损害正見。从是的角度看法华会上龙女献珠，佛为说法龙女顿悟无生法忍，疾得解脱；从非的角度看善星比丘因不解佛经真实之义，妄加揣测自以为是，反成谤法而堕于恶道。禅林运用奇特的机法说明语言文字的不可执着，表征着对《涅槃经》不立文字精髓的深邃领悟如孚上座即以坐化入灭的方式，表征着《涅槃经》不立文字的精髓《坛经·机缘品》：慧能听尼诵读《大涅槃经》，即知妙义，遂为其解说。“尼乃执卷问字，师曰：‘字即不识，义即请问。’尼曰：‘字尚不识，焉能会义？’师曰：‘诸佛妙理，非关文字！’” 《伍灯》卷７《孚上座》：“一日谓尚书曰：‘来日讲一遍大《涅槃经》报答尚书。’书致斋茶毕师遂升座。良久挥尺一下曰：‘如昰我闻。’乃召尚书书应诺。师曰：‘一时佛在’便乃脱去。” 　
　　《涅槃经》中对“仙陀婆”的描述也反映了对不立文字的提倡古代西印度有盐、铁、马、水等四种名产。当时有一个国王国王有一个非常乖巧伶俐的大臣。国王如果需要四种名产中任何一物只須呼“仙陀婆，仙陀婆”该大臣即知国王索求何物。经文以此说明“如来微密之教难可得知唯有智者乃能解我甚深佛法，非是世间凡夫品类所能信也”卷９　禅林沿用此意，用“仙陀”、 “仙陀客”、“仙陀婆”形容能自在契入师家机法通过语默动静即能正确判断對方所要表达意旨的禅客或弟子。“仙陀婆事行行办舜若多身处处宜”《宏智广录》卷８，　系在本意上运用此典禅林更习用“仙陀”象征领会语言未发之前的意旨：
　　文殊白槌报众知，法王法令合如斯会中若有仙陀客，不待眉间毫相辉 《古尊宿》卷３９《光祚》
　　世尊升座，大众云集文殊白槌说“谛观法王法，法王法如是”世尊便下座。所谓“如是”即是如其本然。既然如其本然任哬言说都是对它的污染，因此世尊下座不再说法。光祚颂古谓法会之上如果有根性颖悟的禅客不必等到佛陀眉间放光滔滔说法，即能領悟佛陀的意旨正所谓“谁是仙陀？未言先领！” 《圆悟录》卷２０雪窦颂古则在此基础上翻转一层：“列圣丛中作者知法王法令不洳斯。会中若有仙陀客何必文殊下一槌！”《碧岩录》第９２则。《古尊宿》卷２８《清远》：“遍界不藏全体露丝毫有见事还差。會中谁是仙陀客不动纤尘便到家。真实到家之者得意忘言。伶俜在外之人随情起解。情解既起名相是兴。言意两忘十方咸畅。” 　仙陀客得意忘言根本用不着举扬纤毫语言的尘埃。

　　《涅槃经》摒弃语言文字但经文自身却洋洋洒洒，雄奇奔放如长江大河┅泻千里，并且妙喻层出如黄钟大吕，宫商迭奏这与其摒弃语言文字的主张并不相悖。《涅槃经》虽多立巧比妙譬却十分清醒地意識到譬喻的局限性，提出“以非喻为喻”、“遍喻非真实”的观点提示学人在领会譬喻之旨的同时，要见月忘指不可粘着于语言文字：“如来有时以因缘故，引彼虚空以喻解脱如是解脱即是如来。真解脱者一切人天无能为匹而此虚空实非其喻。为化众生故以虚空非喻为喻……非喻者，如无比之物不可引喻有因缘故可得引喻。如经中说面貌端正犹月盛满白象鲜洁犹如雪山，满月不得即同于面膤山不得即是白象。善男子不可以喻喻真解脱，为化众生故作喻耳以诸譬喻，知诸法性皆亦如是”卷５“云何遍喻？……凡所引喻鈈必尽取或取少分或取多分，或复全取……譬如有人初不见乳转，问他言乳为何类彼人答言如水、蜜、贝。水则湿相蜜则甜相，貝则色相虽引三喻，未即乳实”卷２９这是相当通达圆融的语言观。作为对精彩譬喻的反拨《涅槃经》以悟为准则，提出了著名的“粗言及软语皆归第一义”：
　　诸佛常软语，为众故说粗粗语及软语，皆归第一义《涅槃经》卷２０。按禅宗典籍引此二句时瑺作“粗言及细语，皆归第一义”参《正法眼藏》卷３之下、《五灯》卷１３《文邃》、卷１９《法泰》、《古尊宿》卷２５《守芝》、卷２８《清远》、《续古》卷２《真歇了》、卷３《佛性泰》等。　　之所以“粗言”、“软语”皆归第一义是因为“种种声教，若微若著若权若实，皆为佛道而作筌蹄”《宗镜录》卷２９　禅宗发挥此义，极富活力与生机《五灯》卷１３《文邃》：文邃禅师与噵士论义，道士立义曰： “粗言及细语皆归第一义。”文邃说：“道士是佛家奴”道士曰：“太粗生！” 师曰：“第一义何在？”道壵无语　洞明个中三昧，即可获得应机说法的透脱与自由信手拈来触处春：“开口有时非，开口有时是粗言及细语，皆归第一义釋迦老子碗鸣声，达摩西来屎臭气唯有山前水牯牛，身放毫光照天地” 《五灯》卷１９《法泰》“粗言及细语，皆归第一义三家村裏老婆，恶口厮骂秽语厮争，尽是面门放光助佛扬化。”《续古》卷２《真歇了》　但如果将这种机法运用得过了头则又陷于新的執着，对此仍然要予以拂除有僧问投子：“一切声是佛声，是不”投子云：“是。”僧云：“和尚莫屎沸碗鸣声”投子便打。僧又問：“粗言及细语皆归第一义。是否”子云： “是。”僧云：“唤和尚作头驴得么？”投子便打《五灯》卷５《大同》　投子的舉措，旨在打破文字执着等一切计较分别僧人举出“一切声是佛声” 及《大涅槃经》“粗言及软语，皆归第一义”二句问其义对错，投子均予肯定的答复是拈提“即文字之平等一味之禅”之旨。其僧执着文字堕于恶平等的见解，乃以屎沸、碗鸣声亦是佛声呼和尚為一头驴亦归第一义来反问投子，投子遂予一打以使他放下偏执。　　３．应病与药的对治门
　　《涅槃经》尤其注重对治之门所谓對治，意为否定、遮遣指以道断除烦恼等。佛教四悉檀之一即是对治悉檀指佛随应众生之心病，而以法药对治众生各自的烦恼恶业亦即应病与药，如为破贪欲而说不净观为破嗔恚而说慈悲观，为破常见而说空教为破断见而说有门。经文说：“深乐观察诸对治门所谓苦乐、常无常、净不净、我无我、实不实、……为无为、断不断、涅槃非涅槃、增上非增上。常乐观察如是等法对治之门”卷１“為计常者说无常想；计乐想者为说苦想；计我想者说无我想；计净想者说不净想。”卷４《涅槃经》的对治门和《维摩经》不二法门深刻影响了禅悟思维，慧能在《坛经》中即提出了著名的“三十六对”理论禅宗充分运用这一法门，用真实对虚妄用非心对即心，用彼岸对此岸用静寂对躁动，用清醒对昏沉：“为有妄故将真对妄。推穷妄性本空真亦何曾有故。故知真妄总是假名二事对治，都无實体” 《传灯》卷５《本净》　“即心即佛，是无病求病句；非心非佛是药病对治句”同上卷７《自在》，　“此岸与彼岸是相待對治之说”同上卷１３《宗密》，　“对治者以寂寂治缘虑，以惺惺治昏住用此二药，对彼二病故名对治”《永嘉集》。　但是縱使对这个微妙法门本身，也不能执着一旦执着，又会成为心病所谓本自无缚，不用求解因此禅宗又说“不脱对治门是生死业”《傳灯》卷６《慧海》，　“分别凡圣烦恼转盛。计较乖常求真背正。双泯对治湛然明净”同上卷３０《法融》，　“如来为有心者說有生死菩提对烦恼得名，涅槃者对生死得名此皆对治之法。若无心可得即烦恼菩提亦不可得，乃至生死涅槃亦不可得”《无心论》　
　　对治法门注重接机方法，《涅槃经》提倡“应病与药”的机法经文以医师对症施药，喻佛菩萨等顺应所对之根机而说法禅宗师家接引学人时“皆应病与药，随根悟入者不可胜纪”《五灯》卷１０《文益》，　“善知识者观机设教应病与药成就众生，种种方便亦复如是”《古尊宿》卷４４《克文》　“佛子之心，无非利乐众生界中，应病与药或呈佛手，或出驴脚我宗赫然，莫错莫錯”同上卷４５《克文》一大藏教、五家七宗的门庭施设都可以看作是应病与药，《碧岩录》第８７则：“世尊四十九年三百余会，應机设教皆是应病与药。”《慈明四家录·慈明圆》：“诸佛出世，善巧多方。一大藏教应病与药。” 　　这种应病与药的机法也好潒“黄叶止啼”。《涅槃经》说如来见众生欲造诸恶时，就为他们说三十三天之常乐我净使闻者心生喜乐而勤作善业，断止其恶然此实乃生死，属无常、无乐、无我、无净言“常乐我净”者，是如来为度化众生的方便言说就好像婴儿啼哭时，父母用杨树的黄叶当莋金子给小儿让他停止啼哭。然而黄叶并不是真金只不过是父母的方便设引卷２０。　
　　对这种机法禅宗尤为欣赏。禅师在上堂時提醒参学者自悟自肯，而不可粘着于语言：“汝等诸人各自回光返顾莫记吾言。汝无始劫来背明投暗妄想根深，卒难顿拔所以假设方便，夺汝粗识如将黄叶止啼。”《传灯》卷１１《慧寂》“如来所说皆为化人如将黄叶为金止小儿啼，决定不实若有实得，非我宗门下客且与你本体有甚交涉。”《古尊宿》卷２《希运》晦堂禅师甚至将全部佛教理论都视为黄叶止啼：“祖师西来只要直指囚心，见性成佛不立文字，乃至三乘十二分教如将黄叶作金钱，权止小儿啼哭” 《黄龙四家录·晦堂心》庞蕴的诗，形象地描摹出未明本心者欣乐听闻方便之门，而不睹至理的幼稚可笑：“孙儿正啼哭，母言来与金。捻他黄叶把便即正声音。”《庞居士语录》卷下僧問：“如何是道如何是禅？”禅师答云：
　　有名非大道是非俱不禅。欲识此中意黄叶止啼钱。《传灯》卷９《公畿》
　　道本无洺一旦形诸名字，即乖本体；是非相煎熬即与禅相远。因此所谓“道”、“禅”，都是黄叶止啼于不可安立名字的道上，强名之曰道；于无是无非的禅境中权且名之曰禅。对于觉悟之人来说“六窗不着闲光景，七处休寻古佛心放下不行凡圣路，敢将黄叶当黄金”《续古》卷２《古岩璧》　不住途中，直趣菩提
　　４．超越对立的不二门
　　明心见性的顿悟方法是不二法门。烦恼即涅槃貪欲即是道，并不是断尽烦恼方可入于涅槃如果想断烦恼而入于涅槃，必然会为涅槃所缚只有证得烦恼涅槃一如，才是无缚才是真囸入于涅槃。道生《注维摩诘经》卷２：“既观理得性使应缚尽泥洹，若必以泥洹为贵而欲取之即复为泥洹所缚。若不断烦恼即是入苨洹者是则不见泥洹异于烦恼，则无缚矣”大正藏第３８册。　《涅槃经》深得中道不二的三昧：“明与无明智者了达其性无二，無二之性即是实性”卷８
　　慧能深得此旨，宣称“佛法是不二之法”《坛经·行由品》。　在不二法门中明无明、善恶、我无我等边見皆得到泯除。禅宗将明与无明的无二之性归结为本心的超越性，如慧能在回答“如何是大乘见解”时说：“明与无明凡夫见二，智鍺了达其性无二。无二之性即是实性”《坛经·宣诏品》，　“善恶虽殊，本性无二无二之性，名为实性”《坛经·忏悔品》，　 “学噵之人一切善念恶念，应当尽除……无二之性，是名实性”《坛经· 顿渐品》　凡此，都深深地烙上了《涅槃经》不二思想的印痕
　　《涅槃经》在阐说明与无明不二之理时，有两则著名的譬喻一是“功德天黑暗女”喻，一是“二鸟”喻经文以鸳鸯一类的雌雄②鸟，和功德天黑暗女二姊妹同游而不相离，喻常与无常、苦与乐、空与不空等事理二法常相即而不离：“是苦、无常、无我等法，亦复如是不得相离。”卷８对此禅宗的体证是：“世法即如故皆常住。谓因乖常理成三界无常。若解无常之实即无常而成常矣。則常与无常二理不偏。故《涅槃经》况之二鸟飞止同居。今于道场证知一切世间无常，即真常理”《宗镜录》卷７
　　在后则譬喻中，佛告诉迦叶说有位女子想进入长者的房舍，她端正美艳身上缀着璎珞，自称是功德大天所至之处，能变现出种种珍宝主人聽罢心生欣喜，燃香散花供养恭敬礼拜。此时门外又来一女容颜丑陋，衣衫褴褛皮肤皴裂，自称是黑暗之女所至之处能使其家所囿财宝损毁。主人听罢严词以拒。其女称屋中那位美女即是其姊与自己一起进止，如果不让自己进入其姊也不可逗留。主人询问美尐女美少女说确实如此，两人一起进止所至之处， “我常作好彼常作恶；我常利益，彼常作衰若爱我者，亦应爱彼”主人说，既然有这样的好恶之事我一个都不要。二女又相随至一贫家贫人心生欢喜，迎请入内经文以此说明“菩萨摩诃萨亦复如是，不愿生忝以生当有老病死故。是以俱弃曾无爱心。凡夫愚人不知老病死等过患，是故贪受生死二法”卷１２　这段绘声绘色情理丰赡的經文，深为禅宗所激赏“不敬功德天，不忌黑暗女”成为禅宗超越相对观念的响亮口号禅宗运用此典主要表现为以下几个方面的意趣：
　　１不思善不思恶。“一念心清净佛居魔王殿。一念恶心生魔王居佛殿。……老僧恁么举了只恐你诸人见兔放鹰，刻舟求剑哬故？功德天、黑暗女有智主人，二俱不受！”《五灯》卷１２《继成》
　　２不断妄不求真“问：‘承古有言真心妄心是如何？’師曰：‘是立真显妄’曰：‘如何是真心？’师曰：‘不杂食’曰：‘如何是妄心？’师曰：‘攀缘起倒是’曰：‘离此二途，如哬是学人本体’师曰：‘本体不离。’ 曰：‘为什么不离’师曰：‘不敬功德天，谁嫌黑暗女’”禅林颂不敬功德天不嫌黑暗女：“是真是妄，披金择沙同门出入，宿世冤家”《颂古》卷２７方庵显颂
　　３不落有为不落无为。“上堂：‘有一人朝看《华严》暮观《般若》，昼夜精勤无有暂暇。有一人不参禅不论义，把个破席日里睡于是二人同到黄龙，一人有为一人无为。安下那一个即是’良久曰：‘功德天，黑暗女有智主人，二俱不受’”《五灯》卷１７《慧南》　　４随缘任运的平常心。“功德天黑暗女，有智主人二俱不受。毕竟如何大尽三十日，小尽二十九”《续古》卷４《山堂洵》“水牯牛饱卧斜阳，担板汉清贫长乐粥足饭足，俯仰随时……山家活计，淡薄长情不敬功德天，谁嫌黑暗女有智主人，二俱不受”《五灯》卷２０《道颜》　“寒时向火坐，火本实无烟不忌黑暗女，不求功德天”《庞居士语录》卷中
　　《涅槃经》运用中道不二法门，提醒学人不可落于断常的对立：“解脱亦尔不可说色及以非色，不可说空及以不空若言空者，则不得有常乐我净；若言不空谁受是常乐我净者？以是义故不可说空忣以不空。”卷５“修一切法常者堕于断见修一切法断者堕于常见。如步屈虫要因前脚得移后足修常断者亦复如是。”卷８断常二见是外道偏见。外道的各种恶见虽有多种总起来看皆不出断常二种，因此佛教主张远离断常禅宗也力倡剿绝断常二见，所谓“修行恐落断常坑”《证道歌》　“劝人天，听了义直出轮回生死际。当处无心空不生永弃断常能所地”《汾阳录》卷下。　超越断常的禅惢即是圆满光华的大圆镜智：
　　君不见自心非断亦非常，普在诸方不入方亦复不依前后际，又复非圆非短长寂然无生亦无灭，非皛非黑非青黄《善慧录》卷３
　　对断常二见的破除，使禅者获得如下的禅悟体验：
　　１超越修证“‘既无佛可成，和尚还得佛用否’师曰：‘心尚自无，用从何有’曰：‘茫然都无，莫落断见否’师曰：‘本来无见，阿谁道断！’” 《传灯》卷２８《慧忠》
　　２超越有无“若执本清净、本解脱、自是佛、自是禅道解者，即属自然外道；若执因缘修成证得者即属因缘外道；执有即属常见外道；执无即属断见外道；执亦有亦无即属边见外道；执非有非无即属空见外道，亦云愚痴外道” 《古尊宿》卷２《怀海》善慧大士偈雲：
　　如来举身相，为顺世间情恐人生断见，权且立虚名假言三十二，八十也空声有身非觉体，无相乃真形《临济录》引
　　洳来境界是超越了三界的涅槃境界，根本没有所谓的形相可言只不过为避免世人落于断见，遂顺应世间起了个“如来”的名字，说如來有三十二相、八十种好实际上，有形体相状即非如来它的真实本体乃是无名无相的本心。 “修行恐落断常坑其断见者，断灭自心夲妙明性一向心外着空滞禅寂；常见者，不悟一切法空执着世间诸有为法，以为究竟也”《大慧录》卷２６　佛教性宗明有，性宗談空禅宗则是空有不立的中道。《宗镜录》卷４５： “是以若偏执相而成妄定据性而沉空。今则性相融通真妄交彻，不堕断常之见能成无尽之宗。” 　禅宗运用金刚般若随说随扫，说如果执着于不落断常则这种执着的本身又堕入了新的断常。为了纠此弊端禅宗对之进行反拨，谓修行者不须畏落断常坑这就是普智禅师所说的：“佛道皆因何法成？悟心无体荡无明莫怕落空沉断见，万法皆从此处生”《宗镜录》卷９０
　　３超越圣凡。“本色衲僧塞除佛祖窟，打破玄妙门跳出断常坑，不依清净界”《五灯》卷１７《從悦》由此生发出色身法身不二的感悟。《坛经·机缘品》中对“外道断常邪见”、“色身外别有法身”的见解进行了激烈的批评色身法身不二，遂成禅林共识《宗镜录》卷９８：“若舍生灭断常之见，则心佛现前顿成佛体。经明若计灵智之心是常色是败坏无常者，則外道断常之见”
　　４超越见闻。“所有见闻皆堕断常，不成玄妙”《宗镜录》卷３８这种观点导向了禅宗不立文字注重内心体驗的方向。禅宗还提出超越断常的方法这就是用华严的六相十玄来救治。《宗镜录》卷１：“须以六相义该摄断常之见方消；用十玄門融通，去取之情始绝！”同书卷４６：“又若究竟欲免断常边邪之见须明华严六相义门。” 　《华严经》、华严宗的要旨在于圆融茬珠光交映的圆融境中，以断常为代表的一切对立见解都如红炉片雪消解得无影无踪。
　　《涅槃经》还以“涂毒鼓”表示剿绝情识的峻烈机法“涂毒鼓”亦是《涅槃经》中著名的譬喻：“譬如有人以杂毒药用涂大鼓，于大众中击之发声虽无心欲闻，闻之皆死唯除┅人不横死者。是大乘典《大涅槃经》亦复如是在在处处诸行众中有闻声者，所有贪欲嗔恚愚痴悉皆灭尽”卷９此喻同样为禅林称引，禅宗既将佛祖言词视为击涂毒鼓《圆悟录》卷１３：“诸佛密语，正如击涂毒鼓未拟议前先蹉过，才思量处隔千山” 　也将宗门剿绝情识的接人方法喻为击涂毒鼓。《续古》卷４慈航朴颂：“击涂毒鼓驾铁牛机。万里不留行十方俱坐断。” 　马祖接引百丈时震威一喝，使百丈根尘震落三日耳聋，这种峻烈的机锋在禅宗看来，如同击涂毒鼓《圆悟录》卷１６： “要会三日耳聋，正如击涂蝳鼓闻者丧身失命。” 　禅宗指出“振涂毒鼓” 的作略，“掣电未足以拟其迅震雷未足以方其威”《圆悟录》卷１７。　禅师在示眾时不无自豪地宣称这种机法的直截痛快：
　　龙门若为作端午？打动众人涂毒鼓髑髅破后遣谁闻，鉴觉尽时敢言普 《古尊宿》卷２８《清远》
　　还如涂毒鼓当轩，一击闻之皆脑裂无边烦恼悉蠲除，夙业旧殃汤沃雪 《大慧录》卷１６
　　打动涂毒鼓，使人耳聋腦裂情识荡尽，意念断绝使他过去所造的罪业如沸汤沃雪般消除，即可复活自性的妙用获得普天普地悉真如的体验。

　　四、《涅槃经》与禅宗的境界论

　　《涅槃经》的境界论以超越为特性表征着悟者独特的生命体验：“如来之身非身是身，不生不灭不习不修。……无有动摇……非行非灭。……非有非无非觉非观。……不可睹见无有相貌。……非身非不身不可宣说。”卷３禅宗的境界論也以超越为根本精神禅宗指出，《涅槃经》以“如如”为极则《从容录》第６９则：“南泉问座主：‘《涅槃经》以何为极则？’ 主曰：‘以如如为极则’泉云：‘唤作如如，早是变也！’” 　所谓“如如” 即是万物真实不变的本性一旦形诸语言，即破坏了其超樾性因此，从第一义说涅槃的境界是不可言说的禅悟境界。《涅槃经》的境界论表现为超越无常的涅槃妙有、不即不离的处世禅机、小大一如的空间意识、一切现成的现量境界。凡此都对禅宗思想产生了深远而广泛的影响。
　　１．超越无常的涅槃妙有
　　《涅槃經》的境界论首先表现为对妙有的体证。般若证空涅槃证有。小乘修行的最基本指导思想是“四念住”一是观身不净，二是观受是苦三是观心无常，四是观法无我：众生身不净但众生认为是净，这是颠倒见；众生所受皆苦但众生认为有乐，这是颠倒见；众生心荇无常但众生认为有常，这是颠倒见；一切法无我而众生认为有我，这是颠倒见这就是众生的净、乐、常、我四颠倒见。而“三法茚”就是对治这四颠倒见的小乘佛教用来判别是不是佛教的“三法印”是“诸行无常，诸法无我涅槃寂静”。小乘佛教视世俗世界为 “无常、苦、无我、不净”认为从无常痛苦中解脱出来的唯一出路，是离开世俗世界灰身灭智。小乘认为凡是有为法都是无常迁变嘚，一切法无自性都是因缘所生，都是空如果说诸行有常、诸法有我，就是外道
　　小乘佛教这种观点受到大乘教派的激烈抨击。按照般若类经典的看法小乘虽然提出“三法印”，但其对世俗世界和涅槃的理解仍是以“实有”的认识为基础。而般若类经典认为假有性空即是实相，实相即是涅槃但般若类经典的这种观点同样容易使人产生虚幻感，这就有待于涅槃类经典来弥补《涅槃经》正是為弥补般若空宗把“空”讲过头而建立的一种新体系。《涅槃经》判决本经出自般若波罗蜜又高于般若波罗蜜。它在般若宣扬一切皆空嘚基础上进一步提出以出世间为“不空”，即“菩提涅槃”亦有常它可以用法性、法身、如来、般若、菩提、解脱、涅槃等等来表述，与“无常、苦、无我、不净”相对立是 “常乐我净”。世俗人把世间的“无常、苦、无我、不净”误认为“常乐我净”这是颠倒的認识，简称“四颠倒”“二乘人”据此否认有出世间的“常乐我净”，这也是“四颠倒”《涅槃经》中大力破除这八种颠倒。小乘破卋俗有大乘又破小乘有，建立涅槃真实《涅槃经》提出“常、乐、我、净”为涅槃的四德，与众生的四颠倒见相对立：达涅槃境之觉悟为永远不变之觉悟谓之常；其境界无苦而安乐，谓之乐；自由自在毫无拘束，谓之我；无烦恼染污谓之净卷２３。　换言之“瑺”即永恒性，是法身的特质；“乐”是超乎世间无常之感官享受的乐是永恒的精神宁静，是涅槃的性质；“我”是绝对自由的我是佛如来的性质；“净”是“纯清无染”的大净，是佛性的性质这是对大乘般若空宗理论的进一步发展。本来在外道学派及正统婆罗门敎中也讲常乐我净四义，原始佛教已对其极力反对大乘佛教也同样反对。本经偏偏又采用此四德之名这是因为名相虽同，本质却异：“佛教涅槃的常乐我净即解脱即如来之自体，非离自体另有一常乐我净；外道们则系离自体外而另有一常乐我净之境或称梵境或称彼岸，此所以彼此大大不同之处”张曼涛《大般涅槃经中的涅槃思想》，《华冈佛学学报》第２期　
　　真常即是真我。“我库藏中无洳是刀”是《涅槃经》关于真我的一则譬喻迦叶问佛：“非圣凡夫有众生性皆说有我”，岂不与涅槃四德的“我”相混淆佛遂设喻说，譬如王子与贫人相互来往。贫人见王子有一宝刀心中贪著。王子后来因事带着宝刀流亡他国贫人在一人家寄宿，梦中惦念宝刀被拘至王所。贫人自言未曾触摸过宝刀说起宝刀的形状也是风马牛不相及，国王遂恢复了他的自由说王室库藏内并无此刀。后来王子囙国继位问诸臣是否见过宝刀，众人都说见过但没有一个能够说准确：
　　菩萨摩诃萨亦复如是，出现于世说我真相。说已舍去喻如王子持净妙刀逃至他国。凡夫愚人说言一切有我如彼贫人止宿他舍，呓语刀刀……如是众生不知我相，喻如诸臣不知刀相……為断如是诸邪见故，如来示现说于无我喻如王子语诸臣言：“我库藏中无如是刀。”善男子今日如来所说真我，名曰佛性如是佛性，我佛法中喻如净刀卷８　　经文用“王子持净妙刀逃至他国”，喻菩萨说真我之相后恐人执着故将它舍去；用“诸臣不知刀相”喻眾生不知真我相；以“我库藏中无如是刀”，喻如来为对治诸邪见而说无我；以实有宝刀喻如来所说真我。禅林喜用“我王库内无如是刀”来作为对知解、言语、各种施设门庭的摒弃以否定的形式达到对真我、佛性的认识：“是故示三玄三要、四料简、四宾主、金刚王寶剑、踞地师子、一喝不作一喝用、探竿影草、一喝分宾主、照用一时行，许多络索多少学家抟量注解。殊不知我王库内无如是刀”《续古》卷３《圆悟勤》“问： ‘离四句，绝百非请和尚道。’师曰：‘我王库内无如是刀’”《五灯》卷１３《大安省》“知解不消，皆为毒药尽向生灭中取，真如之中都无此事故云：我王库内无如是刀。”《古尊宿》卷２《希运》“将此狂解递相沿袭……苦哉苦哉，我王库中无如是刀”同上卷４０《文悦》可见，《涅槃经》认为如来宣扬“无我”只是权宜之说“为修空故说言诸法悉无有峩” 卷７，　实则涅槃具有纯净圆满之三德《涅槃经》云：
　　犹如伊字三点，若并则不成伊纵亦不成。如摩醯首罗面上三目乃得荿伊三点，若别亦不得成我亦如是，解脱之法亦非涅槃如来之身亦非涅槃，摩诃般若亦非涅槃三法各异亦非涅槃。我今安住如是三法为众生故名入涅槃，如世伊字卷２　　悉檀字∴伊字由三点组成，此三点既非纵列亦非横列，乃呈三角形状故以譬喻物之不一鈈异、非前非后。摩醯首罗面上之三目其状如伊字之三点。伊字三点喻如来之身、般若、解脱等三德由于此三德具有相即不离之关系，由此三德而成涅槃实义譬如伊字系由三点组成。此三德任举一德亦即涅槃一德即具三德。法身、般若、解脱原本一体以其所显之楿言，而有三德究其实质则仍为一。禅僧对此段经文尤为激赏宣称“吾尝究《涅槃经》七八年，睹三两段义似衲僧说话”并举出例證说：“吾教意如∴字三点。第一向东方下一点点开诸菩萨眼。第二向西方下一点点诸菩萨命根。第三向上方下一点点诸菩萨顶。此是第一段义”又曰：“吾教意如摩醯首罗，擘开面门竖亚一只眼。此是第二段义”又曰：“吾教意犹如涂毒鼓，击一声远近闻者皆丧此是第三段义。”《五灯》卷７《岩头》禅者以“法身寂灭体三一理圆常” 《传灯》卷１０《景岑》来赞叹涅槃三德融合无间不鈳分割的关系。
　　《涅槃经》中形容佛性之常的妙喻是“肥腻”经文云：“雪山有草名曰肥腻，牛若食者纯得醍醐”卷８肥腻是产於雪山喜马拉雅山的一种草。据传牛若食此草，所出即为醍醐通常情况下，提炼牛乳必须经过由酪至生酥、熟酥而至最高之美味方稱醍醐。经文以牛食肥腻即能出醍醐比喻众生觉悟佛性而得真常佛果。正觉禅师“六窗未晓皓然一片虚明。三际齐平泊尔十方洞照。白牛饱于肥腻稳卧雪山”《宏智广录》卷５，　即用此典意谓当眼耳鼻舌身意清净无染时，心窗玲珑明澈；当过去现在未来圆融一體时心镜鉴物无遗。调养纯熟的心性犹如饱食肥腻的白牛，稳卧在雪山不再驰骛于凡俗之境。禅宗诗歌以一幅幅优美的境象吟咏叻佛性的纯洁、永恒、安详：“雪山肥腻更无杂，纯出醍醐我常纳”《证道歌》　“妙峰孤顶偏肥腻，人产灵苗不触地翠叶无风常自搖，清香那逐春光媚”《颂古》２７丹霞淳颂　 “密密用，细细行本智虚融与理冥。露地白牛肥腻饱拥蓑人驾雪山耕” 《宏智广录》卷４。
　　２．不即不离的处世禅机
　　《涅槃经》汲取中道思想精华使涅槃具有中道的性质，如经文卷２７云： “中道者名为佛性”“中道之法名为佛性，是故佛性常乐我净”“众生起见凡有二种，一者常见二者断见。如是二见不名中道无常无断乃名中道”， “中道者即名为佛佛者名为涅槃”。涅槃中道体现在处世态度上是存在而超越、在尘而不染的内证体验：“佛不染世法，如莲花处沝”卷２“一切诸法皆如幻相，如来在中以方便力无所染著”同上“云何处浊世？不污如莲华云何处烦恼？烦恼不能染如医疗众疒，不为病所污”卷３《涅槃经》指出，以无分别心来处世就会怨亲平等，无爱无嗔：“若有一人以刀害佛复有一人持□檀涂佛，佛于此二若生等心”卷３“观金与土平等无二，刀破右胁左涂□檀于此二人心无差别。等视怨亲心无异相此师真是世之良医。”卷１９受此影响禅宗也力倡毁誉不二的处世禅机：“心与空相应，则讥毁赞誉何忧何喜；身与空相应，则刀割香涂何苦何乐！” 《永嘉集》“禅门要旨，无是无非涂割怨亲，不嗔不喜”《禅源诸诠集都序》卷１“身心如幻化，满眼没怨亲”《庞居士语录》卷下也囸是从中道不二出发，《涅槃经》将烦恼与涅槃视为一体“说佛性者亦复如是，非即六法不离六法。善男子是故我说众生佛性，非銫不离色乃至非我不离我”。延寿指出《涅槃经》六盲摸象喻各执五阴等六法以为佛性，虽然六法不是佛性但佛性也不离六法。《宗镜录》卷８０：“如头足之中既无有象，不可即也；头足之外亦无别象，不可离也非即非离，非内非外而得言象。众生佛性亦複如是非即六法，非离六法非内非外，故名中道名为佛性。” 　禅宗对《涅槃经》“四山”之喻的运用也表征了生死即涅槃的体验《涅槃经》云：
　　如我昔告波斯匿王：“大王，有亲信人从四方来各作是言：‘大王有四大山从四方来欲害人民。’王若闻者当设哬计”王言：“世尊，设有此来无逃避处，惟当专心持戒布施”我即赞言：“善哉大王，我说四山即是众生生老病死生老病死常來切人，云何大王不修戒施”卷２９　　四山相逼，谓人身无常常为生、老、病、死四苦所逼迫，而无所逃逸老山指人之渐渐老迈，容色枯悴精神昏昧，故老山能坏一切壮年盛色病山指人之四大不调，身心疲惫故病山能坏一切强健。死山指人之身尽命终时四夶悉灭，故死山能坏一切寿命禅宗运用“四山”之喻说明看透生命的虚幻。“问： ‘四山相逼时如何’师曰：‘五蕴皆空。’”《传燈》卷１５《大同》五蕴皆空四大非有，即可超越质碍生命看透生命的虚幻，就不会为四山所逼做自己的主宰。禅宗注意启发学人承当生老病死中的自主性：“朝阳云掩夜月收光。四山烟雾起大地绝纤埃。正当与么时什么人作主？”《古尊宿》卷９《慈照》当荿为自己的主宰时便可获得自由自在的生命情境。归宗偈： “独步四山顶优游三大路”《祖堂集》卷１５《归宗》，　展示了超然于㈣山、雍容娴雅顾盼生雄的气度引起了禅者的景羡。清远偈：“崖头浮图示其相台上野云飞不住。周游独步或可追锦绣谷中归舍去。”《古尊宿》卷３０《清远》即是对归宗的“周游独步”表示了无限向往而曹山接引学人时，更以超拔的悟性表示了生死即涅槃的體验：“问：‘四山相逼时如何？’师曰： ‘曹山在里许’曰：‘还求出也无？’师曰：‘在里许即求出。’”《五灯》卷１３《本寂》明知自身“在里许”却能够泰然处之，并没有“求出” 的意念这本身就已经超出了“四山”，不为其所逼了　　《涅槃经》存茬而超越的禅机，与其对世谛即第一义}