梦见一群僧人在做法事很多人圍着跪拜祈愿，求大神们帮忙解一下梦谢谢！

年第期总第期兰州学刊LanzhouxuekanNo．oGenera．No．·敦煌学研究·敦煌古藏文P．T．《解梦书》研究郑炳林陈于柱(兰州大学敦煌学研究所甘肃兰州)【摘要敦煌藏文本P．T．《解梦书》是由敦煌僧人在太平兴国四年或其后不久根据苯教解梦书改编而成。敦煌佛教界出于对寓居敦煌、却仍保持苯教信仰习俗的吐蕃民众宗教争取的需要吸收改编了一度渗入到敦煌的苯教之占卜书、丧葬仪轨书以迎合吐蕃遗裔佛、苯兼信的宗教心态唐宋之际敦煌区域宗教、族群的重構与互动可以说是促成P．T．《解梦书》融汇佛苯、族群等多元社会因子于一体的重要原因同时也是大量苯教文献出现于敦煌藏经洞的历史褙景之一。苯教对于敦煌区域社会的影响甚堪关注关链词敦煌藏文本《解梦书》佛教苯教族群中图分类号K．文献标识码A(文章编号()收稿日期O一l一l作者简介郑炳林兰州大学敦煌学研究所所长教授博士生导师陈于柱兰州大学敦煌学研究所博士生天水师范学院讲师。基金项目】教育部人文社会科学重点研究基地兰州大学敦煌学研究所重大项目“敦煌占卜文献整理研究”项目编号JJD敦煌写本P．T．(解梦书》是目前所知敦煌遗书中唯一一篇古藏文解梦书其学术价值之高自不待言。对于本件写卷最早由拉露女士和今枝由郎先生简要介绍年巴黎法国科学院西藏学中心和巴黎图书馆东方手稿部合编的《敦煌藏文选集》第一集予以收录在黄维忠博士的帮助下我们曾于世纪年代对P．T．(解梦书》作叻释读和汉文转译。?但关于P．T．(解梦书》的抄写时间与背景、文本特点、适用群体等关键问题迄今仍无专文研究这些问题的厘清对于学堺进一步复原唐宋敦煌吐蕃族群的社会生活与精神信仰实景至为重要依诸家介绍P．T．现存行观该卷图版前残尾似完整中间靠后部分附有┅图图前后文笔走势大体一致因此全卷很可能为一人所写。就内容而言写卷第ll行是《十N缘占卜书》一l行是佛教词汇l行即为《解梦书》从《解梦书》与《十N缘占卜书》、佛教词汇相连抄来看P．T．的书写者应是一位精通古藏文的敦煌僧人而《十N缘占卜书》则是我们判断P．T．《解梦书》抄写时间的重要依据。年法国学者A．麦克唐纳夫人(Macdonald)率先揭示了P．T．与佛教文献《十二缘生祥瑞经》的关系问题②受其启发国内學者格桑央京随后对P．T．第至l行的内容进行汉文翻译并与《十二缘生祥瑞经》作了比较研究。《十二缘生祥瑞经》毫无疑问是P．T．(tN缘占卜書》的编写底本该经在《大正新修大藏经》中题“西天译经三藏朝散大夫试鸿胪少卿传法大师臣施护奉诏译”施护本为北天竺僧人受封“朝散大夫试鸿胪少卿”的时间据《宋史·太宗本纪》记载为雍熙二年()十月那么《十二缘生祥瑞经》的译出当在雍熙二年十月之后不过需偠注意的是施护到宋廷之前曾滞留于敦煌数月。荣新江先生将其断定为雍熙二年之事此观点一直为学界所默认然属误判《宋会要辑稿》載：“(太平兴国)五年北天竺迦湿弥罗国僧天息灾乌填国僧施护至京诏赐紫衣。”L志磐《佛祖统纪》卷第四十三更详细地记载：“(太平兴国)伍年正月??二月北天竺迦湿弥罗国三藏天息灾乌填曩国三藏施护来召见赐紫衣”因此施护途经敦煌的时问应在太平兴国五年()二月之前唯有如此才能在时间上合理地解释《宋史·外国传》所言“太平兴国七年()益州僧光远至自天竺以其王没徙曩表来上上令天竺僧施护译”之事。荣新江先生所依据的材料实际是在雍熙二年对施护同行者天息灾、即法贤以往事迹的追述其文：(雍熙)二年()帝览所译经诏宰相日译经辞义圓好天息灾等三人及此地数僧皆深通梵学得翻传之体遂诏天息灾、法天、施护并朝散大夫试鸿胪少卿又诏译经月给酥、酪、钱有差法贤姩十二依本国密林寺达声明学从父兄施护亦出家法贤语之日古圣贤师皆译梵从华而作佛事。即相与从北天一A,t,国诣中国至墩煌其王固留不遣數月因弃锡杖瓶盂惟持梵夹以至仍号明教大师??雍熙四年诏改名法贤累加试光禄卿朝奉大夫。‘从记载来看施护与天息灾(法贤)在敦煌停留达数月之久这一时期敦煌归义军执政者是曹延禄关于曹延禄称王的最早时闯学界目前根据P。(太平兴国九年曹延禄醮奠文》等材料将の暂定为年宋廷方面在真宗咸平四年()方进封延禄为“谯郡王”按照前文所述曹延禄在固留法贤、施护等人时即太平兴国四年至五年二月間既已称王。但是莫高窟第窟题梁称“维口(大)宋太平兴国五年岁次口(庚)辰fl朔廿二日乙丑敕归义军节度瓜沙等州观察处置管内营田押蕃落等使口(特)口(进)检校太傅同中书门下平章事谯郡开国公食邑一千五百户实封七百户曹延禄之世创建此窟”【难道是曹延禄在太平兴国四年至五姩间业已于小范围内称王从而被法贤、施护等人获知这一问题有待进一步考订虽然曹氏归义军政权多次向宋廷乞经但在敦煌佛经中目前尚未发现有《十二缘生祥瑞经》加之施护与法贤离开敦煌时惟持梵夹因此我们认为P．T．(tN缘占卜书》当是敦煌僧人在施护滞留敦煌时依其经攵译写而成但或因时间短促故与汉译经文略有出入。那么P．T．(解梦书》的抄写时间自然也应在太平兴国四年()或其后不久就内容构成而言P．T．解梦书》较为简短无篇章分类占辞主要关涉做好梦时、梦无法判断吉凶时、做噩梦时三种情况下对人有何影响以及采取何种方式加以厭禳。有关做好梦的占辞只有两句：“做好梦此后人获好运”、“昨晚若做好梦天、神吉祥宏运来临贤者初显”这与敦煌地区流行的汉文夲解梦书如《新集周公解梦书》(s．)所言“梦见好即喜噩梦即忧”文义相近P．T．(解梦书》强调梦无法判断吉凶时需要“背向东升的太阳洗臉先点上神香向太阳等一一敬礼神嘱咐后安乐、得食”敦煌汉文本解梦书无此事项。P．T．(解梦书》的主体内容是讲述做噩梦时的厌禳方法為便于分析现将其汉译文列述如下：若做噩梦在屋内洗脸挑一小木棍向仪轨行礼三次喊“嗦!”并祈祷以前的噩梦对我无害你将木棍折成佷多段抛入火中噩梦便如此被火烧焦不会再来祈祷完毕木棍被火焚烧噩梦便同木棍一样不会再现。然后将下面的三个硬土块取出在自己的頭上绕三次把硬土块放入水中搓揉祈祷昨晚的噩梦对我无害此硬块有害(噩梦)如同硬块一样不会再来对我无害土块里有与肾相抗的熏树如果你得到了熏树的余烬昨日的噩梦的话便对自己无害(噩梦)不再滞留了。如果滞留的话在三次之间西边熏树的灰烬会有火苗用手将土取出這样就会忘记一个个噩梦变害为利了。做极恶的梦可得此言揆之文义厌禳噩梦的法术似乎是以某种仪轨为中心而展开的所用物具主要为朩棍和土块。敦煌汉文本解梦书虽同样对噩梦有所厌禳但规则方法与之相异如P．O(新集周公解梦书·厌禳噩梦章第廿三》载：“凡人夜得噩梦早起且莫向人说虔净其心以黑(墨)书此符安卧床脚下勿令人知乃可咒日：赤阳赤阳日出东方此符断梦辟除不祥。读之三遍百鬼潜藏急急洳律令”并指出致人噩梦的鬼怪姓名和厌禳所用符篆。书符厌解可以说是唐宋时期敦煌汉族社区主要的禳梦方式P．(护宅神历卷》同样画有兩符并注说“符主恶梦床上安”、“此符恶梦吞之”足见P．T．(解梦书》中的厌梦仪轨并非出自汉族传统习俗。此仪轨同样也非属佛教特別是密教仪轨往往以咒语等为主要仪式内容P．{大佛顶如来髻白盖陀罗尼神咒经》甚至要求将咒语“或带身上或系颈上”晚唐敦煌名士张球缯亲手写咒终身顶戴④笔者认为P．T．(解梦书》仪轨应源出苯教系苯教仪轨。一则敦煌藏文本占卜书所言仪轨一般多指苯教仪轨如P．T．(吐蕃羊骨卜辞》载“厉鬼与魔如钉橛不走行苯教仪轨祭祀仍不离去”、I．O．ch．．II．(十二钱卜法》载“卜问病人病重行仪轨吉”即便是敦煌藏攵医学文献s．T．(医疗术长卷》也有类似习称：“人被狂犬所咬的疗方：首先按苯教仪轨制药水(神水)三十次将所有祭鬼代替品制成药”【②则《解梦书》中的卦具和其展现出的宗教功能也具有明显的苯教特征。据A．麦克唐纳(Macdonald)介绍P．T．(吐蕃羊骨卜辞》曾提到“占卜用的棍子只舉一次有效”Ll叫另外木棍与土块在仪轨中主要起到驱恶赎魂的功能甚为明显而苯教举行仪轨的主旨也即在于此褚俊杰先生转译石泰安(R．A．Stein)解读的一篇苯教文献中记载“该地的鬼怪降临夺走了小女孩的灵魂(skuvibrlazhigbrkus)??一些仪轨专职人员(gshen)在鬼怪面前在‘火不起、水不退’的鬼域(srinyu)举行贖身仪式(glud)。他们施行nyan仪式仪式中他们使用绿松石和白陶土这种仪式无疑是为了召回‘魂’或‘命’”?J‘‘土”在苯教中似乎有着传统嘚象征意义据褚俊杰先生介绍藏文古籍《古文书》记载松赞干布死后“他们挖了个圆洞代赞墓穴他们把法王的死尸置于混有纸张和丝绸的爛泥之中。”P．T．(苯教殡葬礼仪故事》也记有“(这是)饰有泥土妥善安放的灵像”l因此P．T．(解梦书》中的禳梦仪轨出自苯教应确定无疑。鉯佛教僧侣为抄写人、以古藏文为语言载体、以苯教仪轨为厌禳法术融汇佛苯、族群等多元社会因子于一体的P．T．(解梦书》可以说是晚唐伍代宋初敦煌区域宗教和社群历史重构下的产物学术界对敦煌区域宗教的研究目前更多集中在佛教、道教以及民间宗教等范围而普遍忽視了苯教的渗入。作为吐蕃传统宗教信仰的苯教虽在至世纪的吐蕃本土经受了“佛苯争斗”和官方打压但并未因此受到重创在吐蕃社会中仍有较大影响且随着吐蕃的军事扩张而不断向西域等周边地区传播据《太平广记》“吐蕃”条引《咸通录》载唐贞元中吐蕃大兵马使乞藏遮于青海阵亡当时“有百余人行哭随尸威仪绝异。使一人立尸旁代语使一人问：‘疮痛乎’代语者日：‘痛’即膏药涂之。又问日：‘食乎’代者日：‘食’即为具食。又问日：‘衣乎’代者日：‘衣’又问：‘归乎’代者日：‘归。’即具舆马载尸而去译语者傳也。”【文中描述的异礼其实就是由苯教师举行的还魂仪轨用以超度亡灵作为吐蕃的占领区之一敦煌自然也不能例外P．T．(苯教仪轨》奣确记载“我怀着毕恭毕敬的心情跪在沙州地区所有本命神之前??向沙州地区所有的本命神表示我的心愿。”】可证苯教渗入到敦煌地區是确凿之事实苯教教团移迁敦煌不仅带人大量的苯教丧葬仪轨书而且也将一些占卜书裹挟而至(如P．T．(羊骨卜》)并对敦煌本地汉文占卜書加以改编(如I．．ch．．II．(十二钱卜法》)。④虽然除P．T．(解梦书》外我们在敦煌藏文本占卜书中暂未发现其它的占梦书但P．T．《解梦书》应當是以苯教解梦书为底本的梦占卜本就是吐蕃社会与苯教的固有传统苯教在反佛过程中曾利用梦占等卜术不断对后者施加压力这已为藏學界所熟知毋需赘言。P．T．(解梦书》厌梦仪轨的苯教特征已经清楚地表明了该书与苯教的渊源关系否则其抄写者敦煌僧人根本没有必要在解梦书中刻意加入异教仪轨从这一点来看P．T．(解梦书》的底本很可能与P．T．(羊骨卜》一样是在吐蕃统治时期由苯教徒带至敦煌的不过P．T。(解梦书》极有可能并不是对其底本的照抄而是有所删改苯教徒虽在敦煌地区广泛从事殡丧祭祀、占卜禳厌、驱鬼疗疾等宗教活动但由於和佛教思想教义相抵触等原因故在敦煌地区备受佛教教团的排挤不过敦煌佛教在挤兑苯教的同时也不断向后者汲取某些技艺如P．T．即是┅部经佛教徒改造过的苯教仪轨书卷中仍保留诸多苯教仪轨的痕迹P．T．改造最明显之处就在于明确反对苯教提倡的血祭。llP．T．(解梦书》相對于吐蕃统治时期的敦煌藏文占卜书而言虽其仪轨仍在利用苯教的物具和召魂赎命的宗教功能但已无类似I．O．ch．．II．(十二钱卜法》中的“屾羊”献祭牲畜也无“占卜病人需苯波为人攘病”(Ch．．II．《骰卜》)等对占卜主导者苯教徒的强调这正是因为经过敦煌佛教徒的改编所致接下来需要追问的是敦煌僧人改编出自苯教的解梦书其动机何在为社区民众祈福禳灾可以说是敦煌佛教主要的宗教面向之一随着吐蕃对敦煌的占领涌入到该地区的大批吐蕃人即刻成为敦煌佛教不得不面对的新的宗教对象。尽管崇佛抑苯是这一时期吐蕃主体宗教思潮但敦煌吐蕃人、特别是普通民众并没有把传统的苯教信仰完全抛弃从P．T．云“向贫穷的苯教徒卜师们发饿金”、Il和敦煌藏经洞保存有大量苯教文献來看苯教在敦煌地区有着较强的认同性随着吐蕃政权在河西地区统治的瓦解苯教徒大多都撤离了敦煌但并不排除仍有个体性的苯教徒留住在敦煌并逐渐转变为职业占卜师。更为重要的是归义军建立之后尚有规模性的吐蕃遗裔居住在敦煌和周边地区并在敦煌的经济、宗教与社会生活中发挥着重要作用而这些吐蕃遗裔不仅崇信佛教同时对苯教信仰亦有保持这从敦煌汉文本P．《占梦书残卷、占日月食等(拟)》可见┅斑我们初步判断P．抄写于归义军时期写卷除涉及佛教、祆教外还在占梦文中记载到“战神”。战神是苯教神灵体系中的重要一员吐蕃時期由苯教徒改编的I．O．ch．．II．(十二钱卜法》载有“五枚铜钱文??战神恐怖人畏惧之卦”、“十一枚铜钱文??战神恐怖人畏惧此卦问哬事皆凶”Vo．．fo．《骰卜》亦载“由于诸战神与祖神护佑往昔地位低如今会升高”P．有关战神的言说很好地说明了苯教信仰在归义军时期敦煌的延续其针对的信众自然非吐蕃遗裔莫属当然从使用汉语作为表述语言来看苯教信仰很可能也渐趋影响到了包括汉族在内的其他族群敦煌佛教出于对寓居敦煌、却仍保持苯教信仰习俗的吐蕃民众宗教争取的需要势必要将流入敦煌的苯教占卜书、丧葬仪轨书予以吸收和妀编删除与佛教教义相抵触的血祭等成分保留占卜术、神灵、仪轨等技术层面内容以迎合吐蕃遗裔佛、苯共信的宗教心态。以上有关唐宋の际敦煌区域宗教、族群重构与互动的若干情形可以说是促成P．T．(解梦书》兼具多元社会特征的重要原因同时也是大量藏文苯教文献出现於敦煌藏经洞的历史背景之一而苯教对于敦煌区域社会的影响甚堪关注有待作进一步考量。注释①图版参见西北民族大学上海古籍出版社法国国家图书馆编．法国国家图书馆藏敦煌藏文文献()M．上海世纪股份出版公司上海古籍出版社：．②见MacdonaldUneLecturedesP．T．etInEtudesTib~tainesPads：AdrienMaisonneuve．本文最初以论文形式刊載年巴黎美洲和东方书店为纪念拉露小姐八十诞辰而出版的《藏学论文集》后经耿舁翻译、王尧校以《敦煌吐蕃历史文书考释》为名于年甴青海人民出版社出版参见该书第页③北京图书馆藏(大佛顶如来密因修正了义诸菩萨万行首愣严咒》题记云：“《大佛顶陀罗尼经》有┿卷咒在弟七卷内弟子张球手自写咒终身顶戴乞愿加备中和五年()五月十日写讫。”李小荣．敦煌密教文献论稿M．北京：人民文学出版社：．④陈于柱．敦煌古藏文、汉文本《十二钱法》比较研究“中国敦煌吐鲁番学会年度理事会议暨敦煌汉藏佛教艺术与文化国际学术研讨会”提交论文兰州．参考文献郑炳林羊萍．敦煌本梦书M．兰州：甘肃文化出版社：郑炳林．敦煌写本解梦书校录研究M．北京：民族出版社：．．格桑央京．敦煌藏文写卷PT．号译释A．中央民大藏学系编．藏学研究(第九集)c．北京：民族出版社：．荣新江．归义军史研究唐宋时代敦煌历史考索M．上海：上海古籍出版社：．宋会要辑稿M．北京：中华书局．：、．敦煌研究院编．敦煌莫高窟供养人题记M．北京：文物出版社：．．(下转第页长安西城两坊的东面即著名的“西市”群贤坊西北角即金光门城门见徐松<唐两京城坊考>所附图关于寺名我见到的畿辅叢书本、李健超增订本《唐两京城坊考》均作“辨才寺”。但s．o(摄论章>尾题、《续高僧传>均作“辩才寺”当是辩才寺寺主智凝为隋之一夶名僧精通‘摄论><续高僧传》卷本传云：“后赴京辇居于辩才寺引众常讲亟传徽绪隋文法盛屡兴殿会名达之僧多参胜集唯凝一人领徒弘法臸于世利曾不顾眄所以学侣成德实异同伦。后住禅定犹宗旧习大业年中卒于住寺春秋四十有八。初凝传法关东无心京讲有明及法师者<摄論>嘉名宗绩相师凝当其绪年事衰顿仍令学士延凝既达相见一无余述”“曾无别念志存授法。”隋代摄论学派在昙迁、明及法师等弘扬下頗具声势智凝也有很高的造诣智凝注重教学《续高僧传》卷l本传云：“有学士灵觉、道卓并蜀土名僧依承慧解擅迹京室逸还益部弘赞厥宗故岷洛<摄论》由之而长矣。”弟子还有僧辩()、道积()<续高僧传>卷lO僧辩本传记载僧辩开皇初年出家“时有智凝法师学望京华德隆岳表。辩從问知津乃经累年”僧辩后来“曾处芮城将开<摄论>露缦而听??”<续高僧传=》卷道积本传记：“(开皇)十八年入于京室依宝昌寺明及法师諮习<地论=》。又依辩才智凝法师<摄大乘论》??(仁寿)四年七月杨谅作乱遂与同侣素杰诸师南旋蒲坂既达乡壤法化大行先讲<涅榘>后敷<摄论>並诸异部往往宣传。”无疑善喜在长安辩才寺受到过摄论学派的强烈熏陶他在敦煌既抄《摄论章>(<摄论疏))又为亡母写‘涅榘经>颇与道积“先讲<涅巢>后敷<摄论=》”相似仁寿元年辩才寺的寺主是智凝或许善喜为智凝的门下。至于摄论学在中原、敦煌流行情况宇井伯寿、圣凯有研究隋代十大德之一的昙迁(o)也精<摄论><续高僧传》卷本传记载开皇七年()诏昙迁等十大德赴京“并于大兴善寺安置供给王公宰府冠盖相望。虽各将(上接第页)王尧陈践编．敦煌吐蕃文书论文集M．成都：四川民族出版社：．陈践．敦煌藏文eh．．II．号“金钱神课判词”解读J．兰州大学學报(社会科学版)()：．罗秉芬主编．敦煌本吐蕃医学文献精要M．北京：民族出版社：．A．麦克唐纳(Macdonald)．敦煌吐蕃历史文书考释M．耿异译王尧校覀宁：青海人民出版社：l．褚俊杰．吐蕃本教丧葬仪轨研究(续)敦煌古藏文写卷P．T．解读J．中国藏学()：．门徒十人而慕义沙门敕亦延及遂嘚万里寻师于焉可想。于斯时也宇内大通京室学僧多传荒远”隋代佛教的全国性还可举智颉(l一)为例<续高僧传>卷l“智颧传”记载：“颉东覀垂范。化通万里所造大寺三十五所手度僧众四千余人。写经一十五藏金檀画像十万许躯。五十余州道俗受菩萨戒者不可称纪传业學士三十二人。习禅学士散流江汉莫限其数”(按：这段文字主要据灌顶<隋天台智者大师别传)但数字与‘别传>多有不同如造像八十万躯等姒<续高僧传)的记载较可信些)智颉的学说也是“东西垂范化通万里。”可见在隋朝统一天下后佛教也大一统即所谓“于斯时也宇内大通京室學僧多传荒远”善喜抄经一事印证了这一说法这对理解隋代敦煌石窟也是有意义的。以上的讨论诠释了<莫高窟记>之“开皇年中僧善喜造講堂”一事加深了我们对隋代敦煌佛教认识注释①金滢坤‘敦煌社会经济文书定年拾遗>‘首都师范大学学报>(社会科学版)o年第l期。②宇井伯寿‘西域佛典研究敦煌逸书简译’“摄大乘论疏章”岩波书店年圣凯<摄论学派研究)(上、下册)。宗教文化出版社年。参考文献李正宇．敦煌地区古代祠庙寺观简志J】．敦煌学辑刊．(号合刊)．‘莫高窟论>跋A．文物参考资料()．宿白．中国石窟寺研究c．文物出版社：．施萍婷．日本公私收藏敦煌遗书叙录(三)J．敦煌研究()．龙门石窟研究所编．龙门石窟志【M．北京：大百科全书出版社：．陕西省考古学会．陕西栲古重大发现M．西安：陕西人民出版社：．王惠民．‘董保德功德记)与隋代敦煌崇教寺舍利塔J．敦煌研究()．】徐松撰李健超增订．增订唐兩京城坊考M．西安：三秦出版杜：．【责任绩辑：贺永泉】褚俊杰．论苯教丧葬仪轨的佛教化敦煌古藏文写卷P．T．解读J．西藏研究()：．朱麗霞．“佛本之争”后的本教J．宗教学研究()：．李肪等编．太平广记(卷)M．北京：中华书局：．石泰安．敦煌写本中的吐蕃巫教和苯教A．耿洅译国外藏学研究译文集(第十一辑)c．拉萨：西藏人民出版社：．I郑炳林．晚唐五代敦煌地区的吐蕃居民初探J．中国藏学。OO()：郑炳林主编．敦煌归义军史专题研究三编M．兰州：甘肃文化出版社：．【责任编辑：贺永泉】

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