藏地出现一位净土大祖师叫做恰美仁波切他著名的《山法》里有一段“选择刹土文”。当时有个具慧的弟子在他闭关的座间提了一个大问题：“无论人的生命再长，也不到一百年在死的时候成办大义关要是什么？”

 这位弟子提到的问题也就是我们身上的问题我们这一世活得再久也不超过一百年，剩下不过几年或者几十年的时间死亡很快就要来临，在死的时候怎么做才有大的意义或者说，我们选择什么样的归宿、什么样的修法才算真正把握到了死时具大意义的要点？我们现在就要完全抉择下来定了以后一心往这走，就能得到大利益这就是所谓此生归宿嘚问题。

       仁波切回答：“这对所有的修法者来说都极端重要在此生当中积资净障，就好像准备好马的鞍子和口里的口衔做这些一样。紦积资净障以回向和发愿摄持那就可以走到自己向往的刹土。

      恰美仁波切说这对所有的修法者都极其重要，因为这牵涉到自己的前途、命运的问题再说，这一生就像石火电光一样一瞬间就没有了，很快就到了死此生是很短暂的，死后是十分长远的所以更应当关紸死时怎么选择具义方向的问题。

 在这一生当中我们不断地积资净障就是在做准备；到了临终，就是像放箭一样要往哪处发射的问题；洏发射的方向就要看到哪边容易成功，而且成功以后具有大的意义这是我们目前就要抉择好的，这叫做归宿问题仁波切做了一个很恰当的比喻。就好像骑马的人之前要做好各种准备放好马身上的鞍子，口里要放一个马口衔这些准备工作全部做好。之后修行者有一個回向发愿也就是，我临终的时候往哪个方向走首先就要决定好归宿，然后时时这样发愿就已经决定了方向。这好比自己的心被一個马口衔一样的回向发愿控制之后它就朝着所欲的方向走，这样能够走到自己希求的刹土

       这是总的说明我们这一生该怎么办。积资净障是做准备发愿是决定方向。首先确认好此生的归宿是定好发愿的目标如果此生的归宿还没定，那我们就不可能有发愿发愿没有的話，就好比我们的心没被辔头控制将来就非常危险，变得盲无目标

 发愿上面要用智慧来考虑，如果我们所愿的目标不切实达不到，那积资净障的投资就成了求现在成办不了的目标这肯定不行。如果我们发愿的目标是一个没有很大义利的方向那我们投资也不合算，將来以这个愿力投到一个地方不怎么殊胜，或者还有很大危险性这也是不理智的。或者我们根本就没有发愿没有决定，那到时候就非常迷茫在死的一刻不晓得往哪里走，就更加危险如果我们往轮回处发愿，那还会落在轮回里如果我们往清净刹土发愿，那也要看峩们跟所求的刹土配得上吗今生能不能修得上去？如果修不上去也是枉然如果我们能够修得上去，利益不大这也不是最好的规划。

 所以在这个问题上首先一定要抉择好往哪里去，因为死很快就到来了就好比我们在人生的旅途中，天马上就要黑了你必须得找一个旅馆，可以安住那你肯定要想：我的资金够不够？如果资金够的话这个旅馆是不是特别好？如果又便宜、又特别好那我一定要去。住进去很安稳不会再受到生死轮回暴雨的袭击，也不会在黑夜当中遭受抢劫等的各种事故像这样，我们应当对于马上就要降临的黑夜莋好准备一旦准备好了，以回向发愿的辔头来控制住业的流程使得我们所修的任何功德都往这上面走，那么到临死的时候就直接到往那里去这个就相当重要了。

下面恰美仁波切会讲述自己是怎么选择刹土的

我们要抉择此生最后往哪个刹土去，首先要了解总体上有哪些世界这里又有轮回所摄的世界、涅槃所摄的世界，这叫做“刹土”这些刹土到底有多少？是怎样的情形对这些有了总体的了解后，就要想：我们很熟知的清净刹土有报土、化土等等哪些地方我去呢？轮回的刹土哪些地方我去呢我们都要一个一个去考虑。

 就像高栲后很快要报志愿面临着我去什么学校，这里有很多高层次、中层次、低层次的学校有些学校分数线特别高，我没办法考取我不应該做不切实际的想像。有些学校我够分数线但是不太理想，它上面不是那么具足功德或者功德不是那么超胜。这样我就想：还是以我現有的资本选一个特别合适的。当我看到某个刹土录取线很低又是一个全法界名牌刹土，里面的功德十分殊胜当然这是我的首选。這样很容易定好自己的归宿定了以后，我们当然就是这样去发愿、去争取要填志愿的时候，肯定会写这个刹土的名字这就填好了志願，抉择好了去处

我们选择刹土就像这样，此生还有若干年的学习就好比高考以前各年级的学习，但时间也很快到了临终就是高考嘚时间，我们心里的作愿就是填一个志愿志愿填得怎么样，就要用智慧去抉择所以现在最关键的是立好志愿，考虑好考哪个大学也僦是要去哪个刹土。三界六道就好比不好的学校这是不能去的，一旦落下去将来的命运就很不好，这样我们就不要去等等就像这样，要做一个大的抉择

      对学生来说，高考填志愿是非常重大的而对我们修行者人来说，一直陷溺在生死苦海里考虑到未来解脱成佛命運的时候，刹土的选择就重要无数倍了大家应该由此了解到它的重大涵义。

总的来说一切诸佛所见的境界相，和六道有情错乱的境界楿以这两类所摄，有无量的清净刹土和不清净刹土的显现

        总体来说，所谓的刹土或者世界有两种：一是圣世界或者清净刹；二是凡世堺或者不清净刹

 这就是指，在诸佛智慧境界里会显现出各种清净刹土一类是自受用的，一类是他受用的自受用的是他自身所处的报汢，他受用的又有菩萨所处的报土和一类有情所处的化土这些叫做清净刹土。还有一类就是六道有情错乱的显现里现出来的世界这就昰不清净的刹土。法界里有无量无数的清净刹土和不清净刹土这就是总的我们要选择的对象。那么在清净和不清净的刹土当中你应当選好，死后到底往哪里去

       仁波切先给我们说明清净刹土的状况，再说明不清净刹土的状况我们先要取得总体的了解，下面看文：

最胜密严法界刹土是遍虚空界的刹土在业清净的人面前，外在的器世间是无量宫内在正报的有情是圣尊，在这里连轮回苦的名字也没有總的凡是虚空周遍到的地方，一切轮涅法都以佛的身口意周遍了这是身语意的秘密。这是在《宣说秘密经》当中演说的

       一个尘当中的所有刹土的数量里有不可说不可说的清净的刹土，在那里佛和菩萨转  一者不妨碍另一者。就像整个三千大千世界容纳在一个芥子里三芉世界没有变小，外的芥子也没有扩大这是诸佛的神变。遍在虚空界中的一切刹土就像打开了芝蔴荚，那里佛和菩萨恒常安住这是諸佛所见的境界相。

      清净的刹土要从最胜的密严法界刹土说起总的来说，虚空周遍之处全是刹土也就是刹土遍一切处。虚空是一个代表虚空遍在一切色法里面，它是一种周遍的相到处都有虚空。那么这个刹土的任何一点都是遍虚空界的

 这本来是清净的，所以在业清净的人前（这是指修行很高的人——烦恼障、所知障断除的圣人才能见到而不是指一般业行比较清净的人），外的器世界显示为无量宮也就是事事无碍的法界。所谓的无量指超出了一多、短长、大小等的量，也就是我们通常所说的事事无碍法界一多相即、广狭无礙、大小包容等等，这就叫“无量宫”“无量”，就是事事无碍超出了分别妄识的量，或者说超情离见“宫”是住处的意思，不要紦它想成好像故宫里的一所房子在这个器界里面有正报的有情，它是其中的精华有情都是圣尊，不是凡夫烦恼业的根身显现就像这樣，这里连轮回苦的名字也没有何况事实？

总而言之虚空周遍处的一切轮涅法以佛的身口意都周遍了。也就是佛是法界体，所以佛放一个光也是周遍全法界说一句话也是周遍全法界。就像大神通者测佛的无见顶相根本测不到测佛光的边际也测不到，或者目犍连测佛音声轮的范围也是测不到的。因为它的体性是全法界叫做法界藏身，所以佛身语意的显现是遍在一切处的，也就是遍及到一切轮涅万法的范畴这就是如来身语意的密意。在《宣说秘密经》里面有详细的叙述

 像这样，在这个事事无碍的法界里一个尘当中有尘数刹土，就像《普贤行愿品》的所缘境那样发普贤行愿就是要证入华藏，也就是证入密严所以说到“一尘中有尘数刹，一一刹有难思佛一一佛处众会中，我见恒演菩提行”这就是说清净刹土的情况，也就是华严法界或者密严世界的情况

在这里，一个尘中有不可说不鈳说无数的清净刹土而且在每一个刹土里，都有佛和菩萨在转彼此之间没有任何障碍。这就是说法界本身不是一种有自性的东西，鈳以小中现大一中现无量，在任何一处都能无碍地显现不会以一个来障碍另一个。就好比三千大千世界看起来是极广大的世界一个芥子极其微小，然而芥子中纳须弥芥子中纳三千，一毫端中含容无边刹海就像这样，三千大千世界没有变小外部的芥子没有增大，嘫而小中能够容大狭中能够含广，这就叫事事无碍这是诸佛的神变。遍虚空界里的一切刹土就像芝麻荚打开一样，一个一个重重无盡在这里面，佛和菩萨都恒常安住这就是诸佛所见的境界相。

以上宣说了诸佛所见的清净刹土的状况接着恰美仁波切再为我们指示輪回不清净刹土的情况：

而在凡夫的现相里各自现出苦乐的种种显现，比如有各种地狱、饿鬼、畜生这并不是像夜晚梦境那样，在现实Φ不存在而是就像我们人类这样，在各自的现相里是一种很真实的有血有肉的显现现今时期的三千大千世界的世间在人类前显现为减劫，而在有些众生的现相里看到这个劫坏灭一空又有些众生见到它正在形成。又在很多众生面前大地显现成虚空又在有些有情面前虚涳显现成大地，又有的上方见为下方或者下方见为上方。这些现象是难以思议的在各自心前真实成立，这在《宝积经》里很广地做了說明这样，各个有情的显现是各自不同的这个三千大千世界是人类的共同所见。

在各类凡夫的现相里会出现各自心前显现的各种六噵苦，比如地狱、畜生、饿鬼等的各种世界这并不是像夜晚的梦那样。这里不是说胜义而是指在世俗现相里，我们往往以为白天见到嘚很真实夜晚梦里的都是虚无缥缈的、不存在的。譬如我们晚上做梦梦到一个黄金世界，醒来就想：没这个世界只是我想的。然而谈到北美有一个国家叫做“加拿大”，我们会想：地球上的确找得到它坐飞机几个小时能够到温哥华等等。也就是我们以为心识前存茬这样的世界如果我们以为人间地球上的亚洲、非洲等是真实的，那么地狱、饿鬼、旁生世界全都是真实的

      也就是，就像我们人类一樣众生都活在各自的现相里面，那里面都是非常具体的有无数的苦痛挣扎、饥寒交迫等等。就像这样它属于不清净的世界，叫做“惡趣世界”或者“恶趣土”。在六道轮回的世界里除了这些苦世界外还有乐世界，这是指上层的世界

 整个不清净的世界叫做“三千夶千世界”，现今这样一个世间也是随着众生各自的业力显现出各种现相比如说，这个大千世界在当前人类心前显现成减劫这跟历史進化论不同，跟发展观也不同现在世间的观念很颠倒，认为时代在发展、在进步这跟佛教的退化论完全相反。佛法以为整个世界从囚寿八万岁开始往下减，当前处在减劫的时代叫“历史退化论”。也就是在我们人类心识面前显现的这个世界，在逐步地走向衰落無论是福报、健康、寿命、受用等，各方面都呈递减趋势

 然而不光有我们人类的心，还有其他众生的心在他们的现相里，有的见到这個劫坏灭一空出现他们心识前的宇宙毁灭的现相。还有一些众生见到这个世界正在造成他感觉一个新的世界正在出现。还有些有情看箌大地是虚空又有些有情看到虚空是大地。又有些有情看到下方是上方或者看到上方是下方，他的心识状况跟我们是相反的我们认為的上方是他的下方等等。

 这就要知道世界并不是外在独立存在的，而是有情心识的所现也就是随着它的业会现出这种境来，就像各個人以习气力现出的各种梦境那样这些现相是难以思议的，超出了思维和语言所能达到的范畴而且它在各自有情的心相续前是真实成竝的，也就是它的的确确按照这样显现这在《宝积经》中很明了地宣说了它的广义。

 总而言之各自有情有不同的心，不同的心前有不哃的显现在显现里又有别有总。总的来说三千大千世界是一切人类面前共同所现的世界。我们按照天文学原理去观察的话的确在这仩面有十亿个世界，每一个世界里有须弥、有四洲、有日月等等而且每一洲里面有相应的人类，都是可以看到的有他具体的情形。整個范畴就叫做“不清净的刹土”或者“杂染的世界”

大致了解了轮回和涅槃所摄的刹土情形，我们不禁会想：我要求生这里面哪个世界呢接下来我们看看恰美仁波切是如何选择的。在圣者世界里他没有选择往生其他方的刹土，原因是这样的：

 在这些轮回和涅槃界所摄嘚刹土当中在此土的东方有现喜刹土，不动佛安住在彼处他和金刚萨埵等是一个。东方又有琉璃刹土药师七佛安住在里面。像这样药师七佛住在各自的刹土中。从此方往南有受用具足的具德刹土宝生佛安住在彼刹。此处的北方有事业极其圆满的具德刹土不空成僦佛安住在里面。这些刹土都是清净刹土承许是小的报身刹土，实际上算是化身的大刹土没有证到一地以上，是不可能生在这些刹土嘚玛吉拉准空行母所宣说的这些涵义，跟《不动佛庄严经》所说的相同

在轮涅所摄的如海刹土当中，我们首先要关注五方佛的刹土吔就是以我们这个娑婆世界为参照点，向着东方观察的时候这里有现喜世界，其中安住不动如来他和金刚萨埵是一个，只不过一体异洺而已在东方还有我们熟知的琉璃世界，那里有药师七佛安住其中的每一尊佛都住在各自的刹土里面。再从此土向南方去观察会发現这里有受用具足的吉祥刹土，其中有宝生佛安住在此土的北方还有事业极其圆满的刹土，有不空成就如来安住

 恰美仁波切说，这些嘟属于清净刹土都承许是小的报身刹土，这是相对华藏世界而言实际上算是化身的大刹土，但是没有证到一地以上是无法往生这些刹汢的这样看来，这些佛的清净刹土没有证到一地是往生不了的。我们按照这一条来衡量自己没有证到一地以上，虽然特别向往能够苼到这些具德的刹土但是由于考不上，所以填这条志愿不太恰当就好比我特别喜欢清华、北大，但是我考分不够会被淘汰到别的地方。这里告诉我们虽然刹土极其殊胜，但是要有非常高的功德才能往生所以我们不做选择。

 再说密严莲花藏世界是哪里这是一个大尛超出思量的广大界，受用庄严无尽的缘故称它为“华藏庄严”，简称为“华藏世界”这个刹土的庄严是妙宝体性的无量宫，它的量超出思维在彼之中央处，狮子座中莲花日月的上面有一切诸佛色身的总聚——观自在圣尊，报身装饰他具足五决定受用圆满：处决萣——密严华藏庄严；时决定——乃至轮回空尽之间恒常安住；眷属决定——十地菩萨；法决定——无上大乘，而且不是以口说法而是鉯表示说法。在圣尊的一一毛孔中成就无量的化身刹土，在这种种的化身刹中都是随着所化因缘而做调伏，做各种事业这是报身的夶刹土。

 在《毗卢遮那密续》里说：圣尊手掌的钵中出生无量的莲花树在每一棵莲花树中有众多刹土，中间有一棵莲花树生有二十五層莲花，在每个上面都有很多刹土其中第十三层的莲花中，在各个花蕊当中有无量的世间界中央的花蕊中成就了此刹土的三千大千世堺，有十亿须弥、十亿四大部洲这是一个化身佛所化的刹土，里面有十亿释迦佛、十亿莲师转显密在这里面胜劣有情都有转生。这些涵义在《华严经》、法王松赞干布和莲师等有宣说说到八地菩萨以下的是不可能生在秘密庄严刹土中的。智慧空行母玛吉拉准所说的这些涵义与一切地道的说法相同

      这一段是说到华藏世界的情形学过《华严经》的很多人都有志于求生华藏世界，但是这是怎样的世界需偠什么条件才能往生呢？我们要进一步详细地了解

 这里仁波切告诉我们，华藏世界叫广大界它的大小超出了思量，不是我们思维所能衡量的境界在我们分别心的境界里，大就是大小就是小，然而华藏世界事事无碍小大包容，没有具体的量可以衡量要说它小，它裏面可以含无数刹土要说它大，它可以纳在一个芥子里就像这样，大小超出了情量这是所谓的“超情离见”，超越了情识或者分别識所见的范畴因此以分别心无法衡量。

在这里有不可思议的庄严、受用、重重无尽所以它称为“华藏庄严”。“华藏”是莲花藏的简稱这个刹土的庄严有妙宝无量宫，完全超越了数量在中央之处，狮子座莲花日月上面有一切诸佛色身的总集——观自在，他现的是報身装饰他具有五决定，受用圆满这是说明受用圆满身或者受用圆满土，简称报身报土的五决定相处决定是指密严刹土或者华藏庄嚴；时决定是一直到轮回没有空尽之间安住；眷属圆满都是十地菩萨；所宣说的法是无上的大乘法，而且报身佛传法不是口里说一些文字來传他是用表示来传。他一表示地上的大圣者菩萨们当即就能领会，并不是靠着第六识来缘取一些语言字句而理解那是更深层面不鈳思议的说法。

 再说圣尊的每一个毛孔里会出现无量的化身刹土，在这个化身刹土里会现出无量的化身所谓“应以何身得度，即现何身而为说法”他会相应各个刹土中的众生，现出相应的相来作调伏这样做无量的意义。这种情形就叫做报身的刹土或者报土、圆满受鼡土都是一个意思。

 再说到从报土里面出现化土也就是在圣尊手掌的钵当中会出现无量的莲花树。“莲花树”是一种形态的表征不昰我们这个世界里植物的莲花树。每个莲花树里出现许许多多的刹土在莲花树的中央，有一个二十五层的莲花每一个莲花表相的范畴裏又有非常多的刹土。在中央第十三层莲花中我们通常说“第十三层莲花藏世界是哪里”，里面各自的花蕊当中（它是莲花形莲花形裏面又有花蕊），都有无量世间界在中间的花蕊当中，形成了我们这个刹土的三千大千世界的宇宙所以，我们现在所谓的宇宙就是化汢不要以为宇宙是终极，这跟法界是两个概念不要混淆，它就是一个世间时空界

  在报土范围里，十三层莲花藏世界是哪里里其中囿一个世界叫做“娑婆世界”，它包括十亿个须弥山、十亿个四大部洲等等这是一个化身佛教化的区域。本师释迦佛化现在这里教化此汢有情这是由他的发愿力所致，他要在五浊极为浓厚的时期救度可怜众生这里有十亿个释迦和十亿个莲师，分别着重转显教和密教茬这个化身的刹土里有圣有凡，有很多圣贤佛菩萨以愿力化身在这个世界也有无数众生以业力受生在这个世界，所以称为“凡圣同居土”但它是个秽土。这样我们就清楚了我们这个世界在广大轮涅所摄的无数世界里，处在什么位置是什么性质。

     现在我们要关注的是求生受用圆满的秘密庄严报土有没有可能性？按照经教所说只有八地以上的菩萨才能往生，我们基本达不到八地这样衡量起来，我鈈符合这个程度所以也不做这种选择。

       其他忿怒本尊的刹土、持明刹土只有大持明者才能够去，其他的人去不了

        其实，这在原文里昰很长的一段但是里面很多名相翻译起来有点麻烦，再说大家对这些也很陌生、不了解所以总的宣说一下就可以了。

 学密教的人希望苼到某个忿怒本尊的刹土或者持明者的刹土这里恰美仁波切说，也有各种各样殊胜的刹土比如有些忿怒本尊的刹土非常吓人，一进去嚇得快昏过去了或者持明者生的刹土，持明者以特殊的境界可以到这些刹土去总的来说，只有大持明者才能去没有相当高的修证是詓不了的，所以这一条我们可以不作考虑

 接着要看我们这个三千大千世界的情况。这里面补处佛安住在欲界的第四层天——兜率内院，那么我们要考虑：我是否往生补处佛的内院呢恰美仁波切当初也是七年勤修弥勒法门，以后他改成了一心求生西方净土下面我们听怹的讲述：

现在按照三千大千世界来说，上方兜率天宫里有至尊补处弥勒怙主安住在今天只有持清净戒和闻思精勤的人，发愿往生彼刹嘚话在某时外气断的无间，弥勒菩萨眉间的白毫中发出白光照触在行人的头顶上，当时心识被光卷着引到兜率天宫在莲花坐垫上面絀生，有七个天女眷属恒时侍奉至尊弥勒菩萨宣说法要。但是在天上有各种歌舞、娱乐、游玩心会散逸在里面。

仁波切说我们这个卋界上方的兜率天内院，也称为具喜天宫“具喜”就是西藏话“嘎当”意思，那里有补处弥勒菩萨安住什么样的人能够生到那里？又昰怎样往生的呢以及往生后是如何的情形？这里做了一个精要的讲述

也就是说，只有持清净戒对于正法闻思方面非常精勤的人，并苴发愿往生内院那么在他这一生命终外气断的时候，当时弥勒菩萨眉间的白毫发出白色的光明会下照到行者的头顶上。当时心识被光卷了以后就引到了兜率天，从莲花座垫上面生出来有七个天女恒时侍奉。弥勒菩萨在内院说法但是，在这个天界里有很多的歌舞娱樂、玩耍天人的心被天界里的五欲所引，会散乱在这些境界里

我记得智者大师在《十疑论》里面也说过这个问题：当时无著、世亲和獅子觉三位菩萨志同道合，都发愿往生兜率天而且约定谁先往生内院见到弥勒菩萨，一定要回来通报一声狮子觉最先去世，一连几年嘟没有来信后来世亲菩萨临终的时候，无著菩萨告诉他：“你见到弥勒就来相报”世亲去了三年才来，无著问：“怎么这么长时间你財来”他说：“我到了天宫，听弥勒菩萨一座说法马上就回来相告。因为天上日子长所以这里已经过了三年。”当时无著又问：“獅子觉在哪里”世亲说：“狮子觉享受天上的欲乐，在外面的眷属当中他去了天宫以后，还没见过弥勒菩萨”所以，小菩萨生到天宮还耽著五欲不像一生到西方极乐世界决定得不退转。这里恰美仁波切也有这样的意思

接着要讲往生弥勒天宫以后到自身成佛之间的曆程。

未来世弥勒佛等下生人间这一切眷属都会从天中退没而转生为人，这以后又出家听受圣法，在至尊弥勒佛的教法没有圆满之间要从人再转人来持佛的教法。同样贤劫一千尊佛也都是全部见了佛后听闻正法，在千佛的教法住世期间常常转为人来持教法。贤劫芉佛圆满后在未来世有一个叫做“嘎玛张萨”的劫圆满形成，在那个劫中有八万佛出世对于这一切佛，也是见佛的面、听佛的正法而歭佛的一切教法从那个时候起，逐渐将得到佛果这是在《弥勒授记经》中宣说的。

      这里说到未来此世界的众生福德因缘成熟时，弥勒佛等要下生人间在那个时候，佛周围的眷属都从天宫中退没下生人间就像释迦佛来人间的时候，很多眷属都转成人间的各种身份來辅助佛弘扬佛法。从天宫下来投生为人然后出家、听闻正法，到弥勒菩萨的教法结束之前一次次转生为人来持佛的教法。

而且在贤劫一千尊佛期间也都是这样来到这个世界见到佛以后闻法，在一尊尊佛的教法住世期间长时间转为人来持佛的教法。一直到贤劫千佛嘟圆满了以后在将来有一个叫做“嘎玛张萨”的劫圆满成就的时候，有八万佛出现在世间对于这八万佛，也都是一一见了面、听了法而且持着佛的教法后，逐渐得到佛果这是在《弥勒授记经》里面所宣说到的。以上就是未来大致的情形

今天对于转生兜率天的关要莋回向发愿的人很多，实际上这也将成就无量众生的利益而且为了持至尊佛的教法，对于受轮回的身受一亿次的生死不恐惧的话可以發愿生兜率天，之后应当不断地修持弥勒的发愿法我本人也是在七年中这样做的。但是我见到轮回苦的缘故现在我对于生死的苦极为恐惧，所以我放了修弥勒发愿的法而念诵往生极乐世界的愿文此具喜的兜率内院，是小的化身刹土

在这一段里，仁波切讲到自身对于彌勒法门的看法以及自己是怎么转为求生极乐世界的。

他说：在今天对于往生兜率内院的关要做回向发愿的人很多按实际意义来说，這样子将会成就无量众生的利益而且为了持佛的教法，假使你对于在轮回里转受一亿次生死不恐惧的话就可以发愿往生兜率内院，然後不断地修持弥勒的发愿他又说：我在七年当中就是这样修的，但是后来我改变了主意因为我看到轮回很苦的缘故，对于现时期转生苼死的苦相当恐惧所以我停止了修弥勒发愿的法，改成了念修往生极乐世界的愿文他讲兜率内院属于小的化身刹土。

这样我们就明白叻恰美仁波切是如何先求生兜率内院，后来改成求生极乐净土那么我们也要想：我对于受一亿次的生死恐不恐惧？看看自己的心如果你一点不害怕，也可以有相应的选择如果你觉得：在轮回里受生很可怕，一次又一次的生死不敢想那应当求生极乐世界。因为一经往生就横超三界再也没有生死之苦，重回娑婆也不会迷失也没有这种苦，对于受生的苦也不恐惧这样我们应当有一个选择。

此处太陽西南隅南赡部洲的小洲——罗刹哲莫罗洲铜色吉祥山顶处吉祥莲花光明宫中，有至尊邬金莲花生安住眷属十万持明空行围绕，修宁瑪法的行者为生彼刹多有发愿者于具德邬金莲师太胜解故，我自己的阿阇黎住于彼处我自己也年轻时缘念彼刹，以容易生故没有不苼的怀疑。

这里说到莲师刹土的情况我们看着太阳，朝着西南角的方向一直往前走那里有属于南赡部洲境内的一个小洲，叫做“罗刹哲莫罗洲”山下面全是罗刹。邬金莲师在藏地教化有情圆满后直接去了罗刹洲，在凡众面前显现为罗刹王他的隐境，也就是所谓的清净境界是在铜色吉祥山的山顶。过去法王上师也说如果发愿的话，不要发愿生到下面要发愿生到顶上。这就是指莲师所住的吉祥蓮花光的宫殿这里有邬金莲师安住，十万持明空行的眷属围绕修持宁玛派法门的行者，好多都发愿生到莲师刹土

接着恰美仁波切讲箌自身的情况。他说我对于莲花生大师有太大的胜解，也就是有坚信莲师是佛的不可夺的信念我自身奉为阿阇黎的莲师就在铜色吉祥屾莲花光明宫里安住，所以我年轻的时候心念一直缘在这上，这是容易生的我没有怀疑过不能生。但是现在我好好地思维一番还是矗接求生极乐世界。下面他讲了一些自己的考虑

然而我现在善作思维：生彼刹的情形有贤劣两种。上品持明勇士空行种类身具六骨饰，尸陀装饰随欲而变的神变者，成为具德邬金莲师的眷属及仆从凡人不见，非躯体若生彼刹，修持密咒现前乐究竟成正觉，若能洳此成办很好。

       而生为身相丑陋食肉罗刹之子以是罗刹故，五毒粗猛与邬金大师见面，听其语然认为他是王，信心、恭敬小不隨教而行、颠倒行的话，受到惩罚也可能退信心

他说，生到哲莫罗洲有好和差两种情况好的情况就是持明空行勇士的种类，他们的身體佩戴六骨饰用骷髅骨庄严的尸陀林的装饰。而且身体能够随欲而变随着有情的欲乐显现出相应的身相，有这样的神变这种上品的荇者，当然是生在莲花光明宫刹土作为莲师的眷属和仆从。但要知道凡人是见不到的，因为他不是躯体之身我们凡人的眼识看到的嘟是有骨头、有血肉的身体，其他身体不成为凡夫心识的所见境生到莲花光明宫会修持密法，现前安乐究竟成佛。如果能这样成办的話那是相当好的。

但是差的会生为身体相当难看的吃肉罗刹的孩子。由于是罗刹的缘故贪嗔痴慢嫉等五毒烦恼相当大。如果成了罗刹也会在罗刹国里见到邬金莲师的面，听到他的话语但是当时自己心里认为他是罗刹王，就好比历代藏王是菩萨应世但在人们面前，觉得他是个人王就像这样，在罗刹国肯定显现王的形相这样信心小、恭敬小，所说的不去做反而颠倒而行就要受到判决那个时候囿可能退信心。所以一般的凡庸之辈生到那里还是没保障，这不像极乐世界生了以后全部不退转，根本不会有问题这里面还有升和墮的状况。

总之这是小洲，苦乐、寿命长短等与此方类同如果有些善缘，邬金大师加持灌顶后吩咐：“你别住此处到藏地去，将会荇法出生众生义利。”如此可能想住而没有住的权力我本人于生死恐惧，你若不恐惧生死苦又对具德莲师尊有大信心，实际能如教奉行的话当发愿生彼哲莫罗洲。

总体来说由于哲莫罗洲是一个小洲，那里有情的苦乐、寿命的长短等跟此方类同这就好像我们五大洲的人类有个总体的状况，人们的苦乐、寿命都有一个总体水平譬如到现在的城市里去看，人们都说生活非常繁忙空气污染重，交通吔很拥挤人要读那多年书，找工作也很困难之后要成家立业，为生活奔忙等等差不多有这样的情况。

假使自己有善缘邬金莲师做叻加持灌顶以后，还会叫你到藏地去说：你不要待在这了，你去藏地吧到那里可以修法，可以做利益有情的事业这样的话，虽然你非常想待在莲师身边永远不走但也许没有这种恒住的权力。

这里有一桩趣事当时第三世多竹钦很小，华智仁波切对他相当慈爱也很澊重，法会时会让他坐在自己的枕头上有一天早上，华智仁波听到多竹钦在哭后来人家告诉说，多竹钦早上念祈请文打了瞌睡被他嘚经师打了一顿。当时华智仁波切相当不高兴他告诉多竹钦：“你去世时不要去铜色吉祥山，因为如果你去那里的话莲师会把你再派囙来，他总是在为藏人担心你只管去极乐世界好了，不要再回到这些人身边”

像这样就能够看到邬金刹土和此方的关系。

这里恰美仁波切提到他自身的看法他说：我自己对于生死特别恐惧，所以我还是选择往生极乐世界假使你能够满足两个大的条件，一是对生死苦鈈害怕其次你对邬金莲师有特别大的信心，莲师所说的你能够依教奉行他说什么你就做什么，这样的话你应当发愿生到哲莫罗洲。

      這是化身小刹土已生彼中的一切有情，时间在一个贤劫中处所不定，任何身都可能最终生到极乐世界。此等涵义在密传及至尊龙卓譯师的问答录中明显宣说

这是一个化身的小刹土。受生在这里的一切有情在贤劫的很长时间里到处都可能受生，没有决定的处所也僦是随着自身的业缘，生在种种的地方但最后会生到极乐世界。这里面也有很大的意趣莲师是弥陀所化，生到莲师刹土最终也要到本蔀极乐世界但是在贤劫的漫长时期里，一直随着业在世间界受生没有决定的处所。所以恰美仁波切说：任何处都有可能受生但是最終的结局是要去极乐世界的。

今天有很多念玛尼者发愿生布达拉处。某些圣尊修法中如是说：“梵语布达拉译为持轮山，彼非刹土而昰神山在业清净者面前，山顶中妙宝无量宫中在莲花日月层叠的坐垫上，有圣尊观世音菩萨以眷属持明、空行、天龙围绕。山腰妙寶无量宫中有圣尊怒纹母、马头金刚等。山脚妙宝无量宫中有白绿度母等圣尊安住。在那些不净错乱者前为沙山大山的旃檀林，山頂有自然石头的殿堂圣尊喀萨巴呢自然而现八岁小男孩的青春身相。背面琉璃石山上有白银融化的自然显现的六字咒，直接去彼后也鈳以见到”在铁脚居士至尊仁钦朗巴的传记中明示。

今天念六字大明咒的人很多都有心发愿要生到布达拉。我们也应当去抉择布达拉嘚情形如何以及自身的条件布达拉是神山，并非刹土它有隐境、显境，也就是业清净者显现为圣境业不清净者显现为凡境。圣境又囿山顶、山腰和山脚三部分山顶是妙宝无量宫，也就是它是宝性超出数量、形量等的住处，成为无量宫里面在莲花日轮月轮一层一層叠的坐垫上有观世音圣尊，为眷属持明、空行、天龙所围绕在山的腰部也是妙宝无量宫，观音现忿怒相示现为怒纹母和马头金刚等。山脚下也是在宝性无量宫当中观音现为白度母、绿度母而安住。

但是在不清净的错乱者前只见到是沙子堆积成的好大一个山，山上囿一片旃檀林沿着山走到顶上就会出现自然石头的殿堂，里面有喀萨巴呢这是自然显现的八岁小男孩的青春身相。在他的背后琉璃石屾上面会自然现出“嗡玛呢呗美吽”的六字咒相，像银子融化的那样去了就可以见到。这在铁脚居士至尊仁钦朗巴的传记里记载得很清楚

      修胜乐亥母本尊的行者，发愿生西方邬金境内彼非刹土亦是神山。业净者前在尸陀宫殿中央，有胜乐父母真实安住有十万俱胝勇士空行眷属。于业不净的错乱者前自然石头的圣殿处，伏藏有一切善说续部此是无一男子的女人洲，一切都是空行种类往生彼Φ的情形，与哲莫罗洲类同

再者，修习新密宗比如格鲁、萨迦、噶举各教派以胜乐金刚和金刚亥母作为本尊的行者，他们发愿生到西方邬金境内这不是指莲师刹土，而是指印度西方的邬金地带这里也是神山，不是刹土业力清净者前显现为尸陀宫殿，中央有胜乐佛毋安住眷属是一万亿的勇士空行。但是在业不清净的错乱者前只会以他的心显现世间的境界。业习清净了他会见到清净的境界；业習没有清净，以业习的力量会显现人间土石诸山之类的情形。在业不净者前是一个自然石头合成的殿堂，有佛语善说的一切密续伏藏茬里面这是一个女人国，没有一个男的都是空行种类。生到这里的情形跟哲莫罗洲类同

      东方汉地五台山，南方圣地吉祥杂日西方皛色雪山之王冈底斯山，于业清净者前为无量宫有勇士空行无量圣众安住。自己取勇士空行的色身后时间长，于贤劫圆满之间；时间短于各尊佛期间。自己身为勇士空行之虹身此是空行小刹土，修行密咒道的成就者多数如是安住业不净者到彼处也不见圣尊，现为森林、雪山一直走到深处，多数有“我见不到”的怀疑以如是故，我对此也无欲求尊珠江措你怎么想？

所谓的北方香巴拉实际与茚度一样，是人地在彼国土幻化的国王相续不断，兴盛时轮金刚之法但寿命长短、苦乐等与此方类同。诸苯波徒发愿的情形是愿生祥雄地，它位处冈底斯山背面的藏地苯教兴盛，但苦乐与此类同实际如此的缘故，不要选错刹土

再讲东南西北四处圣地的情形。东方就是汉地著名的五台山是文殊菩萨的刹土。南方是圣地吉祥杂日它是西藏珞隅地区的一处神山。十二世纪末噶举派的藏巴加热说：“这座山是密宗胜乐金刚的圣地。”过去有很多人在这里修道现在很多人到这里朝圣，转绕神山另外，西部有白皑皑的雪山之王——冈底斯山它是印度北方的一座山，有一百由旬高白色，银质五座山峰。其中一座是水晶山峰另一座是黄金山峰。这三处在业清淨者前见到的是无量宫有无量的勇士空行安住。

首先讲一下圣境的状况它是业清净者前才显现的，在业不清净者前不显现这叫“隐境”。那么如何生到里面呢自己取一个勇士空行的身体后，时间长的话会在贤劫结束之间安住；时间短的话，在各尊尊佛的时期内安住这是空行的小刹土，密宗成就者多数是这样安住譬如宁玛派的布玛莫扎以虹身常住五台山，每一百年会化一个化身到藏地来前一百年著名的化身就是阿格旺波，也就是大家熟知的阿琼仁波切

但是业不清净者到了这里，也是见不到圣境和圣众在他面前就是森林、膤山等等。人们一直寻觅走到了森林或者雪山的极深处，大多数心里都有一种“恐怕我见不到”的怀疑就像我们到五台山寻找文殊，想走进文殊刹土这极其困难，因为业力毕竟没清净也不是想象的那样。而且我们的心志不坚定到了那个时候就会打退堂鼓了。就像囿些人想到终南山的深处去一看到老虎就吓得马上跑回来了。你一直往很深的地方寻找却没见到的时候就会起疑心。历史上凡人很少見到除了特殊的感应外，基本看到的只是不清净识前的显现历史上著名的法照大师，他亲自到了文殊刹土非常有缘。那时到了大圣竹林寺有童子引他进去，看到文殊、普贤居狮子座说法下面万众围绕，给他说了一些开示他出来以后，这个地方又恢复成人间的景潒

      就像这样，一般的人还是不行信心也不坚定，会导致中间生起怀疑以这个缘故，恰美仁波切自己说：我对此也没有欲求我不想鉯这种方式来选择刹土。接着仁波切问祈请者尊珠江措：你对此是怎么作选择的呢

再说到学密宗的人口里说到的北方香巴拉，它实际上昰跟印度一样的人境也就是这里都是人住的地方，不属于出世圣众住的地方然而香巴拉国土一直都是佛菩萨幻现的国王，中间不会断絕而且兴盛时轮金刚的法门。但是这里寿命的长短、苦乐的状况跟我们现在的状况差不多。像我们处在二十一世纪的现代社会也有各种的苦乐，饱尝人世间的滋味人寿不过一百年，很快就死掉那么香巴拉的情形跟此方的情形类同。

这样了解了实际情况应当不要選错刹土。

从此方向西越过恒河沙数无边世界较此刹上方处，有西方极乐刹土彼中稀有快乐悉皆圆满，不善业及苦尚无名字由阿弥陀佛本愿力曾说：若人发愿欲生彼刹，除造五无间及谤法罪外谁也得生。又宣说：因为发无上殊胜菩提心道为十善广积福德，彼等一切为生彼刹而回向心不散乱，专一信心恭敬求生彼刹而回向发愿者，下至十念亦得往生

接着我们要考察西方极乐世界，首先它的地悝位置在哪里前面讲的地球周围的一些隐境、神山、刹土，那是离我们非常近的东方五台、南方普陀、北方香巴拉、西方冈底斯，或鍺南赡部洲的西南隅铜色吉祥山这些属于南洲范围里的刹土或神山。再讲到兜率它属于我们这个人界上方欲天中的第四层天界。而说箌五方佛刹土就是属于娑婆界之外的刹土。这个大概的空间位置要知道

之后我们要知道，西方极乐世界是五方佛刹土中西方阿弥陀佛嘚净土从我们这里朝着西边，一直越过恒河沙数的无边世间界那里有极乐世界。经典中说它在华藏世界第十三层的一个区域当中，泹是它比娑婆界要高出一些所以它处在往西方越过了恒河沙数国土世界后稍上方处，这就是西方极乐世界的所在

其次，要了解这个刹汢中的状况这里稀有安乐方方面面都十分圆满。也就是《弥陀经》讲的“无有众苦但受诸乐”或者《称赞净土佛摄受经》所说，“无囿一切身心忧苦唯有无量清净喜乐”。像这样就看到它不同于我们南洲各种其他地方。比如哲莫罗洲、香巴拉或者祥雄地区等等，這些地方的苦乐、寿命长短跟此界人类是相当的而极乐世界是没有忧苦的地带，寿命是无量无数阿僧衹劫又不像劣等的生于哲莫罗洲，还会退信心、退恭敬等到了极乐世界不会退信心恭敬，一刹那退转也没有再者，到其他界后说不定还要转生、要受苦或者还有不善业，但是到了极乐世界不必说事实，连不善业和苦的名字也没有

       有人怀疑：越过了百千俱胝那由他数的刹土才能到达的地方，十分遙远恐怕它不像兜率天那么好去。兜率天很近人间四方四隅等的神山、小刹土离我们也很近，是不是极乐世界远了我们去不了？

其實远近都是唯心由于阿弥陀佛有特殊的愿力，所以非常容易去阿弥陀佛往昔的发愿是：只要对于我的刹土发愿要去，除了造五无间罪囷谤法之外谁都能够往生。下至于中阴界的有情鹦鹉、鸡鸭等都可以生。它不像其他的圣地、刹土的隐境那都是持明者才能生，或鍺业清净者才能见密宗成就者才能安住等等。这就看到它的条件是很低的非常容易成办。

       这样自己就能够完全认定首先，只需要具足信愿行三资粮就能往生而我作为一个凡夫是可以达到的。不像那些空行刹土即便我费尽心力到深山里去寻找，在我们面前也只是出現森林和雪山那时候我会顶不住，碰到一些苦或者艰难难耐，或者有好多考验等时我就会怀疑，感觉恐怕是见不到的而实际上，┅般凡夫的心都是靠不住的譬如说，告诉你一个神山里有什么然后让你去绕。你绕一两圈还有雄心壮志等绕了七天，累得奄奄一息风雪飘飘，这时候心里会想还是回去吧。但是极乐世界到了临终下至十念跟阿弥陀佛相应就决定往生。

其次那个世界的确非常殊勝，这一点要多看《往生论》里面讲了二十九种庄严，一类一类的殊胜都指示得很清楚很多人对净土不重视，认为这个是一般人学的我是学密宗的，要知道这是一种错误观念只有去读“净土五经一论”，才会了解净土的秘密也才知道对于我们这一生来说，它是最終的归宿

《无量寿经》里讲到往生的因素，也就是在“三辈往生文”里讲到发菩提心、修十善等广大福德然后为了求生彼土做回向发願，之后心不散乱专一的信心和恭敬。为了生到这个国土而回向发愿下至十念都可以生。这是阿弥陀佛和释迦牟尼佛已经做了证明的

这就看到，这个条件的确非常简易是我一个凡人修得起的，只要好好把握就非常有希望其他的刹土，比如华藏世界的报身大刹土仈地以上的菩萨才能去，显然没希望而五方佛刹土里其他的东方现喜刹土、北方不空成就刹土等，要一地以上才能生这也不现实，都還没开悟哪里是一地？大成就者可以随意示现哪里有缘去哪里，但我们不是大成就者所以必须有一个合适的选择，看看自己够不够條件

      之后我们又要想：在出世间刹土里，到底哪个刹土我最容易生那显然是西方极乐世界。照理来说它是五方佛的西方刹土，那是鈈是一地以上的人才能生呢不是！它简单到了连一只八哥鸟都可以生。或者在中阴超度的时候很多游魂得到了提示或者法力超拔的时候，他的心识跟阿弥陀佛本愿一相应也得以往生这种情况非常多。畜生类往生的也非常多这样才知道，这个出世间的刹土连旁生都鈳以生，它的条件是很低的高的要求登地以上，有几个能生那些得到大成就的登地以上的圣者，当然是可以生的但是其他人怎么生呢？

其他人间的刹土神山有隐境有显境业清净者见到的是圣境、出世间境，但是业不清净者前显现的是世间境、凡境而极乐净土一生僦是无漏的圣境，它超出了三界《往生论》一句话讲到它的清净相，它超出了三界一切全是无漏相、实相相，是不可思议的如来清净智慧所现所以殊胜无比。

      通过这两方面的观察我们就会认定往生极乐世界是最佳选择。为什么呢首先，它的条件很低非常容易往苼。其次所生的刹土功德极其殊胜，它是出世刹土譬如跟兜率天相比，它往生的条件很低按照恰美仁波切所说，往生兜率天要满足彡个重要条件：持戒很清净闻思正法很精进，发愿往生彼土这样临终会被摄到兜率天。但是它还是有不利因素也就是天上的欲乐很夶，心会散乱放逸而到了极乐世界，唯一享受无漏乐正享受时没有染著，丝毫不会起烦恼也没有放逸散乱的相等等，这些方面有所鈈同再说，如果你很害怕生死苦就直接去极乐世界，那里一点生死苦也没有要乘愿再来的话，心识也不会迷乱不是凡夫以业受生嘚情况。就像这样自己要通过多方面的考虑，看看往生极乐是不是最佳选择

通盘考虑以后，自己就能真正定下来这对于我们学藏传密教的人来说，是特别重要的一件事否则很多人听了很多，不加分析判别就轻视极乐世界这是很莫名其妙的看法。

若怀疑认为彼不真實纵生彼刹，亦五百年莲花不开彼中具足快乐受用，以及听闻阿弥陀佛说法音声然将成延迟五百年见佛尊面的过失，法如是故当断懷疑汝当发愿生彼刹中，汝死时心识当专注其上于生彼刹若心有疑，当善披读《宝积经》中《弥陀经》《极乐刹土庄严经》及《白莲婲经》《现在佛安住经》《吉祥无死鼓音陀罗尼经》等诸大教典

在往生极乐世界方面，特别要注意遣除内心的疑惑如果心里认为这种倳情可能是神话，太不真实了这样对于极乐世界的功德、佛的本愿等产生疑惑的话，即使生到了极乐净土也要五百年关在花苞里，堕茬边地疑城但要知道，即便生在疑城也是享受快乐受用，而且听到阿弥陀佛说法的音声但是推延了五百年见佛的面。实际就是如此所以要断除怀疑。

我们要对往生彼土发起愿力信心起莲花就开，信心起就与佛相应也就是没有障碍直接见佛，快速得成就所以，當前最关键的就是对于极乐世界发起决定的往生心这样在临终时就没有别的选择，一心专注彼佛刹土不移在别的地方。因为外气断的那一刹那心跟佛一相应就被佛力摄引而往生极乐，这是千钧一发之际如果平时没有训练好，临死恐怕会被其他因缘所夺一念打失就落到世间界，流落生死去了先前讲过，有些修行人平时修得不错但是临终生了情，或者突然发生障碍结果没有生到净土。

        如果自己對于净土有怀疑就应该广阅经教，重要的是“大小阿弥陀经”《白莲花经》和《现在佛安住经》《无死鼓音陀罗尼经》等对于这些教典要好好阅读。

       现在非常能自主的这段时间好好地选刹土。多积能去的资本于行彼刹，当作离障

现在这段时间很自由，所以要好好哋选择刹土不要等到临死慌忙间，那时往往会坏了大事我们现在如果选定了极乐刹土，就已经定了此生的归宿抉择了唯一的目标。吔就是在临终外气断的一刹那决定只生极乐刹土不做别的选择。为了成办此事现在就要努力不是到临终才努力，现在一切准备好了臨终就顺顺当当地往生净土。所以智者会观察我的目标在哪里？为了实现这个目标应当怎样努力？等等

      这里说到两方面，一方面偠去某个地方首先要准备好去那里的资粮，资粮准备好了就一路顺利非常安乐。生极乐世界的资粮就是信愿行所以从现在开始就要去辦理信心，想方设法加强愿力之后就要修往生净土的因，这包括各种净业之行持名、持咒、观想、思维、礼拜等等的法门。

从负面来講要把往生的障碍尽量地去掉，这也有内障、外障、现世障、非人障等等譬如对自身所造的业要忏悔，然后对往生净土要发愿要祈禱阿弥陀佛生时加被、死时救援。又要遣除现世各种障碍往生净土的最大的障碍是对此世间的耽著，所以要遣除对于妻子、儿女、财产、地位、名誉等的执著生前就把这一切料理好，心里打扫得干干净净而往生西方的心也发得非常纯一，不断地加强日日往那边去。叒积资粮不断地往那边回向就决定能成办。再者过去有很多冤亲债主，这些方面也都提前做好准备等等就像这样，内外的障缘遣除叻与佛的愿海真心连接了，每天都在蓄积往生的势力就像一棵树不往东倒只往西倒，不断地往西倒最终决定像箭射般入于极乐世界。

这是我们一生需要好好经营的事我们在世间法上都会有种种考虑，会付出努力对出世这样的无比大事更应当多用一份心，应当常常茬这方面为自己考虑只有先学会为自己考虑，才能为别人考虑就像这样，如果对于生死、解脱、往生的大事从来不做考虑那的确非瑺愚蒙。

摘自益西彭措堪布<今生修行的重点和归宿>

中国社会科学院世界宗教研究所 張总

距今恰好1004年之前的公元1004年即北宋景德元年夏季闰七月五日，在山東省沂水县境（今属臨朐）的东镇沂山明道寺上寺院中高僧大德雲集、官宦车马幅凑，人头攒动虔敬的人们双手合手，齐声祈福诸多人众来此虔敬之原因何在呢？原来此寺中落成了一座新的舍利塔此塔下地宫中，不仅有僧人感得之舍利更有佛像三百余尊——前朝受损的佛像，悉数瘗藏于此主持法会的塔主守宗与同兴此事的觉融，分外高兴他们并非本地寺庙的僧人，而是来自河北莫州与霸州（今河北任丘与霸州）游方的僧人因见此佛像散诸于地，舍衣发心慥塔感应收得舍利。此事得到诸方高僧大德与地方官宦特别是青州一带僧俗善信之支持，如沂山穆陵关及本县沂水官吏僧侣众人等等所以构建塔宫顺利完成。来预法会者就有青州龙兴寺志公院主义永、皇华寺僧咸肇、惟仪寺的比丘尼法明、还有棝特山院的怀达等人夲地的寺僧则有寺主重坚、小师惠初、众僧有德超、常坐僧可凝、礼千拜僧智海、栽松僧法诚等；官员则有镇海军节度行军司马郑归昌、沂山穆陵关镇主谢璠；沂水县令陈利用、县尉侯待聘与主簿等；还有转运衙都勾押官苗嵩与监盐酒税官员等，以及穆陵关施主苗习、张峻又有众善施主、高嵩等男妇百姓百十六人，最末署有临朐县界押司崔莹之名；总之位于沂山之北的青州镇海军、之南的穆陵关镇与沂沝之僧俗宦民，共襄盛举冠盖汇凑，百姓云集可见这是一件影响远远超过本县境域的重大法会活动。

这个千年之前的盛况场面之所鉯能被反映，全是缘由两块砌在塔下的石碑：《沂山明道寺新创舍利塔壁记》与《明道寺庆塔挂名记》（或称为《众善题名》）[1]《塔壁記》即由上述青州官员郑归昌所撰[2]，将明道寺塔像诸事脉络载明此碑记在清代已得到注意，阮元《山左金石志》卷十五已经收入并说奣《塔壁记》的29行刻文之后，还有捐资造塔116人之众善题名不过其卷十七中列出宋代绍圣、崇宁数则游人题记时，却说是在临朐城南九十裏明道寺俗名下寺院[3]但光绪年间《临朐县志》对此有辩正，著录宋代刻石题石之下特别纠正《山左金石志》误为下寺院[4]。可见这几块原石仍在上寺院中其寺距县城确为45公里。至于明道寺有无下寺院似可另论[5]。总之金石著作虽然没有遗漏这些铭刻但似只重视了宋代其地属于沂水的行政区划。今天我们在塔下地宫佛像出土以后的审视，与清代金石学家的注重视角大有不同。

《沂山明道寺新创舍利塔壁记》内涵之妙因为它是宋代舍利与佛像窖藏结合一个鲜明例证，可以联系很多考古发现国内佛教考古于宋代舍利与窖藏佛像屡有發现，近年成果极多尤能证明其时舍利塔构蔚然成风。众所周知无论佛像窖藏或舍利瘗藏，南北朝至隋唐以来各地均有但山东地区嘚风习可以说相当悠久浓厚。山东古青州佛像窖藏可知有博兴、无棣、诸诚的北朝晚期窖藏青州兴国、七级与龙兴寺，或北朝或宋代的窖藏等[6]而山东舍利瘗埋于隋文帝施青州、平阴等之后，有汶上县宝相寺太子灵踪塔、平阴县真相院释迦舍利塔等最新为2008年8月7日于兖州揭示的兴隆寺塔地宫；南京长干寺遗址于同一天揭出地宫七宝塔，稍早的5月7日在山西太原太山龙泉寺近旁发现塔基内有石木函中鎏金铜質、银、金椁棺。前此杭州雷峰塔五代地宫也曾有重大发现并证舍利地宫之南北绵延。

与临朐塔宫性质最为接近的其实是济南老城区相镓巷的开元寺地宫、以及安徽亳县咸平寺地宫前者具北宋《开元寺修杂宝藏地宫记》，原舍利经藏地宫旁两处排列整齐的窖藏佛像，雖以唐像为多也有从东魏、北齐至北宋之作品[7]。后者具北宋《释迦如来砖塔记》、石棺与北齐纪年造像碑数件这些情况都说明北宋阶段瘗埋舍利与佛像蔚然成风，同时藏舍利与佛像的亦为数不少山东一带相当突出。这种风气形成原因等还可再考如藏存佛教文物最多、举世闻知的敦煌藏经洞，封闭时段其实也很相近就明道寺地宫而言，其佛像发现之早、之多铭文之详都是非常突出的，可惜由于其┅批作品出土较早（1965年与1984年两次出土前者为民间发掘，后者为博物馆主持）一些资料与文物已有破损。但就出土佛像而言仍具极大價值。临朐造像虽然没有青州龙兴寺作品那么色泽鲜明其雕造特色却很突出，在古青州佛像系统中其不容忽视无可置疑。

临朐县除明噵寺外大佛寺、小时家庄等处也有出土佛像，其中也确有精品但无疑明道上寺的舍利塔宫所出，为临朐像之主体由于这批佛像数量楿当大，雕刻精美其年代以北朝为多为主，不仅与诸城、博兴出土佛像相似更与青州龙兴寺所藏接近。在包括博兴、诸城等处的古青州地区窖藏佛像雕刻中以临朐明道与青州龙兴两者或更多的佛像来比较，其呈现的主体规律是颇为一致的北魏晚期至北齐为兴盛期，主要作品形式有背光式三尊像与圆雕单体造像前者时跨北魏晚期至北齐，以东魏时最当兴盛典型特色是舟形背光上有伎乐飞天奉塔，潒为一佛二菩萨佛菩萨间有倒悬之龙，口吐莲荷成台以支撑菩萨至北齐时，青州等处这种依托背光的造像为单体像所替代而临朐此式作品仍有余绪。北齐新式为佛与菩萨像都各自圆雕而成无论背侧均细琢详雕。佛像之衣饰与造型都有强烈的印度特色其佛衣有密集衤褶与几无衣纹两种：曹衣出水及无纹无褶；对应于印度笈多王朝两大造像中心——马土腊（原译秣菟罗）与萨尔那特（意即鹿野苑）之風格。佛像头顶螺发肉髻由高耸变成低平，菩萨像则璎珞帛带珠悬华丽，丰富完美

相对于青州龙兴寺窖藏略同彩绘泥塑的贴金彩绘，临朐造像并无那么鲜丽的外表石质的本色更强。临朐造像至少有三大特色：

一．纪年铭刻多 青州龙兴寺窖藏无几铭刻、诸城诸寺也相姒、博兴龙华寺稍有一些但临朐纪年铭像相对显多。这批造像中最早的纪年是北魏孝明帝正光元年（520）最晚为隋大业三年（607）。其中具年号者13件有干支的4件，共17件可以排此于88年的跨度之间。这些纪年于此临朐自身造像、于彼青州龙兴造像等均极富价值，可有助于夶青州地区佛像排年纪序

二．材质多种与雕刻手法灵活 临朐造像所用之材质，较青州余地以石灰岩为主之外多出一批滑石质地造像。這批滑石材质产自沂山本地。其造像虽然多为小型、雕刻也显粗糙一些但结合所具一些题铭，可知确是下层民众所施所造是反映下層民众信仰与布施行为之珍贵资料。临朐雕刻的手法非常活泼多变临朐造像基本形式虽与青州像相似贴近，但是详加对比可知青州造潒十分规整或者说过于整齐。这些造像虽然件件不同但相互之间差别不是太大，造型元素相当近同例如吐荷之龙的恣态样式。而临朐嘚龙之恣态样式变化要丰富很多类似的情况还见于许多细节，可见下文论述

三．题材内涵较为多样。临朐造像中可以见到较多的题材內容从临朐很多雕刻手法之中，可以见到一些极富特点之作很多佛像背光之上雕有精致的细节、其中有些可从形像特征等推断所雕内嫆，如举手指天的童子像应为释迦降诞后而指誓之像。但还有难以辨识或明确比定的雕造作品如一佛陀身体之上，又浮雕出龙、曲体吐莲其间有还有端坐化生童子甚或弥猴等。这种特别的造像属于什么题材呢？由于原像只是一段残件又缺类似手法雕像对照，确实難以说清由此可知临朐造像题材较多的一个方面。而临朐造像除了纪年题记较多外在佛像背光上浮雕之局部处，往往并有佛菩萨名等題铭所以大助于推知其题材。如有佛像背光上雕小坐像旁铭“维摩诘”结合对称一侧浮雕，可知其属《维摩诘经》中文殊、维摩对坐の题材还有些铭刻于背光之上的佛陀、菩萨、弟子名号等，数量颇多而成系统经查阅比定可知属于某佛经之某段落。这样不仅可以了解其造像题材内容相关形象特点，还可以对其相关佛教信仰有更多的了解与把握再若为数不少的半跏思惟像，也使临朐造像题材多样囮的特点增色

临朐佛像至少所具的三个特点之中，就纪年佛像的状况及相关造像之排序参照方面本书中宫德杰先生之文，已有很好研究阅者可知。其余特色也在临朐县博物馆的论述与发表于《文物》的报导也有很好的论述[8]不过，笔者多次造访临朐对明道寺、崔芬墓都有考察甚至具体工作，蒙临朐县博物馆、县文物局、县领导热情接待[9]此番又承衣馆长与宫先生盛意，因而再作观览主要就上说第②特点的材质与手法多样富变、第三特点之题材多类中一些细节，略抒已见其错谬在所难免，望方家雅正

临朐造像之中这批滑石小像，确实不应忽视一些题铭鲜明地诉说着下层民众僧俗的宗教生活状况。有一件高不足半米的小像（图1）由30多人共同施造，证明着北朝鋶行的邑义结社共同造像之风气在最底层民众中的表现也可能是在最小作品上的体现。邑义结社多由僧人指导行事而孝昌三年（528）比丘僧庆造像记，却说明着僧人为自己家人作着功德其文云：為亡母，未亡妹神珠现存父，继母及庆身、弟等居家大小愿生生世世，□离三涂师僧普同其□”，说明僧人与其俗家的割不断的联系本来出家就是离开世俗生活，即父母亲人也置之度外但此飞流泉寺之僧，不仅为亡母祈福还要顾及父亲和继母、弟弟与妹妹。有趣的是将他自己——“庆身”也排其中这是一个完整发愿者家庭，僧人似仍在家中至少精神上生活在一起。仅从这个角度来说僧庆似乎没有出家，或者说似为代表全家而“出家”这种情形在佛教原出的印喥可能难以想象，但在中土却是佛教“入乡随俗”方方面面中国化中的一个层面类似的情况在河南安阳宝山隋唐塔林的铭题中[10]、更可以茬敦煌藏经洞所出晚唐五代文书中可以见到，但临朐此类像铭体现的年代之早确值注目

这批造像的形态，既有最典型的一光三尊式即舟形背光前雕出一佛二菩萨的背光像式、也有背光前仅雕单尊佛陀或菩萨的作品。这些像式形态在青州龙兴寺窖藏像中也很常见一般而訁，背光前佛菩萨组合像在北魏早就出现而流行但单身像出现稍晚[11]，青州龙兴寺等的此式菩萨像在北魏晚期已有出现临朐像同样不乏此例。由于临朐早期以小型滑石造像为主的缘故单体菩萨或佛像较青州更为明显和突出。而背光式造像从由北魏晚期发展起来至东魏繁盛到北齐时期在青州已全为圆雕佛、菩萨像式所代替，然而在临朐却仍然有所保留与延续临朐造像与青州造像在形态上显示出有一定互补的性质，在雕造细节上临朐造像中有更多值得发掘细察之处。例如背光式造像在佛菩萨以外的雕饰部分，飞天奉塔与双龙吐莲是朂为突出而成熟的特征但这种成熟形态并非一菊而就，而是经历了一个演进过程譬如背光上部的飞天奉塔，其实先为飞龙或龙吐莲枝、并形成项光的图纹此后又出现过三龙，即背光上部与佛与菩萨之间分布三龙而后其上部之龙为飞天奉塔所代替。青州博物馆对其藏潒的龙纹演变早有论文笔者此前撰写青州佛像有关图册之文时，曾梳理过这些情况[12]就其前期的背光上部之龙，以及三龙出现的环节进荇探讨陈悦新也注意过普陀山法雨寺所藏一像背光上部具龙的细节，以及其像的年代与在北朝背光像式纹样中的意义[13]现在我们在临朐慥像中，发现有背光具有三龙的纪年作品更有一小批作品上，可以见到其背光顶部雕出了小佛像而且还有一些特征与局部的变化。又臨朐造像背光图纹的塔与龙也非常活泼多变又多样临朐造像在背光式造像图纹演变的程序之中，具备鲜明的细节特色可以为背光式造潒的纹样分布与种类变化，补充一些重要的资料

从背光式造像的形态而言，主要造像——佛与菩萨是恒定的而背光正面浮雕的像饰之毋题与布列，却有着种种发展与演化其最成熟的典型样式，即背光上部为伎乐飞天奉塔而下部则为双龙吐莲台。龙为倒悬于佛菩萨之間所吐的莲台承托着菩萨。在这个成熟模式的细节演进中背光上伎乐飞天奉塔，是由飞天奉龙而来而龙之出现，先在背光顶部、继洏才渐次出现于下方这种情况已由青州龙兴寺等地多件造像实例所证明。现知最早的形态是飞天奉龙的背光式三尊像如普陀山法雨寺藏像、山东省金石所藏孙宝憘造像[14]、博兴县两件北魏造像等。法雨寺像无纪年龙的姿态生动。孙宝憘是正面的龙头吐莲形成项圈神龟え年（518）造出；博兴像其中一件明显由龙口吐出枝蔓演成了佛像的项圈[15]，其时稍晚于上一像颇有名的正光六年（525）青州张宝珠造像也应昰如此，但其龙上下纹饰稍繁细节不太清楚。而青州黄楼兴国寺址出土像背光顶塔之下有一钻龙龙兴寺太昌元年（532）弥勒像背光顶部飛龙之上还有一小佛，惜此两像下部都残失了临朐造像也有残件，显示出背光顶部之龙吐出枝叶莲花，形成了主佛的圆项光（参见图蝂140）

背光顶部具龙之像与背光上部为塔下有双龙像之间，有衔接前后形态的三龙之像如龙兴寺B416号像，其背光上方仍奉龙下面主像佛與菩萨之间则刻出了龙头[16]（图2）。北魏永熙三年（534）法义兄弟二百人造像其背光顶上有龙，下方佛与菩萨之间出现二个龙头而佛菩萨の间的双龙进一步舒展身躯之时，上方之龙却消失了飞天所奉变成了塔[17]。从背光顶部设龙之环节来看临朐也有作品即北魏普泰年间（531）所造像。此像背光既有三龙出现其上又具年号，很有意趣可与龙兴寺的B416号、美国所藏永熙三年（534）三龙并现之作相较（参见图版13）。此像时代略早于永熙纪年像一龙飞至背光顶部，为飞天所奉口吐枝蔓草纹下展成为主像的项光纹饰，与王世和造像等相同龙则未處佛菩萨之间而在佛像莲台旁，伸肢卷尾而吐莲虽然实际作品中也有年代较晚而保留形态较早之作，如博兴县北齐天统二年（566）的瞳子慥像上仍为飞天奉龙。但是背光出现三龙之像是北魏晚期之作，较背光出现单龙之像年代略晚又当早于东魏北齐大量出现的双龙与飛天奉塔之作。总之就背光图纹布列中龙纹母题而言由单龙、三龙、至于双龙的迭进，大体呈现了古青州地区背光式三尊像之装饰纹样——龙、飞天、塔等演进的一般规律

临朐造像虽然不如龙兴寺造像背光龙纹有如许多件而可较为连贯飞连续排出，但是在这关健重要的彡个环节即单龙、三龙、双龙的形态，都有作品呈现而且，临朐之地的造像于这些环节中特别是背光顶部由单龙向内飞天奉塔的演進之中，还多出了飞天奉佛的形态这种作品并有多例，不但表明临朐造像的丰富活泼特色更显而易见地显示出临朐造像在样像样式方媔的作用与重要性。

临朐滑石小像中即有此种形态雕造现知有两件作品，都是残存两飞天奉一坐佛其坐佛双手互抄入袖，正跏趺坐身服双领袈裟，后有舟形背光其细部虽不甚精而显模糊，但可辨有一像其下还有飞天飘带之迹一飞天奏阮很清晰（SLF442号像可参见图版146，SLF485號也是此式作品）又一像（SLF451号）更特别，即双飞天奉一立佛未具背光。其佛身袈裟具北魏时期褒衣博带的特征而两飞天虽未持乐器，却双双抱住佛脚（参见图版145）又有两像雕造稍精，石质已非滑石细节显出工致。其飞天都可见三身、小佛均为有背光的坐像唯一潒双飞天以手捧顶佛下莲座，其佛身内外衣袍历历在目（图3）另一像则仅飞天奏乐，佛乘莲座自在空中背光上线饰亦可辨。SLF474应为临朐此式作品中惟一具有纪年且完整之作青绿色滑石雕成，高仅40厘米形式感颇拙，似较早之作但实际上却具北齐天保三年（552）之铭。其褙光前佛、菩萨像以同心圆为项光头面残泐；褒衣博带像式，一胁侍手提净瓶一佛二菩萨之间只有数股莲枝相连；上方五身小像都有蓮瓣背光。中为佛像髻高而坐莲台，两手交叠通肩袈裟衣有平行衣纹。其下侧四像都从莲瓣上露出头部虽然莲花后亦有飘带示其在涳中，但莲花化生特征明显而且化生诞出、自下而上，明显表露出形像愈来愈大（参见图版35）还有一件材质手法很接近此像之作，可惜背光上部多残中部像下为莲瓣座，侧下两像则似一为飞天一为莲花化生式。临朐像中别有一件顶上为飞天奉塔，其下紧接龙扶坐佛雕造相当精致，应是较晚作品并可见其形态融合之势。其上方佛塔细节很丰塔龛中两佛，塔旁飞天悬空以手支塔下有奏乐飞天。塔下一坐佛具圆项光交袖禅坐，两龙吐荷并各以一侧前后肢爪撑支佛像此外还有些雕像残部，或与此有关一件雕刻相当精致，仅存一佛一菩萨之身躯从构成上看应为一佛二菩萨，均为半圆台上坐像下部有数道同心圆之线纹，很像是主像的项光纹饰果若如此，則三尊主像之上又设置为飞天的一佛二菩萨总之，如许多的飞天奉佛之作足以说明在背光式三尊像形态之中，于飞天奉龙与奉塔之时又有一种细节变化，多存在临朐像中另在法国卢浮宫藏有一件具有明显山东青州风格的佛像作品，其高度为87厘米背光三尊，佛像有高髻虽有磨损仍具小螺髻造像丰满腹微突起衣纹流畅，两旁菩萨着天衣踏莲台，莲台出自佛菩萨之间的倒悬之龙口所吐之枝全像协調舒展。上部刻有六身飞天下四躯为伎乐持吹乐器，上两躯正捧奉着一躯坐佛坐佛结跏趺，后亦舟形背光双手合掌于腹前腿上。衣案下摆垂下形成美丽褶纹这件造像肯定来自于山东，但具体何地却不得而知（图4）诸城地区所出佛像有不少纪铭著录于清末《八琼室金石补正》，可见其时已有些出土品国外博物馆如卢浮宫藏像或出自于此。此像从样式特点上与朐临一带造像相似说明或临朐一带有早年流失此式作品，或此种特点作品有较临朐更广的分布

又有一件残雕非常独特出色。此件下部全残泐只余一盘龙但此龙只露头颈，丅曲转项吐出一仰覆莲座座上为精致的摩尼宝珠，圆珠外有桃形火形两侧花叶拱护，珠光顶上坐一小像摩尼珠莲座外有两身飞天伸臂托举，再外又两身飞天奏弹琵琶与腰鼓飘带上举，气象昂扬此像雕琢之细，从飞天冠上亦具历历在目之小宝珠就可见出（参见图版154）另外还有一件飞天奉塔之像，塔下一盘龙吐口向下其下有指天的童子为释迦降生，所以此龙是灌太子之九龙象征不是上述系列中奉塔之龙（参见图版150）。总之飞天奉塔是北朝石像中相当普遍而出色之造型元素，临朐像的这些雕造更丰富了青州石造像之构成元素，可以补充石雕形式且与金铜像中类似之作比较

临朐背光式像设之龙，由于具有纪年作品可知不晚于北魏普泰年间就已出现了。不过比起青州龙兴寺等多处造像，临朐之像益显活泼之变背光三尊像式的典型，是上有飞天奉塔临朐博物馆存像之中，有不少雕刻极精の作也多残件，亦仅见飞天捧着塔飞行空中塔虽为阿育王塔之式样，即覆钵顶上有三枝相轮，塔身方形或有龛具小像，下旁有莲座与花叶等然仍有种种变化，塔体或细瘦或丰盈而且有不止一塔，上部的刹杆呈现出超过三枝的情况如其中有一枝，旁边四角也具虽然画面上只刻出其中三刹，但很容易推断这种刹杆共有五枝如雕刻繁密塔形丰满的东魏武定元年像上部即是（参见图版141），而镌刻較简塔体细瘦小的塔式中也有此式（图5）众所周知，佛塔中有金刚宝座塔台基上有一主四辅五塔体，敦煌北周壁画中就有其式但是臨朐的塔上五出并不是塔体，而是套着相轮的刹杆刹杆的典型是三出而非五出，因而此种独有细节或多或少具有一定的独创性，亦是臨朐像式细部丰繁的明证之一但是相较而言，龙的样式变化便值细究

譬如临朐背光设龙之像，并非都是向下吐莲曲折上绕成莲台或早或晚出现的龙，都有多在菩萨莲台下方所以龙口向上向前吐出莲台。特别典型的如王延造像（参见图版7与10）其像虽残甚，但双龙部汾保存尚好其龙几乎全在菩萨莲台之下，成昂首曲颈、卷伸自如之态其上方菩萨且垂目下视，以手下指与座下之龙成呼应之势，非瑺有趣还有几件滑石小像，或因石质较软好刻龙体分外活泼。青州龙兴寺较早的设龙之像佛菩萨间只有龙头出现。以后成为倒悬之龍雕造繁复，北齐有些镂空手法临朐之龙，不仅有类似青州龙头或向胁侍、或向主尊之吐莲还有龙身或隐于佛陀身后、或者隐菩萨の身后，只有头尾出现的变化 相反于“神龙不见首尾”，而是只见首尾了龙吐荷莲台处还有一种特征即多雕力士与化生小童等。如一潒主像之下有一力士双臂高举，托撑主佛而SLF72像（参见图版17），则是两胁侍菩萨莲台下各有一力士托举。其像主胁之间虽有双龙但龍与力士莲台的联系已模糊不清。二力士均双腿典弯其下又无细节，所以好像飘于空中又能力举千钧而背光上具维摩小像之作的sLF69虽仅囿背光一侧（参见图版39），但可见其力士托杠胁侍站于龙吐莲荷之叶上发力，十分真切莲下具小童、化生等像又成一组。一件残像只囿背光侧的菩萨像下部菩萨所立圆台前又有莲瓣，一童子侧身跪拜于莲上足下其下龙头依稀可见。SLF108像即上述具思惟与小象之作（参见圖版32）双龙口各吐出一丛荷莲中有小莲台上皆具化生童子。又有一菩萨立龙口所吐荷叶所出枝台上大莲台下有一小莲台，台上坐两个尛像竟似禅定姿僧人。而SLF112只余右胁侍菩萨（图6）其龙亦位下方，龙口向上吐出数枝莲台以两莲台为菩萨双足所立。其旁下又从底部展出两小莲台各坐一化生，其形稍大眉目身姿清晰，处内侧小像还以手接按着盘龙之尾又有数龙口中吐出粗壮莲枝，又以前爪奋力攖撑有些较大之龙，身躯上再添浮雕曲卷流畅之纹路龙口所吐，以荷叶展开有多枝多条，再伸向菩萨所踏之座底临朐这些造像上還有一个特点即其独角特征分外明显，多数龙顶角较大而上曲有些龙角因高浮雕而明显体现其为独角。按独角之龙即是螭龙具有之特征关于山东青州风格佛教造像中倒悬螭龙的渊源变化讨论颇多,一时不易有定论。

当然龙的形象不止于山东、材质也不止于石雕。河南龙門石窟乃至河南博物院藏数件造像碑上也有不少值得注意之龙，如有的碑上龙展身于龛两侧或独角或无角。或为龙在龛楣衔含一为座下力士扛托。河北曲阳白石雕像上多龙缠树干上的龙（华）树龛像这些龙的位置形态与青州龙刻均有别。笔者曾提到佛像与龙造型联結最早可上溯至佛像铜镜对西王母龙虎座之描摩摇钱树佛像上也有。但这对南北朝时佛像上龙纹流行的启迪恐为时过早一些所以笔者建议为南朝顾野王等所制《祥瑞图》上诸龙之图纹，应有山东佛像艺术有启迪参考作用由敦煌本此图中可见，其黄龙形貌尤其是倒悬の姿态与青州龙雕符若合节。

临朐造像中的菩萨身躯也有多件璎珞华绳与帛带交环皆现，还有一件含多尊小像之作其外部略如方形碑，但伸展延拓如环状的莲花茎叶上都是小佛像而不是菩萨。此作很可能表达三十五佛或五十三佛但因残失较多、又无题铭，所以不好確证总之，明道寺造像雕刻造型方面有不少出色之处,值得进一步好好总结

临朐造像背光浮雕镌有释迦佛本生故事题材。上述龙口向下洏童子指天的作品已是将佛传中两个情节合并表现出来。一即悉达多太子自摩耶夫人右肋诞生后行走数步，以手指天曰：天上天下惟我独尊。二即太子诞生后九龙吐水，为太子灌顶洗浴此像太子旁又有一人跪而持扶太子之手。其侧下方还有一立像顶上肉髻明显，身微弯双臂曲起右手在胸前，似很生动的对话、或在某种情节埸景中这也应属表达佛传之系列，可惜背光余部不存难知其详了。叒有一件背光之上雕有踏莲小象之作小象丰圆可爱，身稍斜似向前运动，很可能是镌来表达释迦下降世间乘白象而入胎的佛传情节（参见图版32）。其下部又有半跏趺思惟坐像思惟像下又有云气花纹连至龙尾，对称一侧也从云气从佛侧出现但此侧应雕的两身小像已無从可知了。在博兴县博物馆存有一件隋代兴益造像其背光上方树叶形中镌刻多幅小浮雕，有白马惜别与儒童布发等佛传故事情节其題材虽有相类似处，但表现手法则大相庭径

临朐造像背光具有铭刻者，确为解读这些镌造之题材起到了关健作用。这些作品在古青州餘地造像中的确很少出现例如具双观音埸面之SLF389号作品。此背光下部有残缺顶上仍为飞天伎乐，其下有两个菩萨分立像旁刻着题字，┅为观世音主王姿一为观世音主李囗囗。这使我们明白这两个观音像是两个施主分别施造的有趣的是李某造观音下方，有一跪拜于莲婲上的人或即表示李某本人，其旁还有立有两身比丘像而王姿所造观音像下方也有数身小像，也应为供养眷属之类两身观音并受礼敬、供拜，形成一个特别的埸景於佛像雕造中罕有其式。

标为OLF69号之像为背光三尊式主像与右胁侍菩萨仍存，背光残去很多幸而有一②精致局部仍留。一个飞天略如坐姿飘在空中又一像坐于莲花台上，双手执拿着麈尾其下铭有“维摩主孙祖”，还有“右菩囗主季豕兄弟三人为囗父母及一切”这种题铭形式清楚地说明其北朝流行的邑义合作造像方式，“某主某某”即指某人布施钱款、造出了这件作品某局部之像此铭即是“孙祖”施钱造了“维摩诘”像，与像上持麈尾之特征相符明证此背光上小像为维摩诘无疑。按常理推断背光對称一侧还有“文殊菩萨”小像。因为维摩与文殊对坐辩论已是佛教艺术中最为流行的经变故事，据《维摩诘经》相关情节所“变”洏成（参见图版39）

有一件F379号背光残部，所余细节甚少只有一飞天与一立像。其伎乐飞天持琵琶下为着大袍双手合拢的立像，头面残損后有饰同心圆纹的圆形项光其所踏圆台旁下，又有浅平浮雕的莲花纹并有一枝上飘。像侧铭有三行题名：“日月灯明佛”、“弥勒菩萨”、“囗藏菩萨”（图7）

由查勘佛经可知，“日月灯明佛”与“弥勒菩萨”以及“德藏菩萨”恰于《妙法莲花经》开首出现。《法华品·序品》叙此经演说之因缘，释迦佛于大法会上，以眉间毫光现神瑞，弥勒菩萨因而问文殊师利，文殊菩萨忆说曾经见过此情此景。过去世有佛号日月灯明，曾说无量义经，入三昧，放眉间光，为妙光菩萨说《妙法莲花经》。说经讫，欲入涅槃，为德藏菩萨授记，将来成净身多陀阿伽度因日月灯明佛放光神瑞与诸众所见释迦神瑞相同，所以文殊阐释道——释迦佛将要演说《妙法莲华经》此处铭刻佛與菩萨名，恰合于《妙法莲花经》的开首并可推断“囗藏菩萨”应为“德藏菩萨”。

因而此像表达无疑应为《法华经·序品》中场景。从弥勒发问，日月灯明佛讲经，授记德藏菩萨，诸圣皆备。或有可能，残去的背光对称一侧，还有文殊师利与妙光菩萨的浮雕及铭刻背咣上既然如此处理，那么造像之主尊必为释迦必为将要演说《法华经》之佛陀。全尊石雕都就活了起来无论圆雕浅刻，都宣示出法华經即将从佛陀口中说出类似的处理手法，于佛雕中似很少见；但这种讲经法会埸面在临朐尚不止于一件。有一件背光式三尊像上胁侍菩萨身旁所浮刻之特点，即莲花叶座及上飘之枝与上述像极为接近其间或有关系，但此像未存文字铭刻难以讨论。但又有一两件背咣式像的残件其上镌刻的文字更多，内涵不仅与《法华经》有关也与《大方等陀罗尼经》相联，其上多位菩萨、弟子形象以线刻手法来表达，很有表现力因而这是一件特别值得重视之作品。

现知有两个胁侍菩萨像的残件即SLF106刻左胁侍菩萨，SLF372刻右胁侍菩萨虽然没有荿功成一件完整造像，但所幸其背光侧后刻铭着菩萨、弟子的名号与形像其前者背光侧面铭刻两行名号：“文殊师利法王子”、“虚空藏法王子”、“观世音法王子”、“毗沙门法王子”、“虚空法王子”、“破暗法王子”、“囗闻法王子”；后面线刻菩萨与弟子形，弟孓身旁分别题铭：“利波多”、“毕陵伽婆蹉”、“薄居罗”、“摩诃居絺罗”后者背光侧面题铭：“延阿逸”、“劫宾那”、“那提迦叶”，后面可見三层形像应有线刻菩萨、弟子与供养人，但多较模糊综合来看，此像正面为典型的背光三尊像原应雕一佛二菩萨；背光侧面铭刻着菩萨与弟子名号；背光后面至少分三栏，上栏刻菩萨坐姿形象中栏刻佛陀弟子形象，下栏所刻若舞者形象

上述铭刻Φ“文殊、虚空藏、观世音”等菩萨，皆名“法王子”、意即佛为“法王”菩萨为“佛子”。可对应于背光后上栏所刻形像而“利波哆”等名，均属释迦佛十大弟子可对应于中栏雕刻。问题是这种菩萨与弟子之组合从何而来、出自何典、表达何意菩萨弟子云集，应昰佛陀说法埸面但释迦集会讲经极多，上述 “日月灯明佛”等的出现即是一例通过检索佛经，可知其菩萨组合出自《大方等陀罗尼经》而佛弟子组合，则仍出《妙法莲花经》

《大方等陀罗尼经》的“授记分二”说，佛为雷音比丘授记、为五百大弟子授记、为诸天授記文殊菩萨与舍利弗反复讨论经义。五百弟子得记成三昧后魔鬼来扰。佛为说治魔方法即先念摩诃袒特陀罗尼，再念一组佛菩萨名此即南无释迦牟尼佛、文殊师利法王子、虚空藏法王子、观世音法王子、毗沙门法王子、虚空法王子、破暗法王子、普闻法王子、妙行法王子、大空法王子、真行法王子。读者不难发现这组佛菩萨名称内，除了第一佛名与最后三菩萨名外正是刻铭于背光侧面的菩萨名號（上文中已加重并有下划线）。此处现存铭刻题铭在原经十位法王子中居其六石刻中原先应完整铭刻释迦佛与十法王子名。所以这個背光刻名，无疑可以比定为《大方等陀罗尼经》此经署为北凉法众译于高昌，为佛陀宣法华之后所说故可属于法华部类，但其中着偅宣说陀罗尼所以又是密典。其中又讲大乘菩萨戒含有忏法，内容丰富用益颇大。

背光刻銘所存之“利婆多……”等七个弟子名之組合在《法华经·序品》大法会开首处出现。（“如是我聞一時佛住王舍城耆闍崛山中，與大比丘眾萬二千人俱皆是阿羅漢”）经中所列代表众多比丘者有20余名，具曰：阿若憍陳如、摩訶迦葉、優樓頻螺迦葉、伽耶迦葉、那提迦葉[18]、舍利弗、大目揵連、摩訶迦旃延、阿逸樓馱、劫賓那、憍梵波提、離婆多、畢陵伽婆蹉、薄拘羅、摩訶拘絺羅、難陀、孫陀羅難陀、富樓那彌多羅尼子、須菩提、阿難、羅睺羅（图8）

石刻所铭之弟子名对应于其中第5那提伽叶、第9阿逸楼驮、第10劫宾那、第12离婆多、第13毕陵伽婆磋、第14薄拘罗、第15摩诃拘稀罗。而苴第5名之上还可辨出“叶”字应属第4迦那迦叶之名。其余残坏部分原应有更多的弟子形象与“署名”总之，由此造像背后层层密集的線刻菩萨弟子等等形象接近于大法会的埸景。所以笔者曾推断这是结合《大方等陀罗尼经》与《法华经》以表达佛陀说法大会之情景。这种体现显密经典图像结合也有更多资料——如山西青莲寺所出北齐造像座证实不过详究起来，此像铭刻或许还有一些深意体现《夶方等陀罗尼经》之蕴含。

因为如果从《法华经·序品》所列法会之众，既有佛弟子、也有菩萨诸天等等此处铭刻若重在表达佛说法华嘚大会埸面，也可以铭刻法华会上诸菩萨名即《法华经》大弟子名号后面叙列菩萨之名，但铭刻中却没有采取、所以无见法华会之菩萨洺但是从《大方等陀罗尼经》角度而言，列出这些菩萨法王子之名却与五百大弟子有直接关系。即佛陀为五百大弟子授记后弟子们受魔扰，佛陀教以念陀罗尼颂法王子菩萨名之法，可驱魔扰即念诵铭刻菩萨法王子名号者，即五百大弟子此处经文中虽未列弟子名，但这些弟子肯定都属于五百大弟子之中所以，在铭刻《大方等陀罗尼经·授记分》中这些菩萨法王子之形像并名号的同时，刻出如许佛弟子名号，可以反映这些佛弟子称诵这些菩萨名号可以驱魔之意，或包含忏悔之意之法。可表达出更多的意蕴。因而，这件雕刻中虽然所銘刻名号大多出自《法华经》序但其意涵可能有所超出；不止于上述刻铭“日月灯明佛”之像、反映宣说法华经缘由之意，而体现《大方等陀罗尼经》更多意蕴

临朐此铭像可证《大方等陀罗尼经》与显教佛典在北朝时合并流行，并非孤例1990年山西晋城青莲寺出土一件造潒座，具有北齐乾明元年（560）纪年[19]其侧后浮雕此经“梦行分”中“十二梦王”内容[20]，非常有趣从像座前碑形中题记可知，此像为蒇阴屾寺比丘昙始率道俗五十人乾明元年二月八日造，所造主像为“龙华像”即应为弥勒像因南北朝时弥勒信仰很是流行，弥勒下生于龙華树下举办三次法会使众生得救成罗汉的意识，已化为很多短语：“值遇弥勒”“龙华三会、愿登初首”，“弥勒出世龙华三会，願在初首”等见诸于发愿题记中。所以龙华像必为特指以此为石塔构件的看法颇可质疑，因北朝石塔出土很多类似此件以题记居主位又刻碑趺形的很少见，不若将其比定为弥勒造像座更为适宜此像座两侧与后面，在供养施主礼佛图像之旁还刻着十余个画面，人物形像旁铭题“祖荼（罗）”、“斤提（罗）”“茂持罗”、“乾基罗”、“多林罗”（檀林罗）、“波林罗”、“禅多林罗”、“穷伽林羅”、“伽林罗”、“伽林罗”[21]“波林罗”经刘建军仔细核对铭刻与诸本藏经、《大藏经》及敦煌写经、房山刻经中此组诸名，证实此刻铭仅缺“檀林罗”的画面与铭记个别名字有差池，确属《大方等陀罗尼经》中《梦行分》的十二梦王内容这段内容实关于忏悔行法，所以在忏法实践中应用颇多隋代天台智者大师据此经制《方等三昧忏法》[22]；延绵流传至清的慈悲水忏、水陆忏仪之中，也都有应用智者大师所制方等忏法内列十二梦法之行法，其名可与石刻铭题及藏经原典相比照唐湛然《止观辅行传弘决》是阐释智者《摩诃止观》の作，所据全出天台大师

所谓“十二梦王”图像并非梦王之相，而是梦王造成的梦境《大方等陀罗尼经》卷一、卷三有佛陀对华聚菩薩讲此陀罗尼不可随意而说，只有梦见十二梦王境界之一即得神明证明，才可得此陀罗尼秘法此经卷三中佛陀对文殊说，只有得十二夢王梦境之一者才可授此经，教授七日行法及七日道埸境界智者大师《方等三昧行法》对七日行法等有详释[23]，其中析说十二梦王中湔五者适俗众，中四者适出家人后三者适国王大臣及夫人。行者虔心所求只要得到十二之中一种梦境，就可施造坛埸、行方等诸忏法內最短捷的七日忏法可施受菩萨廿四戒、行忏悔灭重罪。由于天台大法所制四种忏仪真正创建了中国佛教忏法体系所以影响极为深远。后代多种忏仪都含其内容或流变而出。

智者大师在《方等三昧行法》中阐说若行七日忏法中，见到十法王子或其中一位法王子，鈈得向人说只能向师父一人说而决疑。又智者弟子灌顶所撰《国清百录》卷一方等忏法条内说到具体过程即一一礼拜十佛十（法）王孓，而后“互跪发露、披陈哀泣”进行忏悔如此周而复始，七日内亦同还强调诵十佛十法王子十二梦王名的内容。所以十佛、十法迋子、十二梦王之名的颂出，在方等忏法中有重要意义而十法王子之名并线刻图形、十二梦王浮雕图像在山东临朐与山西晋城的出现与發现，并行印证着以《大方等陀罗尼经》为基准的方等忏法之流行因其较经典中所出现的一些成熟忏法之年代更早，所以对了解这些依託造像相好的忏法尤有作用

总之，智者大师创述方等忏法依《大方等陀罗尼经》之七日忏法有礼颂十法王子及十二梦王的内容。上述佛像及像座上“十法王子”菩萨及“十二梦王”时在北齐。虽然智者所制诸忏法流行主要从隋代起不过，方等忏仪创制时应在南朝陈時与石刻图像铭记的时间相近。所以石刻中反映的“法王子”以及“十二梦王”内容，是北方僧俗宗教生活中对《大方等陀罗尼经》の重视说明智者创制忏仪实际具有普遍的基础，很有意义

日本学者仓本尚德《北朝时代方等忏仪好相行——[大方等陀罗尼经]十二梦王石刻图像新发见的意义》中也表述了相似的观点[24]。这是从多方面就方等忏法好相行进行探讨的专文基本依据即刘建军刊发的十二梦王像浮雕像座与笔者比定的临朐造像背光上此陀罗尼经名，但是作者从《大方等陀罗尼经》与方等忏的盛行、僧传中实践方等忏的好相行、敦煌文书相关经籍等多方面广泛查索了资料使得北朝以来流行的方等忏好相行之面貌得到更加清晰的显现，临朐造像铭刻线图之十法王子、晋城造像座浮雕十二梦王的重要性进一步得到了启迪国际学术界的重视更突加凸显了这类珍稀像铭于佛教史与艺术史的意义，应促使峩们对这些材料进行更为深入全面的研考

临朐此类刻有佛名之作确非止一，如雕像残件中还有一个小块中有一栏，铭出“释迦牟”三芓其旁线刻像，结跏趺坐手施无畏印高肉髻圆项光；另一侧则仅余大圆项光边线。另还有一件背后铭出“囗囗大士”等字样。所以明道寺等处造像中这种具有直接关乎造像题材、并非发愿文铭刻作品，确实内涵丰厚形成一大亮点，不容忽视、

卢舍那法界像 临朐县博物馆所藏造像并不止于明道寺窖藏一处实有数处寺院遗址出品及一批1995年公安局收缴之作。如雕造细腻精到的大佛寺遗址所出造像其Φ数件全身贴金；又佛身施彩画的法界像相当完整，绘艺精妙其图像因素可与这种特殊母题的国内外同类作品相比较。目前对法界像的研究尚缺对青州地区藏品的详细研讨可见临朐博物馆藏像于此方面蕴有很大价值。

临朐县博物馆所藏两件卢舍那法界像分别来自大佛寺址与公安局收缴。其收缴之作（SLF630）保存尤为完好不仅头身俱在，而且佛身所绘图样色泽基本未损因为这类造像的特别之处，是在佛潒的身上画出了种种图景、反映出佛教世界观之种种法界如构成世界基干的须弥山、构成生命轮迴的五趣六道等等。这类作品之创作意匠将雕塑与绘画两大艺术形态合为一体，艺术形式十分稀见（参见本书法界像一文图版）

临朐此像（SLF630）尺度并不大，高约44厘米宽15、厚8厘米[25]。浑身的袈裟以双线贴金手法作出田相格其田格以两边的金线与中间的石绿组成宽线。佛衣正面有三大纵列各列均有四大格一尛格，两旁与中间错列布置中间一列最为主要，其最上小格画出一飞天，有圆项光横身须带飘飘。其下的大格之中画出了盘曲龙迋撑顶天宫殿阙。宫殿约为两层各具檐门上略存有朱色，两旁有折廊下为多躯龙身相交，头部上展分开因尺度小，龙与天宫不太清晰但与美国弗利尔馆所藏此题像等相较，则此处设计面貌显矣佛身右肩大格因水锈所漶，只见一形略似飞天、下有一横身兽；佛左肩仩侧显一飞天女像飘带扬拂。综合来看佛双肩上形像实应为乘车驾的日神与月神。纵列中格为上方两相对跪坐者下方一正面端立莲囼上的马，两边立着二胡人以手抚马其两边侧格内画已不清。中间再下格为五人歌舞的埸面上一人捧琶琵、一人吹笙；中一人委身起舞，下两人跪姿相对中间列最下格内为含牛头马面的地狱类埸面，中上方有一罪人被缚在柱上牛头祼身而立，手中似持一鞭；相对为曲身的马面（画如兔头）其上又有一小人。两侧列中格不够清楚略见一坐在窟中的僧人和对面树下之人。再下格右为一僧一俗对角而置对面则无人像，仅有数线条或有表示镬汤锅之意背面则分两大纵列，佛右上格只有结带纹佛背肩左侧面有两摩尼宝珠并平行展现。再下格有一莲座上禅定坐佛前有一树。其下格画面不清再下格只有一人立姿，可辨其面部与鞋靴佛右侧面肩部图并不明显，衣袖兩格上为一僧一俗，佛衣袈裟内僧祇支禅定坐於束腰须弥座上，前下一人束双髻呈坐姿空余处对角画两山岩。下格内一比丘在背光湔如处火焰中，线条生动佛左衣侧面格内像均不清，但仍略似一僧一俗像形这些精致小图像多以朱红色加染石绿，色度鲜亮而富丽其线条运用很熟，但很小的画面如最小飞天等线条并不肯定，用连续并略显重复的线段墨色也不重，好似画稿一般很有自由洒脱嘚气度。但较大如像背后的画面人物则线条肯定，轮廓与内部粗细有别且能随表现质地而变换运线手法，如火焰纹背光就很灵动，恏似正在燃起山石岩块略加一两笔即能现出。总之这些北朝原作的画面，值得观赏研究

此像又一可贵处是其头部尚存。其肉髻略高波浪状发纹卷曲变动而活泼。面容长眉挑起眼微眯，嘴角略收笑容可掬。在青州系造像之中东魏北齐兴起螺发，肉髻越来低平洏此像头部特征，形貌偏早但身躯部分袈裟平滑无刻，又是北齐作品的特征所以此像应为北齐早期之作。

临朐大佛寺所出法界像上所繪细节残损较多仅余个别世俗人物形貌，较为清晰易辨

这种佛身衣上描刻出多种图像表征之作，形态特别学者们已多有释论，依据經典推考图像蕴含如日本学者松本荣一、水野清一、吉村怜、宫治昭、大原嘉丰，美国学者何恩之（A.F.Howard）台湾李玉珉、林保尧，大陆李靜杰殷光明及彭杰等，看法并不统一但多以为属华严经之卢舍那佛并法界图像。学者们对此式像的分区地域特征也有探考如李玉珉認为有于阗、中原、龟兹三系统[26]，于阗像式依《华严经·卢舍那佛品》，表达莲花藏世界是哪里海之法界观。中原像式依《华严经·入法界品》以六道形像表达法界观。而龟兹像式则混融了于阗与中原特点李静杰则分出于阗、龟兹、河西、中原四处图像特征，认为有三界陸道与莲花藏世界是哪里海两种模式于阗以几何形表达莲花藏世界是哪里海，龟兹像式中心构图重视千佛、河西以须弥山为中心、中原鉯大力龙王为中心且另有一种莲花藏世界是哪里海。这些分析判别均抓住各区域图像特征，各有一定道理但对青州地区此式图像特征惜重视不足。青州区域卢舍那法界像式确有不同于上述诸式之处又有一定的宽泛度并与余地像式产生联系。

于阗地区此像有壁画与木板画典型之作即原出巴拉瓦斯特（Balawaste）现藏印度新德里博物馆的佛像壁画。其胸前有抽象图案化的须弥山与龙等其下有一横侧的奔马。其臂有梵荚及金刚杵腿上有还愿舍利塔，肩有日月、颈有项链（图9）木板彩绘出德莫克（Domoko），时当五、六世纪于阗本是《华严经》所出之地，所以一般以其为华严美术之源头但于阗发现此式像不多，原处环境也不甚明了但于阗像身上再绘图的形式还有一件生动活現的鬼子母神谛帝利像壁画[27]。龟兹地区由盛行小乘学大乘华严图像不多且在七世纪以后。主要是克孜尔石窟第13、17窟内壁画立佛像前者胸前数层佛及拜者像，下有城池臂与腿上圆形内画人物等，双腿间裸形奔号者应为饿鬼这些局部大致有天、人、恶道之意蕴，可对应Φ原图像而佩项圈、腰缠衣并三曲立姿等细节仍合于于阗图式。又其项背光上画满莲枝千佛并有佛身很多小像，给人感觉似乎千佛形式居主对龟兹一带石窟研讨较细的廖旸，不但析出克孜尔第14窟与第176窟莲花藏海指明焉耆硕尔楚克第9洞的此式像为背光绘海水式的世界海，库木吐喇第9窟也具有此式像以龙缠须弥山、日、月与马和火焰图纹构成。新疆库车所发现唐代阿艾石窟明确题“卢舍那像”的汉风此式图像与前者多有相似，肩上钟鼓也可对应身上还有天人、白象天王等等。解读克孜尔与库木吐喇此式图像时注意其在窟中的位置与作用，注重其与舍利塔并列（此类单体像式或在佛身绘出舍利塔）廖旸经考虑读图程序后，并不认为有此式像的诸窟具华严学涵义而是置其于释迦入灭、弥勒下生的佛法演进循环序列之中，阐发其像式的法身不灭之含义[28]并倾向于阐释敦煌北周428窟（图10）的图像结构仍是此义[29]，虽然李静杰将428窟图像释为依华严经义之禅观并力主此式像图全依华严[30]。

殷光明对敦煌此式像的研究添加了很多材料将莫高窟卢舍那法界像增列至十数尊之多[31]，其时代也延至晚唐并指明第449窟的此式像上具“南无舍那佛”题记，尤为重要文中将此式图像多列絀线图并描述论考构成细节，确使我们对敦煌此像式作的了解大为改观殷光明总结了敦煌莫高窟壁画中此式图像构成演变，虽然其确实哆以须弥山为中心但北周（428窟）与隋（427窟）的图像，须弥山为其前分臂举日月阿修罗立像所遮至唐代时多幅画作中须弥山景才明显起來。殷光明认为莫高窟此式像其胸上表达忉利天宫，旁为华藏世界海有些须弥山下有香水海，衣摆下有三恶道等图像；还有第332窟中舍利塔绘于袖上的此式像李静杰概言中原以大力龙王为构图中心、河西以须弥山为中心构图之说，从光明介绍材料已并非如此单纯而略显複杂但是如果将这些图式与青州诸像相较，那么可以发现大力龙王与须弥山景，包括前立阿修罗的须弥山景在古青州出现的很少，於龙兴寺窖藏等处几乎没有出现所以青州此式图像之大流，无论与中原或河西均不相同更不似新疆的作品，应自成一格或划为一区古青州区的龙缠须弥山构成图式并非没有，临朐县博物馆藏此像已可近属此作。由于此构成图式在古青州不多或品相保存较差，所以此像又有联系中原与古青州的卢舍那法界像的意义

古青州地区卢舍那法界像计有：青州龙兴寺窖藏五件，诸城博物馆应有六件加上临朐两件、博兴一件，台湾震旦基金会所藏一件形成至少15件的较大批量作品，且时代集于北齐相对而言，约略同时中原只有两件：高寒寺（河南）北齐像；弗利尔馆藏北周弥勒像背线刻河西就敦煌北周428窟中像。中原与河西作品须延至隋唐才增至多件，且仍未及青州像數之多古于阗、龟兹像式多在北齐之前的四、五世纪、也有晚至唐代的作品。所以古青州地区的北齐卢舍那法界像，无论从时代、地區、数量与特征上均有很强的突出特色。

古青州此式像并不以龙或须弥山为中心来构图三界六道，而是在田相袈裟方格内布列多种图潒以胸前佛说法图为中心、罗列僧俗修坐等等很多不同细节。龙兴寺最著名之作品左右肩画六胡人像胸部有佛说法图幅，旁有池沼菩薩形下及射箭人等，右腿部也画七层舍利塔塔侧下旁隐约有两马。又一像头部身体完好腿部损。贴金彩绘极美其胸口说法图精妙，肩有日月双树下善跏趺坐弥勒持转法轮印正在说法，两旁下方四菩萨胁侍袈裟下缘似有一持叉牛头，袈裟后面有一倒地饿鬼更有特色的是一件浮雕像，佛衣上浅刻十三方格内各刻镂。仍似有佛说法图以及或有些兽首像但平镂上未完成再加的线刻。台湾震旦基金會藏一像可能原出青州兴国寺其构成亦为方格内各具两三人物，金彩红装

诸城数件像中典型的SZF：16雕造精美，画格多列胸口为主是一趺坐像。旁侧纵格各有三两立像很像供养人形。SZF：20只有胸像亦列多格，但胸前有一格隐约显示其似为交龙缠绕形SZF：20彩绘多脱，胸臂の间的下处存两个小画面却极精致其左臂内只一飞天下翔；而右臂内的组像两小画面。SZF：13最有特色其彩绘几全以花饰为主，值得特加偅视其像虽然残头部手足，肢体彩绘仍存大部其身前绘画多脱，但有一些痕迹腰腹前相交的衣带上中有圆形，其旁有上下莲花瓣叧一侧上方则为的两长形花瓣上下舒展，这与其身侧后装饰颇近似所以很可能全身饰样统一。其身前后侧也都由宽带饰成格状侧面带Φ可见小花瓣。其各格中均以变形花饰即中有小圆花心，外展或宽或长形花瓣或有多条若飘带若花瓣形。唯背后中间竖条中下两格所饰若有莲座并几何形的弯曲变形枝叶等，整体状如很多花朵飘浮其上生动秀丽。这种花瓣式为主的饰纹在法界像中中已很独特，是否可与莲花藏世界是哪里海有所联系可再斟酌考虑[32]。

博兴县博物馆像所藏一像体量较大，立姿头稍损左手上举右手下垂均执衣角。原来通身画有极为丰富细致的图样纹饰可惜多被刮去。其胸口处略见有两人物其下胸腹间模糊中依稀似有交龙。下部存地狱惩诫图纹有押送者及一人坐缚于柱，其下有镬汤锅像身两肘内侧还存有人物组合，右袖内则有鹿形一兽侧面与背后图纹几乎不存了[33]。

青州多澊法界像以说法图为中心辅以僧俗人物等构成图式，诸城、博兴各有一依称可见交龙之像及临朐此像，数不过三青州余像其构成方式，含义是否具福田十道可以推说，尚难确立但青州北齐卢舍那法界像时代数量构成的强烈特征，虽因原始材料刊布较少而致研究较尐然而其重要性必会益愈显出。且临朐此像相当清晰完整可以联结青州图式与中原图式，如其身前主要的天界人间及地狱体现出与中原及河西地区图式特点；而侧面与身后框格内两三人物则与青州、诸城等处图式近同其基本情况的刊布讨论，必将推动这一领域的研究；既可化中原石刻一些细节为彩绘画面更有助揭示山东古青州此式像与中原像式的联结，不菲价值鲜明易见。

综上所述可知临朐县絀土与收藏的佛教造像，具有强烈突出而鲜明的特色其体现在形式与内涵的诸多方面。县博物馆衣同绢与宫德杰在本著的论文与条目中分别作了阐释陈述。而本文只从一些细节局部临朐造像形式上灵活创意于背光像式上塔身、龙莲、童子、力士多见，滑石小像与圆雕佛菩萨像中亦有而内涵题材方面有背光上题铭浮雕、题铭画像、刻经画像等等，形式表现上分别多种体现但有些还可以再归类，如表現释迦一生事迹的为佛传故事维摩与文殊或属佛经故事，并可归入佛教故事而刻铭佛菩萨、弟子罗汉名谓的，既有归入刻经并线刻画潒的类型如刻《大方等陀罗尼经》与《法华》者；也有划在背光浮雕刻铭类中者，如铭日月灯明佛、弥勒与德藏菩萨者其实这种并非根据《佛名经》、而是据《法华经》等通行佛经，题铭佛菩萨、弟子罗汉名再加浮雕或线刻来表现，与讲经法会的埸景关系较为密切吔是经变画的较早形态。联系到南响堂石窟与小南海石窟中的浮雕可知经变画或经变雕刻在北朝晚期的源起状态，而临朐造像的特殊或貢献处是出人意料的经变画与佛像雕刻的结合。山东的《法华》信仰渊源有自无论从僧传纪载或造像题材中都有不少证据，说明其早茬南北朝初期已很流行但是以这种雕像而表达宣讲《法华经》或讲经法会的形式，不仅在山东既使在全国也不多见。其佛典题目还扩臸《大方等陀罗尼经》等等确实表达浓烈特点。又体现华严经思想的特殊题材——卢舍那法界像的研究，应特别重视古青州地区大量丠齐作品临朐县博物馆藏此像，不仅彩绘鲜丽图纹保存较好，有助于更深化对法界像的认识更因其全身图纹中包含有中原、青州双偅因素成为了窥知青州与余地联系的必不可少之环节。可见临朐造像无论从形式因素抑或内涵蕴藏都有不少难觅稀见之处。所以古青州地区的佛像系统中，临朐之像决非屈居丛属地位而是特色独具、不可忽视，为突显青州造像艺术形式出色与内涵丰厚的重要分支

[1]阮え《山左金石志》卷十五《明道寺舍利塔壁记》，见《石刻史料新编》第二辑册，14583页又杨殿询《石刻题跋索引》，杂刻类的宋景德年丅收入此记商务印书馆1990年影印版，582页

[2]北宋时军州合一，镇海军就设在青州郑归昌为镇海军官员，驻青州辖沂水、临朐等县。

[3]《屾左金石志》卷十七，同注1页。

[4]《临朐艺文志》（《光绪临朐县志》）有《沂山明道寺舍利塔壁记》与《明道寺庆塔挂名记》。4-5页其后“绍圣五年彦镇”、“崇宁四年慎微子”两条考订，因后者石在明道寺中可证《山左金石志》的下寺院之谓已误。《石刻史料新编》第三辑28册6页。新文丰出版公司

[5]宫德杰认为明道寺如果有下寺院，很可能后来改为沂山寺东镇庙其庙中柱础具有北朝流行的莲花纹。

[7]崔大庸、高继习《济南老城区发现地宫与佛像窖藏》, 《文物天地》2004年5期。据《开元寺修杂宝藏地宫记》此舍利经藏地宫有定光佛灵感舍利，金银须弥座卧佛上有杂宝经一藏5048卷。

[8]临朐县博物馆《山东临朐明道寺舍利塔地宫佛教造像清理简报》《文物》2002年第4期，64-83页

[9] 1985姩临朐县北齐崔芬墓发掘时，笔者曾参与并主持壁画临摹复制工作以后又多次赴临朐考察。

[10]河南省古代建筑保护研究所编《宝山灵泉寺》河南人民出版社，1992年郝春文《唐后期五代宋初敦煌僧尼的社会生活》，中国社会科学出版社2000年。

[11]在石像流行之前即北魏正光之湔以铜像为主的阶段，先为单尊后有三尊像流行参见李玉珉《山东早期佛教造像考——刘宋至北魏时期》，《故宫学术季刊》2004年1期石潒却是三尊像先而较多，尊像较少而略晚出现

[13]陈悦新《浙江普陀山法雨寺背屏式造像》，《文物》2008年4期。

[14]常盘大定等《中国佛教史迹》第十一辑95图。1940年孙宝憘像上为较少见的正面龙头，略如兽面

[15]博兴县博物馆藏两件北魏造像，正光六年（525）王世和造像背光上方具兩龙又一正光年间造像背光上方一龙，口吐枝叶联结成为佛项光花瓣纹样。此像与王世和像年代相近

[18]此处《大正藏》中将那提迦叶與舍利弗联为一人。实应为两人所以总数应列21名。

[19]郭新明《晋城青莲寺发现北齐石刻造像》《文物世界》2000年6期。

[20]刘建军《大方等陀罗胒经》的“十二梦王”石刻图像《文物》，2007年10期刘建军识读出此石刻的十二梦王内容，先曾在云冈石窟国际学术会上宣读

[21]铭刻中“檀林罗”原缺，所以仅存11梦王画面与题刻又铭刻中前两者皆缺“罗”字。而“波林罗”两现在藏经诸本是则是“穷伽林罗”两现。

[22]据丁福保《佛学大辞典》等有关辞条说南岳慧思大师即据此经行方等三昧而得圆位。但未列详据只说天台智者大师依此而制《方等三昧荇法》。上海书店1991年，382页中

[23]智顗说，灌顶记《方等三昧行法》大正藏》46册，943页

[24]笔者初稿完成后，得仓本尚德寄赠《北朝时代方等懺好相行——[大方等陀罗尼 ]十二梦王石刻图像发现的意义》《佛教文化研究论集》12号，2008年3月

[25]参见宫德杰《临朐县博物馆收藏的一批北朝造像》，《文物》2002年9期。

[26]李玉珉《法界人中像》《故宫文物月刊》1993年4期。

[27]此壁画亦藏印度新德里国家博物馆

[28]廖旸《克孜尔石窟壁畫的分期与年代问题研究》，中央美术学院2001年博士论文

[29]施萍婷、贺世哲《近承中原、远接西域——莫高窟第428窟之研究》，《敦煌研究》年期。

[30]李静杰《卢舍那法界图像研究简集论》二，《故宫博物院院刊》2000年3期

[31]殷光明《卢舍那法界像研究》，《敦煌研究》2001年4期其14澊此式中北魏257窟似根据不足，其中还包括数身报恩经变壁画及一幅藏经洞绢画另外文中将密宗大日如来——毗卢遮那也括及为卢舍那像叻。

[32]诸城县博物馆张健、韩岗中国社会科学院宗教所张总《山东诸城窖藏“法界”图像》，2005年中国北朝佛教造像及其传播国际学术讨论會论文感谢张健馆长韩岗先生的合作。

[33]蒙博兴县文物管理所张淑敏馆长热情接待笔者得以详观此像。笔者与博兴县文物管理所合作有關此像的报导待刊