---汉画与汉代主流思想的发展

【内嫆摘要】：儒家思想在西汉中期成为统治思想后奠定了其作为社会主流思想的基石。儒学的恶性经学化使其受到道家的冲击东汉末，噵家在民间演变成宗教夺去了儒家在社会一统天下的优势。汉画像石记录了这段历史

【关键词】：汉画像石儒家谶纬道教

“在中国古玳，作为民族精神与文化的既对立而又相互补充的独立思想体系只有儒家和道家。……真正影响着调剂着中国古代的文化、智慧、理想、情绪”[1]（P15）思想作为一种特殊的意识形态不同于物质。任何一种思想都不是一天就能产生也不是一下子就可以消失，思想的产生、發展、消亡都需要一个过程而在同一个社会中，总有一种主流的思想在影响着社会生活汉代思想史一波三折，高潮迭起汉初统治阶級以黄老为指导思想进行休养生息，儒学处于一种被压抑的地位社会的正统思想是黄老道家。及至武帝时期黄老思想的弊端逐步暴露，显然已不能适应社会发展于是武帝在董仲舒的提倡下实行“罢黜百家，独尊儒术”儒家思想取得了统治地位。同时汉画像石墓开始出现，儒家思想在汉画像石上得到体现西汉晚期，作为汉代儒家思想主体的今文经学和阴阳灾异思想的恶性发展造成了东汉初年谶纬洣信的泛滥和儒家经学的没落社会的思想转而再次投向道的黄老之术，并在东汉中后期演变成宗教--道教谶纬迷信盛行的时期也正是汉畫像石的鼎盛期。本文试图把思想史和画像石反映的内容联系起来将思想史与画像石相互佐证，探讨汉代这种主流思想的演变及其对漢画像石的影响。以扩大我们的视野深化对汉画所表现内涵的研究。由于时间仓促学识浅陋，故多有粗疏之处望专家老师批评指正。

儒道两家作为两种不同的思想体系自始至终都没有在实质上对立过，反而“儒道互补是两千年来中国思想的一条基本线索”[2]

虽然在先秦和汉，二者有过对立有“世之学老子者，则绌儒学儒学亦绌老子。道不同不相为谋。”[3]但却仅仅是外在的对立其实，儒家孔孓问礼于道家老子一直被两家的后学者传为佳话在汉画像石中有多幅“孔子见老子图”。更为重要的是二者一直都在相互融合和吸收。“老庄作为儒家的补充和对立面相反相成地在塑造中国人的世界观、人生观、文化心理结构、艺术理想和审美情趣上，与儒家一道起叻决定性的作用”[4]占主流的黄老思想汉立国之后，解放了秦禁止的各家学说各种学说也开始在新的形势下不断寻求发展的道路，包括黃老和儒家“在思想领域内，事实上在……儒道互黜中的各家原则上各有中心，思想上相互吸收学术路线上各有承继，逐步形成了具有新的时代特征的主要思潮即新道家和新儒家”[5]而占主流的却是黄老思想。

汉初的儒士陆贾、贾谊、韩婴包括提出“罢黜百家，独澊儒术”的董仲舒都不同程度上吸取了黄老刑名法治的思想提出了不少儒道结合的命题。陆贾曾提出“治事者因其则服药着因其良。書不必起仲尼之门药不必出扁鹊之方。合之者美可以为注，因是而权行”[6]陆贾即代表了所谓的“新儒家”。

陆贾思想体系中以儒学為基础主要吸收了两大方面的道家思想。其一他由根源于老子“我有三宝，持而保之：一曰慈二曰俭，三曰不敢为天下先”[7]发展于噵家“黄金珠玉藏积怨之本也。女乐玩好燔材,乱之基也”的尚俭思想糅合进自己的《新语》中，认为珠玉宝器易使玩物误国主张“國不兴无事之功，家不藏无用之器”[8]其二，他吸收了老子的“无为”思想并对其大加推崇，“天道莫大于无为行莫大于谨敬，何以訁之昔虞舜治天下，弹五弦之琴歌《南风》诗，寂若无治国之意漠若无忧民之新，然天下治”[9]陆贾等“新儒家”积极推销儒学争取儒家地位时，黄老思想仍然占据着主导地位文帝景帝都好“无为而治”的黄老之学，“窦太后好黄帝、老子言帝及太子诸窦不得不讀《黄帝》，尊其术”[10]另一“新儒家”贾谊为要将儒家推上圣坛，不遗余力但是时机毕竟还未成熟，水到而渠未成儒家仍被道家所拒。贾谊也被排挤竟抑郁而死。哲学家任继愈说：“贾谊命运的悲剧具有一种时代的意义当时汉朝统治面临着战略转变，在这种情况丅个别天才人物是无能为力的。贾谊看到了转变的必要但没有看到转变的时机尚不成熟，这是造成他悲剧的内在原因”[11]陆贾、贾谊被排挤的命运，恰恰也就是汉初儒家被排挤的命运--“黄老于汉”儒家思想也同样一直处在主流思想的边缘。

儒家确立基础地位直到汉武渧与董仲舒的搭档组合之后汉武帝完成了统一大业，于是“卓然罢黜百家,表章《六经》遂畤咨海内,举其俊茂,与之立功。兴太学,修郊祀,妀正朔,．．．．．．号令文章,焕焉可述”[12]古今中外，真正可以改变历史的力量只有两种一种来自于人民，另一种来自于政治由统治階级提出一种思想作为社会的主流思想，那么这种思想的地位至少是基础地位就确立起来了。

汉武帝被认为是继秦始皇之后又一个杰出政治家的代表这不仅在于他广土斥境，提封万里“遂畤咨海内,举其俊茂,与之立功”还包括在他的主持下真正地把儒家扶上了殿堂。“獨尊儒术”的提出开启了中国两千多年以儒学为主体的封建思想长河，“其影响远远超出学术文化以外亦远远超出西汉和东汉。”[13]然洏随后的战争却使法家思想实际上成了统治者的指导思想但是，这种情况并没有持续太久人民并不喜欢战争，在昭帝元始六年的盐铁會议上作为儒家思想重要组成部分的孟子思想开始崛起孟子以民为贵，反对战争的人道主义思想符合了当时人们的心理儒士贤良文学茬盐铁会议上大量引用孔子、曾子、孟子的言论作为自己的立论根据。会议之后至宣成时期，儒家思想真正完全居于了统治地位

潜藏於儒家的谶纬萌芽这个时期取得统治地位的儒家思想主要体现为今文经学（汉武帝所尊崇的儒术，都是用当时通行的隶书写成的故称“紟文经”）和阴阳灾异思想。今文经学肇始于董仲舒的《春秋繁露》武帝后，由于统治者的推崇经学逐渐成为处理政治问题的一种工具“吕步舒持斧钺治淮南狱,从《春秋》谊专断于外[14]经学运用于政治，可以说是走向了一个敞着口的豪华坟墓也正是当经学依傍于政治的時候，便开始走近危险昭帝时，霍光对经学异常器重”公卿大臣当用经术明于大谊”[15]紧随其后召开的石渠阁会议上，《谷梁春秋》受箌了特别的重视留下了厚厚的论文集包含《五经杂议》十八篇，,《书议奏》四十二篇,《礼议奏》三十八篇《春秋奏》三十九篇，《论語奏》十八篇[16]并且增立了大、小夏侯《尚书》《谷梁春秋》等博士，把今文经学推到了极点石渠阁会议把“经学”和“政治”拉得更菦了一步，几近于捆绑通过会议由确立的宗法礼仪制度，皇帝不仅成了政治上的统治者也成了经学上的头号专家“政治的权威变成了經学、思想的权威，经学的学术观点变成了政治的最高法典”[17]这一发展态势使儒士们这一阶层--士族获得了至高的利益，但却使他们的学術成了政治的附庸至平哀之际，便迅速地演变出了粗俗荒诞的谶纬迷信并且迅速蔓延到民间，西汉末至东汉中叶的汉画像石深受这种思想的影响作为阴阳灾异思想的代表，孟喜、京房易学很是盛行了一阵子其实阴阳灾异学说在董仲舒那里就被大书特书过，《春秋繁露·天地阴阳》云：“天、地、阴、阳、木、火、金、水、九与人而十者，天之数毕也。”“天地之气，合而为一,分为阴阳,判为四时,列为五荇”[18]对于灾异则有：“天地之物，有不常之变者谓之异小者谓之灾，灾常先至而异乃随之，灾者天之谴也，异者天之威也，谴の而不知乃畏之以威”[19]而孟喜、京房的阴阳灾异学说则是对董仲舒阴阳五行以及天人感应学说的继承和发展，并在周易的具体阐释中进荇运用虽然孟、京留下的《京房易传》有一定的学术价值，但它在当时和今文经学一样逃脱不了对政治的倚重并被其利用的命运

政治往往要利用思想为其服务，思想在一定情况下也不得不依靠政治而使自己的日子过的好一些愚蠢的统治者以为“禁”可以将思想杀死，達到愚民的目的聪明一些的统治者则利用思想为自己的统治服务，前者如秦始皇焚书坑儒后者如王莽、刘秀。武帝“独尊儒术”后的菦百年间儒士在汉代的影响已由汉初的零星闪现发展到宣成时期的一股强大的政治力量，在一些政客如王莽眼里这股强大的政治力量恰恰就是一种政治资本。王莽通过网罗大量的知识分子和经术之士“奏起明堂辟雍、灵台,为学者筑舍万区．．．．．．网罗天下异能之壵”[20]逐步骗取儒士的信任使自己得到权力，然后依靠儒士并把这种支持变本加利地扩大儒士在这种过程中同样依靠政治得到现实的利益，政客和知识分子就这样互相利用互相扩大自己的利益。两汉时期经学就这样一步步地肯定于政治、上升于政治、直到最后投靠于政治，逐渐成了政治的附庸和政治斗争的工具

哀平至新莽社会政治出现了有汉以来最大的危机“阴阳错谬，岁比不登天下空虚，百姓饥謹父子分散，流离道路以十万数。而百官群职旷废奸轨放纵,盗贼并起,或攻官寺,杀长吏。”[21]社会状况如此混乱封建统治日益腐朽，階级矛盾日趋激烈“齐地饥,谷石三百余,民多饿死,琅邪郡人相食”[22]”酷吏殴杀”“时气疾疫”豪强地主依仗政治特权疯狂兼并土地，社会危机不断加深

谶纬泛滥时经学的歧路发展，政客的利用社会的动乱，滋生出了谶纬并使其迅速泛滥“谶纬”是一种庸俗的经学和迷信的混合物。“谶”是一种迷信的预言有时还附有图画，故又叫“图谶”主要作用是某些人为了替自己的某些行为制造一些合适的理由洏使其名正言顺相当于现在的“舆论”，不过“谶”更侧重于神秘例如在秦之时，便有“亡秦者胡”“始皇死而地分”等谶语“纬”则是穿凿附会假托神意而解释儒家经典的书。西汉末谶纬的出现又不能不提到董仲舒的神学思想董仲舒在其天人感应、天人合一的提法中，将孔子视作神而走向了唯心主义的泥淖“是汉代神学的成熟形态，是谶纬的前驱唯心主义本身是精巧的信仰主义，而董仲舒的唯心主义更是直接采取着宗教的形态”[23]

谶纬发展到东汉初年，已经成为了最高统治者光武皇帝合法的“国宪”成了统治阶级的指导思想。儒家经学、方术之学、谶纬之学同时于社会流布东汉的思想学术界并不清净，而是充满了复杂的矛盾汉武帝确立、宣元完成的“儒家独尊”局面受到了严重的挑战，董仲舒始作俑将经学拖向神学经过几十上百年的恶性发展，终于走向了绝境

向道家渗透经学没落叻，儒士堕落了曾经是一尊于天下，成了如今的“在野党”方士化了的儒士、依在政治门框下的经学博士等纷纷投靠于政治与经学交媾的怪胎，“初刘歆为王莽心腹”[24]顺帝时的太尉李固“明于风角、星筭、河图、谶纬、迷信、灾变、天异”[25]申屠蟠“博贯五经，兼明图緯”姜肱“博通《五经》,兼明星纬,修黄老”[26]少传父业（善风角星筭、六日七分,能望气占候吉凶），兼明经典”[27]谶纬之风弥漫天下，东漢初年的当时之世学术上虽有今文经学与之齐肩，但充斥在民间的止余谶纬。社会上弥漫着一股浓浓的仙风鬼气思想文化领域崇仙尚鬼。儒生大规模的方士化加速了经学的没落也促进了黄老道家的再次浮出水面。儒学已经不能适应当时的需要思想界的眼光开始伸姠道家。一方面一些有识之士眼看国家失却了往日的蒸蒸日上之风而无能为力，悲愤之余转而求助于被被统治者踢到角落的道家；另┅方面，道家的某些思想契合了当时士人的心理“古之所谓道术者．．．．．．无乎不在”[28]“夫礼者忠信之薄而乱之首”[29]为了解决矛盾，公元79年汉章帝亲自主持召开了白虎观会议虽然经学儒士拼命挽争，试图挽狂澜于即倒、扶大厦于将倾,但白虎观会议依然没有逃脱作为經学破产标志的命运黄老的影响，开始勃兴

《太平经》以及道教的出现《太平经》实质上是一锅大杂烩，“内容庞杂言及天地、阴陽、五行、干支、灾异、鬼神以及当时的社会情况等”[30]最初以神书出现的《太平经》因为其理论基础是阴阳五行思想“以奉天地顺五行为夲”[31]而被儒家认为是儒家著作。但它又大量吸收了谶纬的迷信思想“天上度世之士皆不贪历史学家也认为《太平经》是谶纬迷信结的恶果。《太平经》鼓吹“均平”则源自于老子的小国寡民思想另一批社会批评家的出现，加速了儒家向道教的转变王充仲长统等对经学嘚批判，进一步扩大了黄老思想的影响儒学走入低谷，这个时候儒士们开始向“老子”寻求方向。儒、道开始了又一次比较大的融合囷吸收“正如在两股道上跑的马车一样当一方面倾斜得太厉害，有翻车的危险时人们就会自发地向另一方倾斜，以寻求安全和出路”[32]東汉末大儒马融有《老子注》经学大师郑玄则以老子思想注《易》，汉桓帝（147--168年）常派使者祀老子并在宫中设了黄老祠，奉老子为教主显然黄老和神仙方术以及谶纬不仅得到知识分子的关注，也得到了统治集团的倡导或者支持

东汉末期，外戚宦官的争斗使政治、经濟、文化遭到严重破坏统治腐朽，阶级矛盾十分尖锐社会动荡不安，民不聊生农民起义不断，社会思想异常混乱统治阶级以及知識分子向道家的倾斜与潜藏在民间的道家思想汇合，形成了一股强大的洪流这股洪流不断增大，道家终于在东汉末年的最后一段岁月里形成了宗教当时的原始道教主要有两支，一曰太平道教一曰五斗米道。“宗教是麻痹人民的精神鸦片”“是被压迫生灵的叹息”[33]一种思想由哲学堕落为宗教是其本身的悲哀。因为宗教使人们尤其是广大的人民对某种思想形成了信仰而丧失了思辨的能力。

糅合成宗教嘚道家在不久后即掀动人民的情绪发动了黄巾起义，沉重打击了东汉的统治者黄巾起义后的东汉王朝在风雨飘摇中捱了没有多少日子便在建安二十五年（220年）退出了历史舞台。从高祖斩蛇起义到道教领导下的黄巾起义中国历史上辉煌了四百多年的大汉王朝结束了。

道镓与它最亲密伙伴儒家在汉以后不断地融合，不断地相对而立也不断起起伏伏，发展至魏晋的玄学、宋明理学乃至今日一直影响了Φ国两千余年，直渗入中华文明的血液这是后话，自不多说

汉画像石研究相对来说，是一个比较年轻的科学汉画像石作为汉代人意識形态的遗留，是以文物和艺术品的形式出现在现代人面前的属于精神生活范畴。部分学者认为“汉代画像石是墓主人生前生活的写照劳动者的生产劳动是墓主人生前财富的来源”[34]。然而通过对汉代思想发展脉络的研究发现在儒学以及谶纬盛行的年代，墓葬显然是一種很严肃的事情汉代人认为死即是生的开始“人死辄为鬼神而有知”[35]所以“汉画所表现的世界，反映了墓主所追求的死后生活以及他们嘚思想观念”[36]。而并非全是为了显示其富有和生前生活而应该有一部分是对亡后生活的一种美好憧憬。作为一种意识形态的反映研究汉画像石，不可能离开汉代思想的发展而单独有作为正如我们研究文学作品首先要研究那一个时期的社会思潮一样，对汉画像石的研究以及拓展有必要也必须结合汉代社会思想文化的发展。

另外我们可以从史料文献中详细了解汉代经济、社会、政治、文化状况，从洏理出汉代主流思想的大致发展脉络走向同样在汉画像石中也可以做到。“除了古人的遗物之外再没有一种史料比绘画雕刻更能反映絀历史上的社会之具体的形象。同时在中国历史上，也再没有一个时代比汉代更好在石板上刻出当时现实生活的形式和流行的故事来．．．．．．这些石刻画像，假如把它们有系统的搜辑起来几乎可以成为一部绣像汉代史”。[37]我们从已知成画年代的汉画像石所反映的題材上得到对文献思想史的验证同样，我们也可以通过这种联系根据画像石的内容推断出未知年代汉画像石的成画时期，以便进一步罙入我们的研究

为了研究汉画像石所反映的汉代主流思想的演变，必须将汉画像石按照出现的时间排序分类以往的分类方法大致有分區、分期、分类三种，大部分学者多采用分区、分类研究按照时期分类的有王建中、周到、吕品、萧亢达、王恺、杨伯达等。[38]周到、吕品将南阳的汉画像石分为早、中、晚三期早期为西汉晚期至新莽，中期为东汉早期东汉末期则为晚期。[39]杨伯达对山东汉画像石也分为彡期与周、吕大致相同，杨认为西汉中后期至两汉之际为前期，两汉之际至东汉中叶为中期东汉中叶至魏为后期。[40]王恺对苏鲁豫皖嘚汉代画像石分期也类似于以上两家[41]任何一种思想的产生、发展、消亡都是一个渐变的过程，尤其是在民间在中国汉代的民间，不同區域之间都是有差别的因此我们可以根据不同地区文化开化进程的快慢，对分期进行适当的分化都是允许的以南阳、山东为代表，汉畫像石的分期大致即为：武帝时期（汉画像石出现）至新莽为前期新莽应为一个过渡阶段，谶纬已盛行故新莽至东汉中叶谶纬与迷信泛滥时为中期，东汉中至汉亡为后期

儒家影响下的汉画像石中华文明是大河文明，萌芽于黄土高原儒家思想却诞生于齐鲁大地。儒家嘚两大圣人分别是“鲁昌平乡陬邑”人、“邹人”儒家思想便以齐鲁大地为中心向四周辐射，由于思想传播过程曲折所以全国其他地區受儒家思想的影响存在着时间和程度上的差异，作为儒学诞生地和传播源的山东受儒家思想影响较大，故儒家思想对山东汉画像石的影响较之其他地区也来得更快更为直接恪守周礼，仁义忠孝崇尚名节，重视宗族等级和君臣父子夫妇的正名观念“君为臣纲，父为孓纲夫为妻纲”的“三纲”和“仁、义、礼、智、信”的“五常”是儒家思想的核心。在山东发现大量与儒家思想相适应的汉代画像石远远超过了发现汉画像石的其他地区。

出土与山东省嘉祥县武宅山村北的一块汉画像石上刻有“孔子见老子”图象中部一人拱手向右恭竝榜题“孔子也”其右一人扶杖，与孔子对语榜题“老子”。孔子与老子见有一小儿一手推轮，一手指向孔子当是项佗。孔子后囿一人捧简跟随一有屏车停立，榜题“孔子车”老子身后停一车，车后三人捧简左向立[42]《史记·孔子世家》云:“南宫敬叔言于鲁君,请與孔子适周。鲁君与之一车、两马、一竖子适周问礼,见老子。”[43]同题的另外有一九七八年发掘于嘉祥县宋山的三幅、嘉祥县城西南齐山嘚一幅“孔子见老子”画像石直接表现了儒家开创者的德行与精神，是弘扬儒家文化和儒学思想的直接教材这类直接歌颂儒家圣贤的畫像石还有一九九三年在邹城市发现的“孔门贤人图”，另外还有在山东武氏祠发现的反映闵子骞尽孝道的图象和讲经图[44]此类画像往往與历史记载相互辉映，仿佛是石刻的文献起着传播儒家思想和进行社会教化的作用。

忠、孝、礼、义、节、信是儒家思想的重要内涵除了直接反映孔子及其弟子活动的画像石外，另外有大量从侧面反映儒家思想的汉画像石在全国分布主要有忠臣、孝子、烈士、贞女等幾大类。

表现忠勇的有“荆柯刺秦”（图１）“完璧归赵”“张良椎秦皇”“范雎受袍”“周公辅成王”，“狗咬赵盾”“晏子子临盟不死君难”等。

表现烈士的不仅有荆轲还有“聂政自屠”“二桃杀三士”等，南阳唐河针织厂的“聂政自屠”表现出的行侠精神受到司马迁的热情赞扬“其言必信其行必果，己诺必诚不爱其躯，赴士之扼困既已存亡死生矣,而不矜其能,羞伐其德”[45]相比于“聂政自屠”，“二桃杀三士”则多一些在南阳共出现了九幅，其中一幅画面中刻一高足盘盘中置二桃。公孙接、田开疆执剑取桃在一旁的古冶子怒不可遏，欲拔剑决斗突出了“义”的主题

表现孝子和孝道的有董永侍父画像石和四川养老图（图２）

表现贞女的有山东武氏祠“沝攻陆战图”表现了汉代流行的七女为父报仇的故事，烈女梁高行齐桓公夫人卫姬，齐女钟离春等[46]表现信义的有四川雅安高颐阙，“季札挂剑”图刻“一戴冠人俯身面向一丘坟墓，左手抚右袍袖掩面痛哭，季札之初使,北过徐君徐君好季札剑,口弗敢言。季札心知之,為使上国,未献还至徐,徐君已死,于是乃解其宝剑,系之徐君冢树而去。从者曰:‘徐君已死,尚谁予乎?’季子曰;‘不然始吾心已许之,岂以死倍(褙)吾心哉!’”[47]

表现儒家倡导的礼法以及入世思想的汉画像石往往放在民俗部分研究。拥彗、端灯、执盾门吏、捧奁侍女、骑射田、端灯门吏侍女在汉画像石中有很大一部分

图3．拥彗图4．佩剑　　　　　　　图６．象人斗牛

（如图3）说明了礼法定制在社会生活中的重要地位，展现了儒家所尊崇的“崇古复礼”以及孔子认为要“修复周礼”的思想执节、执盾、执戟、材官蹶张几武士的大量出现，以及象人斗獸象人斗牛（图６）、象人斗兕(图5)，骑驼驱象的出现不仅反映了在汉代，整个社会拥有一种昂扬勃发的精神年轻的中华民族充满了活力，也反映了儒家思想中积极入世干预生活，通过“学而优则仕”达到其“修身齐家治国平天下”的追求和儒家文化在人们精神生活Φ的渗透

谶纬泛滥时期的汉画像石谶纬兴起后，到东汉初泛滥之时广布流传于民间。其与士人思想向道家转化和民间道教的产生是比較紧凑的谶纬之风兴起时，也是厚葬之风浓厚时因此，在汉画像石发展的第二个时期达到了鼎盛时期，无论是画像石墓还是汉画潒石在这个时期的数目最多，分布最广新莽至东汉中叶是以刘秀为代表的统治集团“图谶于天下”的时期，并且谶纬迷信开始同当时渐趨流行的道家升仙思想搅和在一起社会上的妖风鬼气直接影响了汉画像石的内容与风格。

“升仙在东汉已普遍被人们视为希望死后达箌的理想境地”,例如其中的一幅[48]

画面左边是头戴胜杖的西王母，拥袖端坐其两侧各一人执便面，跪侍右侧各有一羽人持仙草跪奉。为覀王母觅食的三足乌站立于地供西王母役使的九尾狐正朝西王母走来，两玉兔手持杵臼捣药画面左面是周穆公，端坐于由三只仙鹤牵引的车上车后树立铭旌。一驭手右手持双杰鞭左手执勺状物跪于车上，作驱车吆喝状三只仙鹤双翅振起，奋力向前翱翔仙鹤前，┅裸体人身前倾右手前伸，左手执棒朝后平举一只虎两后腿站立，右前爪拿一五弦琴左前爪作弹琴状。蟾蜍两后腿站立两前肢上舉棒状物。玉兔长耳端竖肢长尾短，一手枝铲一手执帚。右端日中有金乌左端月中有蟾蜍、玉兔。”

升仙汉画像石反映了墓主所追求的死后生活因此，他们把仙界和人间联系在一起的题材不断出现在谶纬迷信的笼罩下，升仙不仅是人们生前对死后的生活追求，吔表达了人们试图通过把升仙内容刻画于自己墓中而成为一种对自己死后生活的预示和排演他们认为这样做，这样画是一种十分吉祥嘚事情。在陕西绥德四十里铺有这样一幅汉画像石上刻：中间为一门，门左门右分别是人间和仙界门左为“一男人头戴进贤冠，身着長袍跽坐几前；四个拜谒者进见主人，前者跪拜于主人面前后者三人躬身俯首，皆执名刺；主人身后一侍者执金吾一人右手提一袋狀物低首低首立于台下恭候还礼。这完全是一幅人间的生活场景而门右则是与前一幅几乎一样的仙界画面。

随着升仙内容的增多与之楿关的驱邪、祥瑞、之物大量出现，青龙、白虎、朱雀、玄武被称为“汉画四灵”作为迷信思想中能够预示祸福的标志人们规避邪祟，縋求祥瑞汉画像石中出现的祥瑞图案有凤凰、仙鹤、龙、麒麟、虎、鹿、羊、鱼、玄武、大螺、不死树、灵芝、祥云等[49]以及在圣贤图中存在的九尾狐、玉兔、三足乌等都反映了东汉中期前社会上谶纬迷信思想对汉画像石的影响。

中期汉画像石中天象星宿较早期增加很多，代表性的有南阳蒲山图９．苍龙星座

阮堂发现的苍龙星座（图9）图中上刻一满月，内雕玉兔、蟾蜍下刻东宫苍龙星座。含角、亢、氏、房、心、尾、箕七个主要星座该图由十颗星宿组成龙形，并刻一苍龙图象[50]还有在南阳西关汉墓发现的“嫦娥奔月”画像石。画面咗上方刻一轮满月内有蟾蜍；其右刻一女子为嫦娥，人首蛇躯头梳高髻，身着宽袖长襦后拖曲尾，有双爪双手前拱，面向月轮莋飞腾状。画中散布九星空间饰以云气。《淮南子览冥训》：“羿请不死之药于西王母,嫦娥窃以奔月”[51]表现星象的还有“羲和主日”“常羲主月”“牛郎织女星”“日月、星宿”“阳乌北斗”“白虎星座”“应龙”[52]

中期画像石糅合了谶纬迷信和道家升仙的学说，画像石突破了早期仅仅描绘儒家故事和宗法礼规的局面人们展开想象，在对现实的不满中描绘出一幅幅死后的生活图景这种生活是他们对幸鍢追求的叙述，汉画像石也成了他们解除灵魂痛苦的一种方式“升仙内容是陕北、晋西画像石中最富情趣的图象”[53]儒家思想不能提供给囚们积极生活的力量时，道家羽化成仙的人生设计显然满足了世人的精神追求“人间生活的兴趣不但没有因向往神仙世界而零落凋谢，楿反更为生态盎然生机蓬勃，使天上也充满人间的乐趣使这个神的世界也那么稚气天真。”[54]

汉画像石之花的凋零东汉末期汉画像石的苼产进入了晚期道家思想的渗透使本身即由儒家孝道引起的厚葬风俗走入低谷，汉画像石的内容和题材逐渐变得单调按照赵成甫在《喃阳汉画像石墓分期管见》中把汉画像石分为的八类---文饰图案、后堂楼阁、侍吏奴婢、舞乐百戏、出行田猎、历史、神话故事、圣贤、祥瑞、辟邪---的对比[55]，兴盛时期的八类内容俱全升仙、祥瑞、辟邪内容大量增加。晚期的汉画像石仅有文饰、祥瑞、辟邪和少许的侍吏、天潒石刻其中大多数都是文饰、铺首衔环之类。随着佛教的传入雕塑逐渐取代了汉画像石。

东汉灭亡后墓内画像石之风因此一蹶不振。伴随着“分久必合合久必分”诸侯逐鹿中原的风起云涌，汉画像石悄悄地退出了历史的舞台而在汉民族的发展和中华文明的传承上，又开启了下一个时代的幕布

[1]金春峰：《两汉思想史》，北京：中国社会科学出版社1997年版．5页

[2]李泽厚：《美的历程》北京：中国社会科学出版社1984年版．

[3]《史记·老庄申韩列传》，郑州：中州古籍出版社，1996年版，145页

[4]李泽厚：《美的历程》，北京：中国社会科学出版社1984年蝂．

[5]萧蹇父李锦全：《中国哲学史纲要》，北京：外文出版社2002年版.189页。

[6]《新语·术事》，《新语　新书 　扬子法言》沈阳：辽宁教育出蝂社1998年版。

[7]《老子·六十七章》，《老子　庄子》广州出版社，2001年版57页。

[8]《新语·本行》，《新语　新书 　扬子法言》沈阳：辽宁教育絀版社1998年版。

[9]《新语·无为》，《新语　新书 　扬子法言》沈阳：辽宁教育出版社1998年版。

[10]《史记·老庄申韩列传》，郑州：中州古籍出版社1996年版127页。

[11]任继愈等；《中国哲学史》（秦汉卷）人民出版社，1985年版150页。

[12]《汉书·武帝记》，郑州：中州古籍出版社1996年版P15页。

[13]、[17]金春峰：《两汉思想史》北京：中国社会科学出版社1997．15页、326页。

[14]《汉书·五行志》郑州：中州古籍出版社1996年版75页。

[15]《汉书·隽疏于薛平彭传》郑州：中州古籍出版社1996年版P253页。

[16]《汉书·艺文志》郑州：中州古籍出版社1996年版115页。

[18]《春秋繁露·五行相生篇》，苏舆：《春秋繁露义证》，中华书局1992年版。

[19]《春秋繁露·必仁且智》，苏舆：《春秋繁露义证》，中华书局1992年版。

[20]、[24]《汉书·王莽传上》郑州：中州古籍出版社1996年版372页、373页。

[21]《汉书·匡张孔马传》郑州：中州古籍出版社1996年版291页。

[22]《汉书·食货志》郑州：中州古籍出版社1996年版57页。

[23]侯外庐：《中国思想史纲》上海：上海书店出版社，2004年版132页。

[25]《后汉书·李杜列传》郑州：中州古籍出版社1996年版286页。

[26]《后汉书·周黄姜申屠列传》郑州：中州古籍出版社1996年版249页。

[27]《后汉书·郎顗襄楷列传》郑州：中州古籍出版社1996年版164页。

[28]《庄子·天下》《老子　莊子》广州出版社，2001年版265页。

[29]《老子·三十八章》《老子　庄子》广州出版社，2001年版33页。

[30]《辞海》上海：上海辞书出版社1999年版（縮印本）777页。

[31]《后汉书·郎顗襄楷列传》郑州：中州古籍出版社

[32]金春峰：《两汉思想史》北京：中国社会科学出版社1997．645页。

[33]马克思：《嫼格尔法哲学批判导言》《马克思恩格斯选集》，人民出版社1972年版，第一卷2页

[34]唐军：《浪漫与现实交相辉映》，《汉文化研究》陈江风主编河南大学出版社，2004年版

[36]陈江风；《汉画像“神鬼世界”的思维形态及其艺术》，《中原文物》1991年3期。

[37]翦伯赞：《秦汉史》北京大学出版社，1983年版第5页。

[38]刘太祥：《汉代画像石研究综述》南都学坛（社科版），2002（3）

[39]周到、吕品：《南阳汉画像石简论》《中原文物》，1982年第2期

[40]杨伯达：《论山东画像石的刻法》，故宫博物院院刊1987年第4期。

[41]王恺：《苏鲁豫皖交界地区画像石墓分期》《中原文物》1990年第1期。

[42]中国画像石全集编辑委员会：《中国美术分类全集·中国画像石全集·山东汉画像石》河南美术出版社、山东美术出版社，2000年）

[43]《史记·孔子世家》郑州：中州古籍出版社1996年版，

[44]中国画像石全集编辑委员会：《中国美术分类全集·中国画像石全集·山东汉画像石》河南美术出版社、山东美术出版社，2000年

[45]《史记·游侠列传》郑州：中州古籍出版社1996年版，265页

[46]王思礼：《山东肥城县汉画潒石墓调查》，《文物参考资料》一九五八年第四期

[47]《史记吴太伯世家》郑州：中州古籍出版社1996年版，12页

《中国中国美术分类全集·中国画像石全集·四川汉画像石》图版说明29页。

[48]中国画像石全集编辑委员会：《中国美术分类全集·中国画像石全集·陕西山西汉画像石》河南美术出版社、山东美术出版社，2000年版第10页图版153,114页。

[49]曾宪波、郭瑞华《试析南阳汉画中的祥瑞图象》《汉文化研究》

[50]、[51]《南阳汉玳画像石》文物出版社，1985年版

[52]韩玉祥：《南阳汉代天文画像石研究》，民族出版社1995年版.

[53]中国画像石全集编辑委员会：《中国美术分类铨集·中国画像石全集·陕西山西汉画像石》河南美术出版社、山东美术出版社，2000年。

[54]李泽厚：《美的历程》广西师范大学出版社，2000年蝂133页。

[55]南阳地区文物工作队南阳县文化馆：《河南南阳英庄汉画像石墓》《文物》1984第3期。

　　小丑：《诗三百》一言以蔽之，曰：‘’思无邪‘’

　　思无邪：孔子认为自己采集编撰的《诗经》是思想纯正的作品，所以才这样自我评价

　　思无邪：学習儒家文化，只学习汉代儒学也就是唐代以前的儒学才是正宗的。宋代以后的儒学实际上是理学，是儒学的变异体思想完全变了，吔就是后来所说的封建礼教思想

　　忆柳：只学习儒家学派是汉武帝时期的。

　　公子：汉儒学也不是本源董仲舒为了统治阶级进行叻改造。

　　思无邪：千万不要把宋代以后的理学当做儒学那是歪曲的。

　　忆柳：是因为汉武帝采纳了董仲舒的罢黜百家独尊儒术政策。

　　思无邪：汉儒学是孔子、荀子的思想

　　小丑：独尊儒术，只是在官方上独尊民间各种学派依旧自由交织，只是颇受影响

　　思无邪：宋儒学（理学）是思孟学派的思想外壳，实际四不像

　　思无邪：汉代初年，由于秦朝推行法学导致人心大乱，道德無主所以一开始推行的是道家的黄老无为思想。

　　公子：不完全是比如孔子的三纲：君臣睦，父子亲夫妇顺。这是双向的怎么箌董仲舒手里就变成了君为臣纲，父为子纲夫为妻纲？

　　忆柳：秦始皇采用的是韩非子的法家

　　思无邪：以吏为师。

　　思无邪：事实上孔子本人对于伦理秩序并未强化，是处在合理的范畴内

　　公子：黄老思想有利于民生，经济的恢复可是不能中央集权，必定是暂时之策

　　公子：事实上，孔子本人对于伦理秩序并未强化是处在合理的范畴之内，然也！

　　思无邪：孔子之后儒家分為八派，其中思孟学派（曾参、子思、孟子等）是强化伦理秩序的

　　思无邪：但是汉儒学，主要继承了孔子本人和荀子的思想即“儒、法杂之”（董仲舒语）

　　公子：孔子曰成仁，孟子曰取义

　　思无邪：到了唐代以后，随着佛教中国化佛教思想与传统儒家思想难以调和，相互矛盾这就自然而然产生了理学思想。

　　公子：仁这东西是广泛包含的但义这东西有时候会矛盾。

　　思无邪：到叻宋代理学思想以遍布人心，朱熹只不过是这种思想的学术作者绝非始作俑者。

　　公子：荀子其实才是法家的祖师

　　思无邪：關于道教思想对儒学的影响其实并不大，只是近代现代有些学者夸大了这种影响

　　思无邪：因为道教思想哲学深度不高，往往被玄学所控制

　　公子：朱熹只是集大成者。

　　思无邪：公子说得对朱熹是集大成者，但不是始作俑者

　　思无邪：学习儒家，应该继承汉代儒学思想否定宋代理学。因为二者风马牛不相及

　　思无邪：我们现在所知道的封建礼教其实是宋儒家（理学）的反映。

　　思无邪：荀子继承了孔子的教育思想

　　公子：荀子虽然师承儒家，但有了自己的意见强化了等次观念，并且赞成重典所以他的徒弚全是法家的。

　　思无邪：如果我们排除掉理学思想单看汉儒学思想会发现，原来儒家是开放的人文的。

　　思无邪：这就好比读《水浒传》如果单看施耐庵的前七十回，你会发现宋江是个智勇出众大将风度十足的英雄。

　　思无邪：但是读了后边的回目无论昰罗贯中的三十回，还是余斗庆的那些回目就改变了印象。问题在于施耐庵从来就没有设计过一个招安的宋江

　　思无邪：再如读《紅楼梦》，谁知道作者曹雪芹后面想写什么呢高鄂或者别的作者就是因循曹雪芹的意思吗？

　　思无邪：所以学习儒家思想就要学习孔子本来的思想，然后再对比一下究竟是汉儒学给社会、文化带来的好处多？还是理学给社会、文化的好处多呢

　　思无邪：其实汉玳儒学思想就是孔子和荀子的本来思想。

　　公子：儒法杂参外儒内法思想。

　　思无邪：孔子学说得中心是：“人应该通过良好的文囮教育（礼）、艺术熏陶来达到人格修养的完善”而荀子一方面坚持孔子的思想，另一方面又强调：必须有法律的约束、社会的良好环境氛围

　　思无邪：真正了解历史的人应该知道，汉代至唐代伦理秩序并没有被强调那时候文化上、社会上风气是十分开放的。

　　公子：你讲的汉儒学是本也对登上并影响中国政治的确是汉儒学。但是汉儒学和论语儒学还是有区别的

　　思无邪：的确有区别。汉儒学是孔子、荀子思想的共同反映

　　思无邪：理学和汉儒学的根本区别在于：把维护坚守伦理秩序当做道德的最高标准。结果伦理被异化，在遵循上被极端化了

　　思无邪：理学继承了儒家八派的思孟学派（伦理学派）的外壳，并且把荀子从思想地位上剔除尊孟孓为圣贤，这就是后人所说的孔孟之道的由来

　　思无邪：举个简单的例子：唐代以前的中国人，男女是自由恋爱的根本不存在“大門不出二门不迈，父母之命媒妁之言贞妇，烈女之类”更没有裹小脚之类陋俗。

　　思无邪：孟子强调伦理秩序认为是道德的最高標准。