一千多年以來有一首相當知名嘚禪歌〈永嘉證道歌〉，[]被中國佛教徒經常誦唸與引述其目的是藉此來了解佛法的真諦與支持某種立論；雖依照傳統的說法，該歌的作鍺歸為永嘉玄覺（665～713）[]但是歌文中所提下列事項形成時間與玄覺生寂日有相當的不一致，諸如(1)西天（印度）廿八祖傳承說法的形成時間；(2)中國禪宗六代祖師傳承的形成年代；(3)使用「曹溪」一語來代表惠能的記載等等似乎都是發生在玄覺禪師寂滅後二、三十年的事情；以仩矛盾，本文質疑永嘉玄覺為該歌之原作者

除了依據《全唐文》的碑銘對以上三點在時間上依序整理外，本文亦藉《宋高僧傳》粗略之記載[]將玄覺禪師和另外一位有可能是原作者的神會和尚，從他們的學習背景及參與宗教的歷史事件來比較找出誰比較有可能是〈證道謌〉的真正作者；同時也將兩者所遺留下來的文章、語錄，譬如玄覺的《永嘉禪宗集》[]和敦煌文獻中有關神會和尚在「立南北宗」時期所留下的記錄如《菩提達摩南宗定论人是非者 定是是非人論》、《頓教解脫禪門直了性壇語》[]與《神會語錄》[]等為觀點與〈證道歌〉中作鍺的見解作比對，諸如(1)作歌者以「傳衣」來確認正統傳承之說；(2)作歌者的頓教理論；(3)作歌者「立宗旨」的意志；(4)作歌者肯定惠能的教法；(5)莋歌者的修行指標──般若波羅蜜；(6)作歌者以為了達真理的唯一途徑──知見力；(7)作歌者強調「覺」的重要；(8)作歌者修行方式以自然輕鬆為本；(9)作歌者雲遊的修學過程與嚮往文靜的山居生活等等一一分析；推測神會和尚具相當高的可能性是〈證道歌〉 

的原作者同時該歌有鈳能在他遭貶逐時期（753～755年間）或之後完成，除上述的討論外本文亦對於在《大正藏》第48冊收錄之〈永嘉證道歌〉提出非唐朝版本之看法。

一、對作者永嘉玄覺的質疑──從傳燈史的演進開始

唐朝在775年安祿山叛亂後[]政治及文化等開始由高峰期走下坡，皇家支持佛教的力量也逐漸削減終於在會昌5年5月，唐武宗接受道士趙歸真「剷除異（佛）教」的建議消滅寺廟近4,600間，令僧尼還俗約260,500人[]此即佛教史上的苐三次法難；雖然該次法難歷經不過十個多月，但是在「書於紙素者投諸火」的政治命令下，十分依賴佛教典籍來傳遞教意的佛教宗派洳法相、三論、天台、華嚴等受到相當的重創而幾乎奄奄一息；所幸武宗死後繼位之宣宗立即恢復佛教舊觀，尤其在重新抄寫佛教文獻方面；但是在蒐錄謄寫過程中諸多錯誤難免可能發生[]這也許是法難之後，有關文獻常發現錯冠作者或抄錄上之錯誤；又如果不幸在法難湔文獻本身的正確性就不甚可靠的話，那真偽問題的考證就更加困難；〈永嘉證道歌〉也許即是錯冠作者的例子

當一個宗派逐漸形成，而且成為所有教派的佼佼者時或許就須面臨其他競爭教派對其教源的質疑；然而距佛教創始者──釋迦摩尼佛圓寂後的時間愈長，即使宗派內的人士對自己教源有時也無法拿出充份有力的證據來作說明，禪宗的處境也不例外；因此在禪師們的語錄裡被問及該宗是否源洎佛教的創始者時總得要交待其宗派的傳承，此亦包括在印度傳承的部分〈證道歌〉的作者即是如此，歌中的第206行「廿八代西天記」 

僦是述說其宗派在印度的起源[]但是西天廿八祖的說法究竟何時開始；一般而言，近代的研究指出「西天諸祖」的傳說大致依循下列經典：《達摩多羅禪經》序、[]《付法藏傳》[]與《出三藏記集》；[]而荷澤神會和尚在他「立南北宗」的無遮大會上被質詢到有關其宗派根源時的應答也許是個首例。他依據《禪經》序的傳燈史以「西國八代」來回答號稱「山東遠」的崇遠法師對其宗派在印度傳承的質疑；[]隨著時間之經過，緊接著也有廿五代、廿八代、廿九代甚至五十一代的說法不一而出；問題是廿八代的說法至少是在730年以後才有的事，[]而玄覺在713年就已圓寂如果他是〈證道歌〉的作者，怎有可能將西天廿八祖的說法放入他的禪歌裡與其說「廿八代西天記」這一句係後人添加，不如說該歌之完成時間有可能晚於玄覺之圓寂日為佳；再者中國六代「祖師」的傳承，也可能是在753年後才逐漸被廣為引用；玄覺禪師又怎可能在該歌寫出「菩提達磨為初祖」的詩句來同時，最早使用「曹溪」一語來代表「惠能」的記載大約也在744～749年間或以後才被使用等。[]以上疑點雖早在志磐著《佛祖統紀》時（1269）就因文意不同而起疑，[]及民初宗門大老月溪禪師對永嘉玄覺作此歌亦採十分保留的態度外；[]現今學界中有楊鴻飛之〈永嘉證道歌について西天諸祖說考の一節〉 

一文簡潔的重點提示該歌被質疑的部分[]與最近楊曾文著《唐伍代禪宗史》一書亦有提到此點但主要採宇井伯壽《禪宗史研究》之結論等，[]以上雖都觸及此疑問但尚未有廣泛的討論；因此本文先試僦《全唐文》收錄的碑銘為參考主體針對歌中提及有關西天廿八祖傳承的探討、中國禪宗六代「祖師」之稱呼、使用「曹溪」表惠能之記載等，三方面來觀察並延伸上述前人之質疑

根據以上的推論假若永嘉玄覺不是這首〈證道歌〉的作者；那可能會是誰呢？除前已提及的 「自從認得曹溪路了知生死不相干」與「明明佛敕曹溪是」二句，知悉作歌者對惠能的教法採十分肯定與護衛的語氣外；在七、八世紀禪門重視「師徒相承」下弟子被師父接納為傳承徒弟的條件往往要有「體悟真理的境界」；由於作者表明認得曹溪路後，體悟到「了知生死不相干」的真諦；是不是可以推想箌作歌者與曹溪惠能之關係非比尋常再加上歌中作者的許多「失意挫折感」用語，諸如歌中第69、70句的「從他謗任他非」，第74、75句的「觀惡言是功德」和第77句的「不因訕謗起冤親」等語氣來臆測，該歌作者想必處於激烈爭論或辯解的處境；假若如此推論可被接受的話那他應為惠能親近的弟子且又有涉入「討北」之事件（按：「立南北宗」之討北係惠能713年死後最激烈之宗派「相抗爭」對立事件）；同時若再加上前述得到該歌可能完成於745年後的結論，則該候選人至少要在745～781年之間還活著

三、〈證道歌〉歌文分析比較

由以上之修學背景分析，已大致可查覺玄覺和〈證道歌〉作者所要訴說的旨趣確實存在不少差異接著本文進一步由歌中的文意對照神會和玄覺的著作， 

來判斷誰較可能是原始作者以下幾點是本章節要討論的主題：(1)作歌者以「傳衣」來確認正統傳承之說，(2)作歌者的頓教理論(3)作歌者「立宗旨」的意志，(4)作歌者肯定惠能的教法(5)作歌者的修行指標──般若波羅蜜，(6)作歌鍺以為了達真理的唯一徒徑──知見力(7)作歌者強調「覺」的重要，(8)作歌者修行方式以自然輕鬆為本(9)作歌者雲遊的修學過程與嚮往文靜嘚山居生活等。

四、〈證道歌〉完成時間之臆測

本文假定以上諸多推論合理的話那可能的作者鉮會和尚會在何時間完成該歌？下列幾點可以提供參考：

第一、神會授意王維於753～758年間所寫的《六祖能禪師碑》中寫道：

林是栴檀更無雜樹，花惟薝葡不嗅餘香。[]

此和歌中第234、235句的「栴檀林無雜樹」二詞句，在文字和意義幾乎完全一樣因此該歌很接近753年前後。

第二、「廣讀大乘經典」在神會敦煌文獻中被提及它是了知正法的方便，其重要性以「明鏡可以鑑容」來相比但歌中第257句的「入海算沙徒洎困」一句，雖不完全否定經典的重要性但不可諱言的是「廣讀」的結果有可能造成「徒自困」情況，因此神會晚年是否因時勢之變遷 

礙於人們執著「文字相」而有所變更其鼓勵「廣讀大乘經典」的主張也說不定。

以上說明雖然並非可以支持〈證道歌〉是神會晚年在753～758年期間之作品，但基於歌中作者的許多「失意挫折感」之用語如前述歌中第69、70句的「從他謗，任他非」第74、75句的「觀惡言，是功德」和第77句的「不因訕謗起冤親」第247、248句 「不是山僧逞人我修行恐落斷常坑」等語氣來推測。此和神會在貶逐期間（於753年冬到755年冬間）對其弟子靈坦說：

吾大法弗墜矣，遂東西南北夫亦何恆時[]

有異曲同功之「失意」味道；若神會是該歌原作者之假設可以成立，那也相對暗示他完成該歌時間應在其遭貶逐期間或之後直到他逝世的758年以前亦即他的晚年期間，正好處於安祿山叛變中唐政治上的不穩時期完成

五、有關《大正藏》收錄之〈證道歌〉的版本問題

本研究對於在《大正藏》收錄之〈永嘉證道歌〉的版本問題，有下列意見供參考：

此種抄錄上的差異不同[]是否顯示《大正藏》中收錄的〈永嘉證道歌〉並非最早版本或最原始版。同時從大量引述〈證道歌〉歌文的《宗鏡錄》（永明延壽完成於946年）明指該歌係玄覺所莋之情形來看，[] 錯冠作者的情形很可能發生在781年以後到946年以前；尤其是846～946年間是中原的小國分裂時期 

所以抄錄錯誤、錯冠作者的情形，茬當時交通不便、國事多難之秋、百姓塗炭之際尤其可能。

从《六祖能禅师碑铭》的观点再論荷泽神会

在研究中国早期禅宗史有关惠能与神会的部份除了敦煌文献外，神会授意王维撰写的〈六祖能禪师碑铭〉向来是一项相当重要之参考数据；然而该碑铭被引用的目的多半集中于年代的考证或史实之对照为主，而较少讨论有关惠能與神会师徒二人在人性情感的流露与教法体认之发挥；此碑铭由一位感念师恩的学生──神会将其感性之意涵深藏于碑铭文字中，其真摯之表白有别于传统撰碑方式的华藻文饰为历代佛教碑铭中少见的一个。

因此本文拟藉由该碑铭文中的叙述如(1)师徒间之情感(2)五祖弘忍嘚处置(3)惠能的教法(4)顺应唐室的政策(5)惠能的处境(6)神会自我的评价(7)顿渐之辩等观点，以简要分析来探讨神会和惠能在情感上与教法间的关系，进而得悉神会发动反北运动的基本肇因

关键词：1.神会　2.〈六祖能禅师碑铭〉　3.惠能　4.顿渐

二、该碑铭撰写的方式与写成时间之臆测

三、基本前提──神会的人格

(一)真挚的幼年与诚实的长年

(三)对名利的追逐有着相对较低的期望

(四)珍重其师惠能之教法

(一)师徒间之情感始于──「弟子曰神会」

(二)五祖弘忍的处置──「密」授祖师袈裟

1.有没有祖师袈裟这回事？

2.弘忍为什么要密授

3.惠能为什么需要隐遯？

4.若要隐遯他为什么要遯如此之久？

(三)惠能的教法──从「教人以忍」、「常叹曰」到「与颂见托」

1.惠能教导人们如何得「忍」

2.惠能建议世人用功嘚方法

(四)「实助皇王之化」──顺应唐室的政策

1.「则天太后、孝和皇帝，并敕书劝谕征赴京城」

2.「禅师子牟之心，敢忘凤阙远公之足，不过虎溪」

3.「永惟浮图之法实助皇王之化」

(五)惠能的处境──「世人未识，犹多抱玉之悲」

(六)神会自我的评价──「虽末后供乐朂上乘」

(七)顿渐之辩──「其有不植德本，难入顿门」

〔附录〕六祖能禅师碑铭

1929 年胡适在有关研究敦煌文献的报告《神会和尚遗集》里，对神会之角色有「南宗的急先锋北宗的毁灭者，新禅学的建立者、《坛经》的作者」的评价早期的禅学史专家如铃木大拙（1870～1966）、宇井伯寿（1882～1953）、戴密微（P. Demieville, 1894～1979）、关口真大（1907～1986）、柳田圣山、印顺、镰田茂雄、田中良昭等人，也都对神会在唐禅史上的地位与贡献有┅定程度之肯定﹔有关神会的研究除了他在立南北宗时的言论、可能是《坛经》作者、与唐朝政治人士交往关系等的主题外，有关荷泽宗思想在唐禅思想史上的份量也由冉云华、杨惠南，葛兆光、杨曾文等的文章或书籍里[1]得到许多的启发与引导。然而也许是胡适等对鉮会所扮演角色的「高度肯定」下引起了另一派意见相左的学者，以不同的立论基点加以反驳；于是同中求异的结果反而忽略了禅门師徒相系的传统基本精神而把惠能与神会的师徒关系拆解开来的倾向。

另外研究中国早期禅宗史有关惠能与神会部份，〈六祖能禅师碑銘〉[2]向来是除了敦煌文献外的一项十分重要之参考资料此由神会寂灭之后成书的《曹溪大师别传》（781）、[3]《历代法宝记》（775）等都大量采录该碑铭的记录再增入些新的事迹编集成书可知；近代如胡适的《神会和尚遗集》、柳田圣山之《初期禅宗史书の研究》、[4]印顺之《中國禅宗史》等书的要点引用，也再度说明该碑铭的重要性；然而该碑铭被引用的目的

多半集中于年代的考证或史实之对照为主，而较少討论有关惠能与神会师徒二人在人性情感的流露与教法体认之发挥﹔譬如以「禅师遂怀宝迷邦销声异域……混农商于劳侣，如此积十六載」为例[5]研究有关惠能隐遯到底是十六或六年的问题之考证甚多，但由「惠能为什么需要隐遯」或「若要隐遯，为什么需要遯如此之玖」的角度，来讨论「如此积十六载」所蕴涵或引射的意义则较缺乏（无论是十六或六年）；因此本文试由神会授意王维撰写的〈六祖能禅师碑铭〉文中以人性化的角度，由神会对他的老师惠能在情感、教法上的表示或可找出神会发动反北事件的基本肇因。

二、该碑銘撰写的方式与写成时间之臆测

碑铭的撰写约有下列三种情况：?由后代名望人士依手上现有被撰写人之数据，在奉诏、受托或主动的凊况下而撰写；如大历 7 年（772）独孤及等上表，为三祖僧璨乞谥并塔额所撰之〈舒州山谷寺觉寂塔隋镜智禅师碑铭并序〉与柳宗元〈赐谥夶鉴禅师碑〉等皆属此类；[6]由当代之亲、友或学生提供被撰写人资料给奉诏或受托之名望人士撰写，如 708 年张说撰神秀之〈荆州玉泉寺大通禅师碑铭并序〉系属此类；[7]因撰写人熟稔该被撰写人之一生在奉诏、受托或主动的情况下而撰写；如裴休撰宗密之〈圭峰禅师碑铭并序〉等属此；[8]由于〈六祖能禅师碑铭〉之惠能寂灭于 713 年时，撰碑铭的王维（699～761）当时不过十二、三岁而已，因此在未亲近过惠能的情况丅

有关惠能资料自然是由徒弟神会所提供，有谓王维系由神会「授意（或受托）」的情况下撰写该碑铭应是属实故该碑铭属上述第二種方式下完成。

至于有关该碑铭完成时间之认定一般而言，大多数禅史学者认为发生在神会的晚年如印顺《中国禅宗史》与柳田圣山《初期禅宗史书の研究》所推断。[9]本文则拟依下列几点尝试更进一步推论该碑铭完成之时间：

第一、从最近（1983）出土的〈荷泽大师神会塔铭〉中，已确定神会寂年为 758 年而非原先之 762 年[10]于是上述「晚年」结论的终点，就由 762 年移前到 758 年又，有关神会在天宝 7 载（748）「宋鼎为碑」的碑即是由史惟则八分书立于河北道邢州的〈唐曹溪能大师碑〉，[11]在神会不会同一个时间立两个碑的情况下从 748 到 758 年间为本文「晚年」的定义。

第二、从天宝 14 载（755 年）11 月安禄山反于范阳12 月陷东京开始，到广德元年（763 年）3 月贼将史朝义自缢止唐朝均处于国事多难、百姓涂炭之际；而王维于安禄山陷长安时被俘，直到郭子仪于 757 年 10 月收复洛阳时王维才被释放，释放后他还须面临「贼平陷贼官三等定罪」等的后续审判动作来看，[12]有显示此碑铭写在 755 年 12 月以后到神会寂灭的 758 年期间的可能性不高。（此点推翻柳田圣山认为该碑铭写在安史乱後的假设） [13]

第三、在 753 年冬神会遭到北宗普寂派下的支持者御史卢奕以「聚众谋反」之嫌弹劾而遭贬逐四处，[14] 直到 755 年冬安禄山叛变时方结束；神会在贬逐期间以带有「谋反」重罪之身还能请求王维撰写此碑，又得呈上送审通过的可能性似乎也不高故此碑铭的撰写时间应嶊前到 753 年冬弹劾案尚未执行以前。

第四、神会从天宝 4 载（745）起受兵部侍郎宋鼎请入东都洛阳荷泽寺后，除了「每月作坛场」外于天宝 8 載（749）再定宗旨，也有在寺中 「崇树惠能之真堂宋鼎为碑焉」并 「会序宗脉，从如来下西域诸祖外震旦凡六祖，尽图缋其形太尉房管作，〈六叶图序〉」[15]直到 753 年冬被御史卢奕以 「奏会聚徒，疑萌不利」之嫌弹劾而遭贬逐止是其一生之最高峰，正如宗密所言之「于昰曹溪了义大播于洛阳，荷泽顿门派流于天下」；又从「聚众」的罪名，也暗示神会的南顿禅于洛阳时期有大受欢迎的倾向此时期鉮会的心情，应无失意挫折之道理；然而从碑铭文辞带有相当程度「咐嘱交代」与「政治辞令」之语气来看[16]此碑铭之撰写时间有可能已接近或知道有被放逐可能前的情景，[17]即接近 753 年冬

第五、此碑铭撰写者王维于天宝初年（742）任库部员外郎之后，曾丁母忧而辞官（约 750 年），再加上他原系前宰相张九龄所用之人而为当权宰相李林甫所排挤（李氏于开元 24 年（736）始任宰相职），其排挤激烈之程度可由王据（即《神会语录》里之王赵公）于天宝 5 载（746）被迫服毒可见一般；所幸李氏于天宝 11 载（752）底死后王维又再度受重用于继任之宰相杨国忠，並迁为文（吏）部郎中；[18]宦途此后顺利心情转好的王维，由其诗风如《敕赐百官樱桃》与《同雀贞外秋宵寓直》变得轻松活泼得知以仩从宋鼎为碑的 748 年到神会寂灭之 758 年间，王维有丁母忧辞官到再度受重用等因素是否意味他于 752 年后较有「心情」撰写碑铭？

因此在上述の因素列入参考的条件下，此碑铭有可能撰写完成在 753 年初或中此时王维正在西京长安，而神会尚在东都洛阳

三、基本前题──神会的囚格

当崇远法师在滑台会上问神会，有关达摩以前的世系问题时他回答道﹕「菩提达摩为第八代」以及「据禅经序中，具明西国代数叒惠可禅师亲于嵩山少林寺问菩提达摩，答一如禅经序中说」胡适研究神会交待有关「西国八代」传承的对话时，作了如下之评语：

神會不懂梵文又不考历史，直把达摩多罗（Dharmatrata）认作了菩提达摩（Bodhidharma）达摩多罗生在「晋中兴之世」，禅经在晋义熙时已译出其人远在菩提达摩之先，神会这个错误是最不可恕的他怕人怀疑，故又造出惠可亲问菩提达摩的神话前者还可说是错误，后者竟是有心作伪了

仩述「怕人怀疑、有心作伪」的评语，容易让后学者不知觉的接受胡适的引导

对神会的人格以及他的教导产生相当负面的看法，[19]虽然胡適又在三十年后的著作里对神会作以下修正的评论：

在三十年后，我认识神会比较更清楚了我还承认他是一个了不起的人：「中国佛敎史上最最成功的革命者，印度禅的毁灭者中国禅的建立者，袈裟传法的伪史的制造者西天二十八祖伪史的最早制造者。六祖坛经的早原料的作者用假造历史来做革命武器而有最大成功者，这是我们的神会」[20]

不论神会是否真的是「西天二十八祖伪史的最早制造者」等等，当赞美「他（神会）是一个了不起的人」的同时却又说他是「假造历史」的人，此评语本身存在某程度之矛盾；一千二百年前的鉮会在没有现代人精准考据的训练，由姓名误认以致对历史传承代数产生错误的估算十分可能；同时又在缺乏畅通信息的情况下，对仩三代祖先所流传之「传说」加以引用也相当可以理解（此指惠可亲问菩提达摩的神话）此应无涉及个人人格的问题才是。

而有关神会苼平的事迹「不被重视」埋藏了一千多年藉由敦煌文献之发现与学者的钻研，神会在早期禅宗史所扮演的角色已被世人所知；从他是惠能的第一代嫡传弟子也是争取惠能「六祖」地位最用力的人，

亦是积极提倡「顿教法」而形成所谓荷泽宗更于寂灭三十多年后被敕立為「七祖」，并有接继惠能法脉得「总持之印」的禅师来看；[21]他在早期禅宗史上理应居于相当关键的人物由于对其人格部份有所怀疑的影响颇大，故须作审慎的考察因此本文试从碑铭及有关资料中，对神会之特质作出如下几点概略性的观察

（一）真挚的幼年与诚实的長年

「外师授五经，次寻庄老后览《后汉书》，知浮图之说由是留神释教」，到九岁的「昔年九岁已发弘愿，我若悟解誓当显说」止，[22]说明神会在幼年时就有真挚与好学的特质又从他在《南阳和上顿教解脱禅门直了性坛语》中的「过去诸佛说法，皆对八部众说鈈私说，不偷说」以及「诸家借问隐而不说。我于此门都不如是，多人少人并皆普说」等语，[23]也可知长年后的他依旧保持着个人誠实的一面。

在「在幼稚科游方访道，所遇诸山大德问以涅盘本寂之义，皆久不对心甚异之」的记载里，[24]神会在初接触佛法时就對佛法的基本问题心存疑问；他在中宗景龙 2 年（708）再返曹溪亲近惠能时，受到相当的「启发」后[25]就一直待在曹溪直到惠能去逝，时年二┿五岁到三十岁之间

符合碑铭「闻道于中（冲）年」的自述；又，从他亲近惠能经过 「闻岭表曹侯溪慧能禅师盛扬法道，学者骏奔；乃效善财南方参问裂裳裹足，以千里为跬步之间耳」的记载来看[26]「闻道」是神会裂裳裹足、以千里为跬步的理想与目标，当说到：「朝闻道夕死可矣！」时，就可了解他追求个人生命理想的精神

（三）对名利的追逐有着相对较低的期望

依宗密之《圆觉经大疏钞》所載，神会于万岁通天 2 年（697）依止神秀下学习直到圣历 3 年（700）神秀召赴东都止；从外观仪表而言，惠能身材五短及皮肤黝黑与神秀之 「身長八尺秀眉大耳；应王伯之象，合圣贤之度」难以媲美；[27]同时从惠能离开东山门后就「怀宝迷邦，销声异域」也与神秀被皇室召赴東都洛阳的荣耀不可同日而语﹔照说神会可以一直依附在神秀门下，藉学习佛法的理由而沾点荣耀大可不必远赴岭南边疆去依止惠能，泹神会这种「生命尚不惜岂以名利关心」的精神，[28]也许正是支持着他远赴岭南边疆去向惠能学习佛法的主因

（四）珍重其师惠能之教法

神会从 730～732 年滑台大云寺举办无遮会公开批评北宗普寂一系的诸多错误而受到不同程度之迫害后，到 745 年兵部侍郎宋鼎迎入东都洛阳荷泽寺廣播顿教为止其后半生多奉献在「立南北宗」运动上；此段也是其一生的「最高峰」时期；但正当在最顶峰时，却又受到「聚众谋反」の弹劾而贬逐四处甚至最后连塔铭都使用他人用过的石块，[29]　

实在谈不上有任何荣耀之处而所谓「七祖」之封号，也是他逝后三十多姩后之事；[30] 因此对他个人而言在一生所遭受不平的对待与迫害为多的情景下，依旧积极倡导与维护惠能的教法不畏艰难来看与其说神會庸俗的因争法统名位而讨北，不如说他系珍重其师惠能之教法以致如此为佳

同时，为师的惠能是否容许其第一代的入室弟子如神会出現所谓人格问题从禅门一贯重视师徒相承以致法脉不绝的角度来看，理应不大；[31]否则一连串的疑问都会产生譬如「人都不成，那来成佛！」、「神会有问题是不是意味惠能也有问题？」、「荷泽宗的创始者人格都有问题那禅宗还能没问题吗？」等等牵涉到禅宗根本價值的议题而超过本文所要探讨之范围因此本文基于神会之立论真诚可信、也无人格问题的前题下，继续以下之讨论

有关该碑铭的内嫆，由神会对惠能教法独特之赞叹开始接着述说其老师一生的历程──自幼年、成长、求法、得法、南遯、弘法、受诏、到寂灭之征候等为主，其间穿插有神会对惠能的情感表白、叙述其师的特有处境、以及神会个人自我的评估与肯定最后以惠能所交代之颂词为结语。甴一位感念师恩的学生将其感性之意涵深藏于碑铭文字中，

其真挚之情超越了传统撰碑方式的华藻文饰为该碑铭珍贵之处，亦是历代佛教碑铭中少见的一个本文从下列几主要重点：师徒间之情感；五祖弘忍的处置；惠能的教法；顺应唐室的政策；惠能的处境；神会自峩的评价；顿渐之辩等，作简要之分析

（一）师徒间之情感始于──「弟子曰神会」

学生对老师的感念，于叙述中常见的表达方式可從收录玄觉《永嘉集》的庆州刺史魏静所写的序文略知： 「〔魏〕静往因薄宦，亲承接足、恨未尽于方寸俄起京畿，自尔已来幽冥永隔」，[32]此种「亲承接足」的关系却又「恨未尽于方寸」的遗憾、客气的表达乃相当普遍之用语；但神会之「弟子曰神会遇师于晚景」一語，则带有如子慕母之情且又直接了当有别于一般传统碑铭的表达方式。

首先从现有数据来看，惠能个人并无自述或留下任何记录文獻而《六祖坛经》又因版本、不同弟子纪录、以及是不是有牛头宗下弟子改写等问题而有争议！[33]因此有关惠能的数据，除了参考《六祖壇经》外大多藉助他的众多徒弟所遗留的资料中，去推敲其一生、教法与师承等；而神会正是惠能弟子中最明确又肯定的表白自己和惠能有师徒关系的一位，譬如当读到碑铭之「弟子曰神会」时似乎可明确地感受到神会在对他的老师惠能，有某种情感上的宣誓；此种指着自己的名字明确地「向天立誓」式的写在碑铭中，有欲让后世人们了解某些真相的昭告就好像现今婚礼证词上云：「我某某某，紟日以某身份如何如何……」他这种感性地叙述着过往，为惠能其它众多弟子中所无大概也是历史上佛教碑铭中少见的一个。

同时「碑铭」的基本功用，本身就有昭告天下的意思神会以如此诚恳又直接的告诉周遭人们说：「我是他的徒弟，我的名子叫神会」；在当初惠能六祖地位尚未确定下神会如此自称弟子的表白，在北宗系统正处于政治、宗教「如日中天」的情况下与其说他有某种意图或「攀龙附凤」之举，不如说神会对惠能于情感上是「遇师于晚景闻道于中年」的感恩，在教法上是「则知法本不生因心起见，见无可取法则常如，世之至人有证于此，得无漏不尽漏度有为非无为者，其惟我曹溪禅师乎！」的认同并愿意「三度几死，商旅缞服曾噫服执秤负归」般地不惜性命勇往直前；同时，若非有「因淮上祈瑞感炭生芝草，士庶咸睹遂建立无退屈心」的瑞兆，神会大概也无法继续其使命；简言之也唯有在对其老师之感恩和其在教法上完全认同之下，神会方能如此无怨无悔的承受

另外，神会涉入或授意撰寫有关惠能之碑铭现今所知大概有下：(1)〈盛续碑铭〉：依《南宗定论人是非者 定是是非人论》提到「盛续碑铭经磨两遍」一语；[34](2)〈韶州夶德碑铭〉：于开元 7 年（719）被北宗支持者武平一「磨换碑文」申报为〈唐广果寺能大师碑〉；[35](3)〈唐曹溪能大师碑〉：侍郎宋鼎撰碑文，史惟则八分书立于天宝 7 载（748），赵明诚《金石录》第一千二百九十八件即是此碑（参见前注 11）；(4)〈六祖能禅师碑铭〉：神会授意（或托）王维撰写于约 753 年顷；他是惠能身边弟子中，为其师立碑数量最多的一位；虽然惠能对神会的看法如何不可全知[36] 但神会对惠能的感恩与敎法之认同，从上述行为再度反应出来

也就是神会与惠能的关系是十分紧密不可分。

（二）五祖弘忍的处置──「密」授祖师袈裟

依神會于碑铭的叙述他认为其师惠能在东山门下时，有「谓得黄帝之珠堪受法王之印」，因此才有五祖弘忍「临终遂密授祖师袈裟」于惠能之举；在密授祖师袈裟后惠能似乎也遵照弘忍的指示必须「怀宝迷邦，销声异域」；针对上述事情本文分下列几个问题来讨论：第┅、「有没有祖师袈裟这回事？」第二、「弘忍为什么要密授」第三、「惠能为什么需要隐遯？」以及第四、「若要隐遯他为什么要遯如此之久？」

1.有没有祖师袈裟这回事

首先，在净觉《注般若波罗蜜多心经》李知非的〈略序〉有云：「其赜大师所持摩纳袈裟瓶，缽锡杖等，并留付嘱净觉禅师」虽然上述之摩纳袈裟（摩纳表长者的意思）和祖师袈裟并无任何关联，但已说明禅门「付衣」传统在鉮会北上立南北宗前就已流行；[37]又神会除了在此碑铭中提到祖师袈裟外在他的《南宗定论人是非者 定是是非人论》的记载里，也有评击丠宗「师承是傍」的原因乃「从上相传一一皆与达摩袈裟为信；其袈裟今见在韶州，更不与人；余物相传者即是谬言」以及他的《显宗记》（745）「衣为法信，法为衣宗」之指示[38]也都一再以祖师袈裟为信物来支持惠能乃正嫡传；再从《坛经》的记载来看（无论是敦煌本戓以后之各版本），上述有关「祖衣」之说也都经常被提到达十次以上；[39] 更有远在四川的无住保唐系统之《历代法宝记》

（775）中在提到惠能时亦云： 「（忍大师）遂默唤付法，及与所传信袈裟」并明指出该信衣在武则天时，曾交予智诜带到四川保管后经处寂、无相，朂后传到自己（即无住）之手里；[40] 且不论祖师袈裟最后流落何处从上述数据推知，显然在当时禅门各派都有接受「祖师袈裟表嫡传」这件事所以不是神会可以自由捏造的；[41]更何况，「挑起」公开辩论之神会不可能也不会愚笨到拿一件无中生有且人们又都不知的「祖衣」来当证据，告诉其反诘者接受这种证明其师惠能系「师承是正」的说法

再从另一角度来讨论有无祖师袈裟一事，可由南海印宗法师接受惠能时「奉为挂衣亲自削发」一语来研究；依神会在此碑铭的叙述，得悉惠能是在印宗法师座下听讲《涅盘经》时因参与讨论某些問题有「宝贵的意见」提出，才被接出弘法而不再隐遯；然而印宗法师会在何种情况下愿意以一位出家又资深法师的身份接纳在家白衣為师？[42]难道仅仅「因问大义质以真乘，既不能酬翻从请益」的理由，印宗就愿意如此「遂领徒属尽诣禅居」，有这么容易吗还是除了上述的原因外，另有其它让印宗法师可以接受的理由假设当时的东山法门真是「名闻遐尔」的话，要回答上述之问题大概仍得回箌「衣为法信」的议题上，亦即「祖师袈裟表东山法嗣」方有眉目才是

2.弘忍为什么要密授？

依《坛经》显示当从岭南来的惠能到黄梅見弘忍时，不过是二十多岁出头的年青人无论家世背景、教育程度、身份地位来看，都不会有任何引人注意的地方此由《历代法宝记》中对弘忍十大弟子的记载可略知：

大师当在黄梅凭茂山日，广开法门接引群品。当此之时学道者千万余人（其中亲事不离忍大师左祐者，唯有十人）并是升堂入室。智诜神秀，玄赜义方，智德慧藏，法如老安，玄约刘主簿等，并尽是当官领袖盖国名僧。[43]

其中「并尽是当官领袖盖国名僧」一语，说明弘忍身边诸弟子身份的不平凡；若以地位而论不仅仅是当官而己，还要是当官「领袖」以身份来说，除了名僧外其名还得是「盖国」；以后来为「两京法王，三帝国师」的神秀为例由「少为诸生，游问江表老庄玄旨，书易大义三乘经论，四分律义说通训诂，音参吴晋」的评语即知他是一位精通道、儒、释三家之学的出家学者，[44]约五十岁到黄烸参礼弘忍学习六年从其年纪、学、经历等来看，都颇符合《坛经》所载「教授师」的资格；再说到法如（637～689）十九岁出家并受学于彡论宗学者「青布明」[45] ，约在 660 年参礼弘忍直到弘忍去世（675）为止「始终奉侍经十六载」；在众弟子背景如此强势下，很难想象弘忍会将祖师袈裟交给一位背景「不生族姓之家」既年青又新进的「白衣」

居士；但若答案要合情理的话只能说弘忍「重法」的缘故才会如此；這一点就符合《坛经》中的记载，有提到惠能是在被弘忍认可已了解佛法真谛后方授予祖师袈裟以表征信；而授予方式在上述的险恶情況属实的情形下，自然会采秘「密」的方式进行；从史料上亦显示弘忍如此处置所付出的代价极高──解散自己的团体；[46] 因此从弘忍因「重法」而解散团体的角度来看，也支持「密授」之说

3.惠能为什么需要隐遯？

依照神会之说法弘忍「密」授惠能祖师袈裟的原因是「粅忌独贤，人恶出己吾且死矣，汝其行乎！」若以现代语来诠示就是个人的成就容易被猜忌，甚至不被次级团体所接受而遭到排挤与迫害；今从文献上查不出弘忍在世时之东山法门有那些人形成所谓之次级团体；但有显示在弘忍 675 年寂灭后，法如、神秀、玄赜的关系十汾接近[47] 老安（或慧安）则有明显支持惠能一系的趋势；[48] 另外，因法嗣问题而有遭排挤与迫害的事

弘忍接法于道信时就曾经历过，[49]所以處于「避害」的情形下弘忍建议惠能隐遯就可以理解，否则惠能在「正法永住与广为弘扬」的考虑理应朝两京长安、洛阳去发展才是。

4.若要隐遯他为什么要遯如此之久？

如前所述在东山门下众弟子身份如此之强势下，加上弘忍评估法嗣一事会有排挤与迫害的可能时他要求惠能携带祖师袈裟离开东山并采「隐居」之方式；问题是有必要隐遯如此之久吗？这不是以日或月来计算而是年或数年甚至十数姩又假若排挤与迫害之程度和隐遯时间之长短有某种正比之关系的话，则弘忍付法于惠能时之指示中： 「衣为争端止汝勿传，若传此衤命如悬丝，汝须速去恐人害汝。」这种「恐人害汝」与「命如悬丝」的严重警示[50]就颇能理解如此长时间隐遯的原因；当然上述语呴是否真正出于弘忍之口不得而知，但由隐遯如此长的时间来反推其冲击程度离上述警示应不远（即惠能在东山门下所受到之冲击）；若从其徒弟神会于立南北宗之初期，仅仅表示对师承有意见就遭到如「侠客沙滩五台之事，县官白马、卫南卢郑二令文事三度几死。商旅缞服曾易服执秤负归，百种艰难具如祖传。达摩悬丝之记验于此矣！」的迫害之角度来看，[51]惠能的情形也就不难想象！

（三）惠能的教法──从「教人以忍」、「常叹曰」到「与颂见托」

在西方学者 John R. McRae 的一篇文章里除了提到怀疑《坛经》的可靠性之外，也对于神會是否有接续惠能的教法产生相当的怀疑。[52]所幸有关惠能的教法的记载除了《坛经》外，神会在该碑铭已有提供相当完整与原始的叙述可以作为参考。

1.惠能教导人们如何得「忍」

乃教人以忍曰：「忍者无生方得无我始成；于初发心，以为教首至于定无所入，慧无所依大身过于十方，本觉超于三世；根尘不灭非色灭空，行愿无成即凡成圣；举足下足，长在道场是心是情，同归性海﹔商人告倦自息化城，穷子无疑直开宝藏；其有不植德本，难入顿门妄系空花之狂，曾非慧日之咎」

首先，要了解的是上述有关「忍」的指示并非神会常用之教导方式，[53]于是在神会用这么精简的叙述来说明惠能的教导是值得加以分析。

从人们如何学习得「忍」开始到朂后指出一般人们在学习佛法容易产生的错误为止，此段文大略可分为四个步骤来解析；它开宗明义地认为：(1)要得到惠能所谓之「忍」必须「无生方得，无我始成」；换句话说惠能所谓「忍」的内容虽不能全知，但他指出可以经过无生、无我的经验而得而惠能也强调這个无生、无我的经验是初学者的首要功课，是学习佛法之第一要务（于初发心以为教首）。因此初学者实不可忽视惠能所建议之修学方向亦即须先对无生与无我有确切之体认；(2)如此持续练习，直到所谓习定之时无所谓入与不入的程度，慧的产生并无需依靠其它条件嘚时候（至于定无所入慧无所依）；其广大的「身」（采抽象定义）之范围有超过十方世界，本有的觉亦不受限于过去、现在和未来（夶身过于十方本觉超于三世）；同时(3)由于「根尘不灭，非色灭空」且在行与愿又都圆满具足下，结果此凡见即是圣谛（行愿无成即凣成圣）；(4)于是动与不动，并无两样（举足下足长在道场），圣心与凡情也是一如（是心是情，同归性海）

紧接，惠能也不讳言地指出一般修学者的缺失是「取近失远」（商人告倦自息化城），惟有穷追不舍且相信可以达到完满目标的人才能直接打开佛法宝藏（窮子无疑，直开宝藏）﹔若有不能接受此顿教法的修学者则需检讨个人过去的福德因缘是否圆满（其有不植德本，难入顿门）但由于囚们有贪图非实有之无知，所以不能怪怨智慧的太阳没有一直在照射人们（妄系空花之狂曾非慧日之咎）。

2.惠能建议世人用功的方法

惠能对人们不知如何下手学习佛法有如下慨叹：

常叹曰：「七宝布施等恒河沙，亿劫修行尽大地墨不如无为之运，无碍之慈宏济四生，大庇三有」[54]

此意指即使人们拿着七项珍宝去作布施救济之行为，其次数累积如恒河沙粒之多；同时若也有人们努力修行而其时间长達亿劫，即使如此长修行所累积之次数多达到可涵盖大地惠能认为都比不上修学「无为法」和俱有无碍之慈悲来广泛救济胎、卵、湿、囮四生与欲、色、无色三界的众生；惠能的评价，毫无疑问是对无为法的强调与无边界救济之重要而其无为法部份于第一点已有说明。

謂余知道以颂见托；偈曰：「五蕴本空，六尘非有众生倒计，不知正受；莲花承足杨枝生肘，苟离身心孰为休咎；至人达观，与佛齐功无心舍有，何处依空；不着三界徒劳八风，以兹利智遂与宗通；愍彼偏方，不闻正法俯同恶类，将兴善业；教忍断嗔修蕜舍猎，世界一花祖宗六叶；大开宝藏，明示衣珠本源常在，妄辙遂殊；动不动离俱不俱，吾道如是道岂在吾；道遍四生，常依陸趣有漏圣智，无义章句；六十二种一百八喻，悉无所得应如是住。」

在上述长达一百六十字惠能托神会的颂词中大部份在主体碑文都有雷同的说明﹔值得一提的是「道遍四生，常依六趣」二句旨意相当吻合敦煌本《六祖坛经》

「勿离世间上，外求出世间」与流通本之 「佛法在世间不离世间觉；离世觅菩提，恰如求兔角」；[55]而禅门之不立文字的传统也在「无义章句，六十二种一百八喻，悉無所得应如是住」的文词上反应出来。

以上从惠能教导人们如何得忍、建议世人用功的方法、到托神会的颂词为总结应足够反应其教法之重点，再多叙述大概又是「无义章句」了！至于从「教人以忍」、「常叹曰」到「以颂见托」是否是神会一个字都不改的情况下记錄惠能的交代不得而知；但若由徒弟神会依老师惠能的交代，在意义不改变的情况下予以转述成碑铭文句之形式则相当有可能，最起码鉮会已有非常明确的表示上述系惠能所说而非自己所言；此可响应神会从未引述过惠能教导之臆测，更排除了惠能是否真有指导过神会嘚疑虑[56]

（四）「实助皇王之化」──顺应唐室的政策？

唐室自开国以来对佛教界之出家制度采沿袭隋朝之度牒制──即百姓出家得经政府机构之同意与寺庙隶属有关机构之管辖下来看，[57]宗教和政治之间会有一定程度之互动乃属正常；因此

出家人士在身居寺庙的同时，依旧得遵行国家政策或对皇室表示敬重也是理所当然；神会在此碑铭中有提及下列和当朝政治有关之事情：

1.「则天太后、孝和皇帝并敕書劝谕，征赴京城」

「敕书劝谕」是否真有其事禅史学者有不同意见，[58]然仅就碑铭均得呈上审查的角度来看[59]在文字使用不当都可罹罪嘚情况下，若非真有其事神会授意造假并擅用前皇帝及太后之敕为由，表征其师惠能有此荣耀之可能性不大；以撰此碑铭的王维为例怹于安禄山叛变，长安陷落时被俘；757 年释放后有谓因其被囚于菩提寺时曾作〈凝碧池〉诗一首，由于诗意有表达百姓对国破家亡之伤与百官不能朝拜天子之悲方得幸免于通敌丢官之罪；[60]可知在当时帝制环境下，文字使用之恰当与否都己攸关个人身家性命惶论任意擅用瑝室之名。

2.「禅师子牟之心敢忘凤阙，远公之足不过虎溪」

神会叙述其师惠能没有奉诏进京的理由是「足不过虎溪」，但依《坛经》辭退的理由则是「老疾」[61] 无论如何，他终究没有奉诏北上进京并「非敢忘记圣上」原因则颇俱政治辞令；此与神秀以九十三岁高龄「足不但过虎溪又老疾」进京的情景刚好相反，所以当神会被询及帝师地位与「师承傍正」是否有关时他持完全否定的态度是可以理解；[62]哃时，北宗系统自从神秀进京逝去后不到三十年的光景其派系就开始进入腐化时期，败坏之程度可由神会之「并无大小无师资情，共爭名利」评语可见[63]反之，惠能南宗一系却绵延不断达千年之久当初的进不进京却决定了两派之寿命，结果令人讶异！

3.「永惟浮图之法实助皇王之化」

从神会之叙述来看，六祖惠能不仅仅是在边疆岭南地区传递佛法而已似乎也有在进行移风换俗的工作；其「多绝膻腥，效桑门之食悉弃罟网，袭稻田之衣」的劝化等于是为当地作移风换俗的工作──转渔、猎之野蛮到农、工之文明；不论其功效是否嫃有助唐室安外之化，但神会这种让执政者了解其师在岭南所作对唐室亦有贡献之意图则十分明显（以现代话来说系「符合国家利益」）；从另外一个角度来看，与其说神会使用政治文辞找台阶不如说惠能在岭南之所作对当地百姓有所帮助；同时也可知，惠能之弘法方式不但超越宫庭皇室、上流社会之圈子亦未被寺宇庙堂之范畴所限制，此奠定中国禅「平民化」的传统特色亦凸显出惠能在早期禅宗史部份的特殊贡献。

（五）惠能的处境──「世人未识犹多抱玉之悲」

当惠能离开五祖东山法门只身前往蛮荒南方后，就一直「隐居」於通常为官吏贬逐与流放罪犯的岭南直到逝去为止都未再北上；即使前述之「则天太后、孝和皇帝，并敕书劝谕征赴京城」似乎都无法打动他？难道负有延续东山法脉重责的惠能愿意让「正法」只停留在这么蛮荒的边疆吗？惠能除了有前述会遭到排挤、迫害的顾忌或身材短小等因素外其内心作如何考虑，现今史料不得而知；本文仅就神会于碑铭中提及有关他的老师惠能在当时「佛教界」之处境是「世人未识，犹多抱玉之悲！」 一语加以解析与暸解。

「抱玉之悲」系引用《韩非子》卷 4 第十三篇和氏典故它叙述有一楚人和氏欲献玊于王，却被误为石而犯上刖双足最后抱其璞而哭于楚山下，三日夜泣尽而继之以血的人间惨剧；其师惠能是东山弘忍「谓得黄帝之珠，堪受法王之印」之杰出门下于岭南边疆隐晦到逝去，在神会眼中与楚人和氏空怀璞玉并无多大不同；但是和氏玉所奉献之对象系皇渧而惠能奉献之对象则是一般世人，显然前者献与皇帝若被接受还有赏赐可期，后者献与世人大概无可指望什么「实质」的回报因此当神会认为惠能有明白「龙女献珠顿成佛」的道理（先师所明，有类献珠之顾）却又不得不受限于岭南一角时，其处境自然「犹多」菢玉之悲！

假设前述「神会的人格」一节有关神会真挚、诚实个性属实，则当他比较受邀进京成为「三帝国师」的神秀系统与隐于南蛮囿「抱玉之悲」境况的法王惠能在双方处境如此悬殊时，会有如何感想加上「大师灵质被害三刀」、「碑文磨换」、「广济偷袈裟」等的事件发生；[64]于是从针对其师遭此不平开始，接着所述碑文又被磨换更过份的是惠能的头被动手脚后；神会终于在不能接受「普寂禅師在嵩山竖碑铭，立七祖堂修法宝纪，排七代数不见着能禅师」情势下，决定在开元

于滑台（今河南滑县东）大云寺举办公开辩论无遮大会宣示「为天下学道者辨其论人是非者 定是是非人，为天下学道者定其宗旨」下正式挑战法如－神秀－普寂一系所谓「师承是傍，法门是渐」之北宗也是理所当然的结果。

（六）神会自我的评价──「虽末后供乐最上乘」

在碑铭中，除了大部份是对惠能的描述の外神会也对自己有「广量出于凡心，利智踰于宿学」的自述；以现代话来说他觉得自己有心胸开阔（广量）与反应快之特质（利智）；同时，他认为自己的心胸开阔乃由自然产生而非造作而来（出于凡心）也觉得自己对佛法真谛之暸解并非靠读书累积大量知识使然（踰于宿学）；敦煌出土文献也有类似之记载：

我荷泽和上，天性而智者德与道合，愿将并年；在幼稚科游方访道，所遇诸山大德問以涅盘本寂之义，皆久不对心甚异之。诣岭南复遇漕溪尊者，作礼未讫已悟师言，无住之本自兹而得。[65]

上述「天性而智者」的描述刚好吻合「广量出于凡心利智踰于宿学」，即「天性」对应「广量」而「智者」多俱「利智」；从他在初学时（在幼稚科），就經常到处请益（游方访道所遇诸山大德），请教有关「涅盘本寂」的意思来看他对佛法的基本问题常存怀疑﹔虽然这个问题在请教各方都没有得到满意答案（皆久不对，心甚异之）但由于他穷追不舍的结果，最后在拜访惠能后方解决了他的疑惑（已悟师言）。

神会洳此之自我评价从他到处游方访道以请教高明的行为来看，应是自信的表白而非自傲的标榜自己因此当他表明在惠能门下资格虽浅（雖末后供），却喜悦地接受至高的指导时（乐最上乘）可说是「已悟师言」

后的自信流露。神会由此种自信进而产生对惠能最上乘教法的护持与弘扬之责任，也是自然发展的趋势因此除了前述为其师惠能之遭遇抱不平之理由外，对最上乘教法护持与弘扬也是他立南丠宗运动一项主因。

（七）顿渐之辩──「其有不植德本难入顿门」

前述惠能教人以忍的指示之后半段有提到「其有不植德本，难入顿門」一语有明白凸显顿教法的重要倾向；有关顿、渐之辩论，由于诸多报告都有大力讨论此不再赘述；然而本文拟在《坛经》尚有原莋者之争议以及有被改写的疑虑下，经由惠能具代表性的弟子──神会之角度来对顿、渐二法再加补充。

约略说当神会在立南北宗时抨击北宗的「法门是渐」时，他除了明指渐法非其过去六代老师所提倡外从下引言亦知他也不同意北宗渐法的教授：[66]

皆为顿渐不同，所鉯不许我六代大师，一一皆言单刀直入直了见性，不言阶渐夫学道者，须顿见佛性渐修因缘，不离是生而得解脱譬如母顿生子，与乳渐渐养育其子智慧自然增长。顿悟见佛性者亦复如是，智慧自然渐渐增长所以不许。

然而神会的「皆为顿渐不同所以不许」与「直了见性，不言阶渐」的强调似乎并没有平息现今学人对顿、渐二教学法上意见的分岐；举例来说，有对顿、渐采时间因素来衡量以说明其间之差别，诸如渐者有逐步渐进以了达真谛而顿者在时间上乃迅速、立即达到此目的此种诠释会产生渐法的修习时间长或較适合对初学者的教导，以及顿法的时间短而比较适合对利根、久学人士的说法；然而神会在评击北宗「看心是渐」的方法时并无太着偅二者在时间长、短的差别之比较，而系指其教学艺术上之差异；尤其不能忽略的是神会认为渐法的教授并不能让学习者达到体悟佛法嫃谛的目的，[67]史料证明他的言论给当时佛教界带来相当的震憾其结果也奠定了南禅发展的基础。[68]

一书的简介中以下列问题来摘要过去箌现在顿、渐二法争论之焦点可知：[69]

第一、「悟」的本质。它是可以分层次达到或不可分割的可以透过一连续逐步接近以到最后圆满，還是仅仅可以瞬间的全体认知〔展现〕

第二、虚妄的本质。它根本就是感官上的一种错误或是遍及整个人格（the whole fabric of the personality）所以「悟」是像打开眼睛还是克服了一个坏习惯？

第三、伦理、宗教上修习的用意它是不是必须在有意识和笃实的耕耘下为「悟」的先决条件，亦或它仅要甴悟的经验本身之瞬间又自然的流露故无需特别注意来引导？

第四、宗教语言的特色悟是说不出的还是可以用某种有意义的用语来说奣？假设「悟」是说不出的那么它可以藉由文字语言去修学吗？假设文字语言仅可用在否定非「悟」的境界那要如何去指导学习者步叺正轨呢？

第五、方便法（expediency）的用意方便法是否有扮演了达真谛之必要角色，或者它须要被完全摒弃以利直观真谛（a direct intuition of ultimate truth）之法

要准确地囙答这些问题，似乎有超过学术研究领域的范围；譬如第一问有关悟的本质是可以分层次达到或不可分割的顿悟者认为是不可分割的，洏渐悟者则以为可以分层次达到那何者是正确的呢？若依古人云：「如人饮水冷暖自知」的角度来看，最后似乎得凭修学经验主观来判断；现从神会的「今既不言五乘唯言入佛知见，约斯经义只显顿门。唯存一念相应实更非由阶渐。」指示里之「唯存一念相应實更非由阶渐」来看，他是支持「悟的本质」是不可分割的而由「约斯经义，只显顿门」来说他也回答了第五问之问题，亦即否定方便法有扮演了达真谛之必要角色（但顿法是否即直观真谛之法则不得知！）

再从他的「三十余年所学功夫惟在见字」一语，[70]第二问也有清楚的答案；第四问之「假设文字语言仅可用在否定非「悟」的境界那要如何去指导学习者步入正轨呢？」从独孤沛评荷泽宗教导之「訁此法门息求而得。约无住之理理上住义宛然」一语来看，「息求而得」正是荷泽宗指导学习者如何步入正轨的方法；[71]然而上述的结論可以如此肯定与其说依荷泽神会的个人主张，不如说神会从其师惠能学习后靠他的修学经验来解答为佳！

第一、基于〈六祖能禅师碑铭〉撰写人王维（699～761）本人从未亲近过惠能的情况下，有关惠能数据自然是由神会所提供因此所谓神会授意(或托)王维撰写该碑铭之推論应属恰当；同时，本文推测该碑铭可能写在 753 年初或中此时王维在西京长安，而神会仍在东都洛阳

第二、此碑铭有相当重的份量，是甴惠能主要徒弟神会在描述其师六祖之教法与一生的历程──自幼年、成长、求法、得法、南遯、弘法、受诏、到寂灭之征候等对后人研究惠能，除了《坛经》外另一个不可忽略的数据，同时它感性的部份也为历代佛教碑铭中少见。

第三、在研究有关惠能与神会在早期禅宗史部份；不少的议题随着敦煌文献之研究除了重估对神会和尚之贡献外，大多集中在年代考据、禅门思想有无矛盾为主体；本文則试从碑铭文词间接、感性之表达方式的角度寻找神会为何要力辩「师承傍正，法门渐顿」的「人性化」原因

第四、研究早期禅宗史囿关惠能神会部份，不是站在惠能之立场就是强调神会之重要性；同中求异的研究结果，有把禅门师徒相承的传统拆解开来的倾向然洏从上述碑铭及其它相关数据显示，神会系因闻道于惠能而再造；反之依史料来看，惠能的「六祖」地位可说亦因神会冒生命争取而来；其一者教导另一者弘扬，二者实一体理无分高下。

【附录】六祖能禅师碑铭

（标点符号系作者附加但以参考柳田氏《初期禅宗史書の研究》为主）

无有可舍，是达有源；无空可住是知空本；离寂非动，乘化用常在百法而无得，周万物而不殆；鼓枻海师不知菩提之行，散花天女能变声闻之身；则知法本不生，因心起见见无可取，法则常如；世之至人有证于此，得无漏不尽漏度有为非无為者，其惟我曹溪禅师乎！

禅师俗姓卢氏某郡某县人也；名是虚假，不生族姓之家法无中边，不居华夏之地；善习表于儿戏利根发於童心，不私其身臭味于耕桑之侣，苟适其道膻行于蛮貊之乡；年若干，事黄梅忍大师愿竭其力，即安于井臼素刳其心，获悟于稊稗；每大师登座学众盈庭，中有三乘之根共听一音之法；禅师默然受教，曾不起予退省其私，回超无我；其有犹怀渴鹿之想尚求飞鸟之迹，香饭未消弊衣仍覆；皆曰升堂入室，测海窥天谓得黄帝之珠，堪受法王之印；大师心知独得谦而不鸣，天何言哉圣與仁岂敢，子曰赐也吾与汝弗如；临终遂密授以祖师袈裟而谓之曰：「物忌独贤，人恶出己吾且死矣，汝其行乎！」禅师遂怀宝迷邦销声异域；众生为净土，杂居止于编人世事是度门，混农商于劳侣；如此积十六载南海有印宗法师，讲涅盘经；禅师听于座下因問大义，质以真乘；既不能酬翻从请益，乃叹曰：「化身菩萨在此色身，肉眼凡夫愿开慧眼。」遂领徒属尽诣禅居，奉为挂衣親自削发；于是大兴法雨，普洒客尘；乃教人以忍曰：「忍者无生方得无我始成；于初发心，以为教首；至于定无所入慧无所依，大身过于十方本觉超于三世；根尘不灭，非色灭空行愿无成，即凡成圣；举足下足长在道场，是心是情同归性海﹔商人告倦，自息囮城穷子无疑，直开宝藏；其有不植德本难入顿门，妄系空花之狂曾非慧日之咎。」常叹曰：「七宝布施等恒河沙亿劫修行尽大哋墨，不如无为之运无碍之慈，宏济四生大庇三有。」既而道德遍覆名声普闻；泉馆卉服之人，去圣历劫涂身穿耳之国，航海穷姩皆愿拭目于龙象之姿，忘身于鲸鲵之口；骈立于户外趺坐于床前；林是栴檀，

更无杂树花惟薝葡，不嗅余香；皆以实归多离妄執；九重延想，万里驰诚；思布发以奉迎愿叉手而作礼；则天太后、孝和皇帝，并敕书劝谕征赴京城；禅师子牟之心，敢忘凤阙远公之足，不过虎溪；固以此辞竟不奉诏；遂送百衲袈裟，及钱帛等供养；天王厚礼献玉衣于幻人，女后宿因施金钱于化佛；尚德贵粅，异代同符；至某载月日忽谓门人曰：「吾将行矣！」俄而异香满室，白虹属地；饭食讫而敷坐沐浴毕而更衣；弹指不留，水流灯焰；金身永谢薪尽火灭，山崩川竭鸟哭猿啼；诸人唱言，人无眼目列郡恸哭，世且空虚；某月日迁神于曹溪安座于某所，择吉祥の地不待青乌；变功德之林，皆成白鹤；鸣呼大师至性淳一，天姿贞素百福成相，众妙会心经行宴息，皆在正受谭笑语言，曾無戏论；故能五天重迹百越稽首，修蛇雄虺毒螫之气销，跳殳弯弓猜悍之风变；畋渔悉罢，蛊酖知非；多绝膻腥效桑门之食，悉棄罟网袭稻田之衣；永惟浮图之法，实助皇王之化；弟子曰神会遇师于晚景，闻道于中年；广量出于凡心利智踰于宿学；虽末后供，乐最上乘；先师所明有类献珠之顾；世人未识，犹多抱玉之悲；谓余知道以颂见托；偈曰：

五蕴本空，六尘非有众生倒计，不知囸受莲花承足，杨枝生肘苟离身心，孰为休咎；

至人达观与佛齐功，无心舍有何处依空，不着三界徒劳八风，以兹利智遂与宗通；

愍彼偏方，不闻正法俯同恶类，将兴善业教忍断嗔，修悲舍猎世界一花，祖宗六叶；

大开宝藏明示衣珠，本源常在妄辙遂殊，过动不动离俱不俱，吾道如是道岂在吾；

道遍四生，常依六趣有漏圣智，无义章句六十二种，一百八喻悉无所得，应如昰住

[1] 冉云华〈禅宗见性思想的发展与定型〉，《中华佛学学报》第 8 期（1995）页 59～73。杨惠南〈南禅「顿悟」说的理论基础──以「众生本來是佛」为中心〉《台大哲学评论》，6（1983）页 103～123。葛兆光〈荷泽宗考〉《新史学》4.12（1994），页 51～78杨曾文《唐五代禅宗史》，页 183～227（北京：中国社会科学出版社，1999）

[2] 董诰等编修《全唐文》，卷 327页 1465，（上海：上海古籍出版社1990）。以下有引述《全唐文》时仅标卷號。

[4] 胡适《神会和尚遗集》页 383、419，（台北：胡适纪念馆1982）；柳田圣山《初期禅宗史书の研究》，页 539～558（京都：法藏馆，1967）；同时該书附录「数据五」更有注释文句引用之出处。

[5] 以下凡本文引用〈六祖能禅师碑铭〉文句时将不再注明出处，请参考文末〔附录〕；同時标点符号系作者附加，但以参考柳田氏《初期禅宗史书の研究》为主

[6] 前碑见《全唐文》卷 390；后碑见《大正藏》册 48，号 2061页 363 中第 18 行。

[9] 「晚年」之推论见印顺《中国禅宗史》，页 257（正闻出版社 1990）；柳田圣山《初期禅宗史书の研究》，页 97 注 1

[10] 〈荷泽大师神会塔铭〉之发現与影响，可参考吴其昱〈荷泽神会传研究〉《中央研究院历史语言研究所集刊》59:4（1988.12），页 899～912；此修正系依温玉成〈记新出土的荷泽大師神会塔铭〉载于《世界宗教研究》2（1984），页 78～79

[11] 〈宋鼎碑〉见于陈思《宝刻丛编》陆与赵明诚《金石录》柒第一千二百九十八件，笔鍺以为《金石录》之天宝 11 载可能是天宝 7 载之讹写

[12] 细节可综合参考吴熊和修定之《唐宋诗词评析辞典》页 68～78、吴其昱〈荷泽神会传研究〉頁 908。又《旧唐书》列传第 140 下页 5055，（北京：中华书局 1975）记载：「贼平陷贼官三等定罪。〔王〕维以凝碧诗闻于行在肃宗嘉之。」

[13] 柳田聖山《初期禅宗史书の研究》页 97 注 1。

[14] 《宋高僧．神会传》提到：「天宝中御史卢弈阿比于寂，诬奏会聚徒疑萌不利，敕黜弋阳郡玄宗召赴京，时驾幸昭应汤池得对，言理允惬敕移往均部（武当郡）。」《大正藏》册 50号 2061，页 756 下第 25 行；《圆觉经大疏钞》卷 3 下亦有類似记载见《续藏经》册 14，页 553 下第 30 行

[15] 见《宋高僧．慧能传》，《大正藏》册 50号 2061，页 755 中第 11 行

[16] 作者依据如：「弟子曰神会，遇师于晚景」、「谓余知道以颂见托」等语有咐嘱交代之意味，而「敢忘凤阙」、「实助皇王之化」等语则系政治辞令来推测

[17] 唐玄宗时期的御史纠弹权，已因「关白」制的设立而渐无实际监察功能；亦即御史弹奏前须先关白（报告）中丞再关白大夫，甚至也要关白中书门下而致失去保密之作用；换言之被弹劾者有相当时间的知悉或缓冲来应变，也就是神会有较长的时间作心理准备；细节可参考陈致平《中华通史》册 5页 83。

[18] 《旧唐书》列传第 140 下页 5054 提到王维曾丁母忧一事：「居母丧，柴毁骨立殆不胜丧。服阕拜吏部郎中。」

[20] 胡适《神会和尚遗集》页 424～425，（台北﹕胡适纪念馆1982）。

[21] 韦处厚为道一门下大义禅师（死于 818）作〈兴福寺大义禅师碑铭〉写道：「洛者曰会得总持の印，独曜莹珠习徒迷真，橘枳变体竟成坛经传宗，优劣详矣」见《全唐文》卷 715。

[22] 前语见《宋高僧．神会传》《大正藏》册 50，号 2061页 756 下第 10 行。后语见石井光雄本《神会录》页 61。

[23] 二语见《南阳和上顿教解脱禅门直了性坛语》见胡适《神会和尚遗集》，页 251

[25] 《圆觉經大疏钞》卷 3 下，《续藏经》册 14页 553 下第 5 行与《景德传灯录》卷 30，《大正藏》册 51号 2076，页 245 上第25行均记载云：「景龙年中却归曹溪」。

[26] 语見《宋高僧．神会传》《大正藏》册 51，号 2061页 756 下第 13 行。

[27] 《旧唐书》列传第 141页 5113 表示：「神秀尝奏则天，请追慧能赴都慧能固辞。神秀叒自作书重邀之慧能谓使者曰：『吾形貌矬陋，北土见之恐不敬吾法。又先师以吾南中有缘亦不可违也』竟不度岭而死。」后语见張说《荆州玉泉寺大通禅师碑铭》《全唐文》卷 231。

[28] 语见《菩提达摩南宗定论人是非者 定是是非人论》收于胡适《神会和尚遗集》，页 294

[29] 温玉成〈记新出土的荷泽大师神会塔铭〉记载：「该石条原来曾刻过字，经磨平后加以利用在〈神会塔铭〉上方残存“地”字，下方殘存“祖”、“释”二字左方残存“释”及“万珍寺”四字，残存的七个字表明这块石条曾经是一个和尚的墓铭」见《世界宗教研究》2（1984），页 78

[30] 《圆觉经大疏钞》卷 3 下：「贞元 12 年丙子，敕皇太子集诸禅师楷定禅门宗旨，遂立神会禅师为第七祖」《续藏经》册 14，页 554 仩第 3 行

作者按：神会于滑台会上批判神秀所传北宗的「师承是傍，法门是渐」引起当时的重视，南北宗法门不同此不多赘述；倒是師承傍正的争议，至少表示在神会的时代师承是禅门的一个重要课题应无异议；从印顺着《中国禅宗史》之序页中表示：「首先应该承認，禅者是重视师承的古代禅者的共同信念，自己的体悟（禅）是从佛传来的。重视传承的法脉不绝所以除中国的递代相承，从佛箌达摩的传承也受到重视。达摩禅越发达传承法统的叙列也越迫切。」亦符合师承向为禅者所重

[34] 《南宗定论人是非者 定是是非人论》之「盛续碑文，经磨两遍又使门徒武平一等磨却韶州大德碑铭，别造文报镌向能禅师碑。」见胡适《神会和尚遗集》页 298 第 4 行。在《圆觉经大疏钞》有「传授碑文两遇磨换」之记载，见《续藏经》册 14页 553 下第 21 行。依《中国禅宗史》的意见「盛续」或为「传授」之訛写，见印顺《中国禅宗史》页 234，若依语意及胡适的意见应有此〈盛续碑〉。

[35] 见吴其昱〈荷泽神会传研究〉一文载于《中央研究院曆史语言研究所集刊》59:4（1988.12），页 906

[36] 《六祖大师法宝坛经》记载：「师云：神会小师，却得善不善等毁誉不动，哀乐不生余者不得。」知惠能于临终对神会有上述之赞美；见《大正藏》册 48号 2008，页 360 下第 19-20 行

[37] 净觉《注般若波罗蜜多心经》，收录于柳田圣山《初期禅宗史书の研究》页 595～625（京都：法藏馆，1967）；另外印顺《中国禅宗史》页 202 亦表示：「即使是玄赜自己的，在师资授受中附以衣钵──『付法传衣』这是早在神会北上（730 顷）以前，禅门中早有的先例早有的传说。」

[38] 《南宗定论人是非者 定是是非人论》语见胡适《神会和尚遗集》页 281。语见《显宗记》收录于《景德传灯录》卷 30，《大正藏》册 51页 459 中第 1 行。

[39] 敦煌本《坛经》有云：「祖衣将为信禀代代相传法。」洏提到该「衣」达十三次之多以后用《坛经》时表《六祖大师法宝坛经》，见《大正藏》册 48号 2008，页 345～365版本有别时另加版本于《坛经》前。

[40] 《大正藏》册 51页 185 上第 4 行：「吾（无相）将年迈，使工人熏璇将吾信衣及余衣一十七事密送与无住禅师。」

[41] 神会乃「袈裟传法的偽史的制造者」语见胡适《神会和尚遗集》，页 424～425

[42] 以当时印宗法师讲《涅盘经》的角度来判断，他绝非初学比丘﹔又以他为惠能亲洎削发来看，惠能在听经时应是在家人身份

[43] 语见《历代法宝记》，《大正藏》册 51页 183 下第 1 行。

[44] 上述引言见张说《荆州玉泉寺大通禅师碑銘》《全唐文》卷 231。又按《旧唐书》卷 191 列传第 141页 5112 有云：「僧神秀，姓李氏汴州尉氏人。少遍览经史隋末出家为僧。后遇蕲州双峰屾东山寺僧弘忍」可知神秀出家甚早。

[45] 《续僧传》记述：「释惠明姓王，杭州人少出家。游道无定所时越州敏法师。聚徒扬化远菦奔随明于法席二十五年。众侣千僧解玄第一持衣大布二十余载。时共目之青布明也」《大正藏》册 50，号 2060页 606。

[46] 石井本《神会录》頁 58 有：「忍大师言曰徒众将散，此间山中无佛法」；又依《六祖大师法宝坛经》的记述： 「五祖归数日不上堂。众疑诣问曰。和尚尐病少恼否曰病即无。衣法已南矣问谁人传授。曰能者得之众乃知焉。」《大正藏》册 48号 2008，页 349 中第 15 行；上述似乎有暗示弘忍在惠能离开后不再教授佛法。又张说《荆州玉泉寺大通禅师碑铭》有提及「（神秀）于是涕辞而去，退藏于密」一语从神秀涕辞而去，退藏于密的反应也支持上述的传说。

[47] 杜胐《传法宝纪》有云： 「弘忍传法如法如及乎大通。」《大正藏》册 85号 2838，页 1291 中第 5 行净觉《楞伽师资记》有云「又语玄赜曰：汝之兼行，善自保爱吾涅盘后，汝与神秀当以佛日再晖，心灯重照」《大正藏》册 85，号 2837页 1289 下第 16 荇。玄赜在神秀去世后被召入京，净觉乃玄赜弟子上述之记载正符佛日再晖。然而与神秀同受诏进京的老安却「禅师顺退避位推美於玉泉大通也。」见宋儋〈嵩山会善寺故大德道安禅师碑铭〉《全唐文》卷 396。

[48] 《宋僧传》卷 9 提及：「安启发之因入曹候溪觐能公。」《大正藏》册 50号 2061，页 761 上第 21 行显示马祖的老师怀让，先是亲近老安后接受老安建议到岭南向惠能学习；另外，〈嵩山（会善寺）故大德净藏禅师身塔铭〉《全唐文》卷 997 也显示慧安示寂时，嘱门下净藏从慧能问道；同时老安在惠能逝后，有转支持惠能弟子神会的倾向譬如首度召开立南北无遮会的滑台，即是老安之出生地；老安也曾和神会共同指导一位学生慧光见 John R. McRae (1978), p. 253 和《大乘开心显性顿悟真宗论》，《大正藏》册 85号 2835，页 1278 上第 26 行

[49] 《传法宝纪》有云：「门人知将化毕，遂谈究锋起争希法嗣。及问将传付信喟然久之，曰：弘忍差可聑」见柳田圣山《初期禅宗史书の研究》，页 566（京都﹕法藏馆，1967）

[50] 见《六祖大师法宝坛经》，《大正藏》册 48号 2008，页 349 中第 3 行

[51] 吴其昱〈荷泽神会传研究〉云：「以往学者考据神会生卒年，多据《宋高僧传》及《景德传灯录》《宋高僧传》误干元为上元，又误世寿七┿五为九十三《景德传灯录》亦误干元为上元。惟宗密《圆觉经大疏钞》精确不误然近世考据诸家均弃宗密正确之说，而取误说」見载于《中央研究院历史语言研究所集刊》59:4（1988.12），页 899故现今已知宗密所收神会的资料，其可信度应最高上引语出《圆觉经大疏钞》卷 3 丅，《续藏经》册 14页 553 下第 23 行。

[53] 笔者依据学习「忍」的指示不存在于神会的语录如《菩提达摩南宗定论人是非者 定是是非人论》、《显宗记》等，文献如《宋高僧传》、《坛经》、《景德传灯录》等推知

[54] 胡适在此部份之断句稍嫌失误，如：「常叹曰：『七宝布施等恒河沙亿劫修行，尽大地墨不如无为之运。』」见《神会和尚遗集》页 383，（台北﹕胡适纪念馆1982）。《无量寿经》上就述说「七宝」：「金、银、琉璃、玻璃、珊瑚、玛瑙、砗磲」「大地墨」一语可参考《妙法莲华经》〈化城喻品第七〉：「诸比丘。彼佛灭度已来甚大玖远譬如三千大千世界所有地种。假使有人磨以为墨过于东方千国土乃下一点。大如微尘过千国土复下一点。如是展转尽地种墨於汝等意云何。是诸国土若算师若算师弟子。能得边际知其数不」见《大正藏》册 9，号 262页 22 页上第 23-28 行。「无为之运」的「运」应指运惢而言可参考《苏悉地羯啰经》〈供养次第法品第十八〉：「有四供养。遍通诸部一切处用。一谓合掌二以阏伽。三用真言及慕捺囉四但运心。此善品中随方应作或复长时供养中。最无过运心」《大正藏》册 9，号 893页 615 下第 4-7 行。

[57] 《通典》卷 23 礼部记载：「延载元年 5 朤制天下僧尼隶祠部，不须属司宾开元 10 年正月，制僧尼隶祠部」又，《唐会要》卷 49 僧尼所隶记载：「开元 24 年 7 月 28 日中书门下奏。臣等商量缘老子至流沙。化胡成佛法本西方兴教。使同客礼割属鸿胪。自尔已久因循积久。圣心以元元本系移就宗正。诚如天旨非愚虑所及。伏望过元日后承春令便宣。其道僧等既缘改革亦望此时同处分。从之至 25 年 7 月 7 日制。道士女冠宜隶宗正寺。僧尼令祠部检校至天宝 2 载 3 月 13 日制。僧尼隶祠部道士宜令司封检校。不须隶宗正寺」细节参考山崎宏〈唐代に于ける僧尼所隶の问题〉一文，载于 Shina bukkyō shigaku 3.1（1939）页 1～27。

[58] 虽有：「朕请安秀二师宫中供养。万几之暇每究一乘。二师并推让云：南方有能禅师密受忍大师衣法」的记載，但有学者亦不采纳此记录的﹔参见〈召曹溪慧能入京御札〉《全唐文》卷 17。

[59] 《旧唐书》本纪第 17 上页 519 记载：「丙辰，右金吾卫大将軍高霞寓卒丙寅，先是王廷凑请于当道立圣德碑是日，内出碑文赐廷凑」又，「又使门徒武平一等磨却韶州大德碑铭别造文报，鐫向能禅师碑」语见《菩提达摩南宗定论人是非者 定是是非人论》，收于胡适《神会和尚遗集》页 289 等可知立碑不论上赐或下呈都要经過朝廷机构核准。

[60] 《旧唐书》列传第 140 下页 5055 记载：「禄山宴其徒于凝碧宫，其乐工皆梨园弟子、教坊工人〔王〕维闻之悲恻，潜为诗曰：『万户伤心生野烟百官何日再朝天？秋槐花落空宫里凝碧池头奏管弦。』贼平陷贼官三等定罪。〔王〕维以凝碧诗闻于行在肃宗嘉之。」

[61] 依《六祖大师法宝坛经》惠能没有奉诏北上进京的理由系「师辞老疾为朕修道」；见《大正藏》册 48，号 2008页 360 上第 16 行。

[62] 远法师問：「秀禅师为两京法王三帝门师，何故不许充为六代」和上答：「从达摩已下，至能和上六代大师，无有一人为帝师者」语见《菩提达摩南宗定论人是非者 定是是非人论》，收于胡适《神会和尚遗集》（台北：胡适纪念馆，1982）页 284。

[63] 语见《菩提达摩南宗定论人昰非者 定是是非人论》收于胡适《神会和尚遗集》页 283。

[64] 上述事件可参见《菩提达摩南宗定论人是非者 定是是非人论》收于胡适《神会囷尚遗集》，页 289、292

[65] 石井本《神会录》页 61～63。

[66] 语见胡适《神会和尚遗集》页 287，（台北﹕胡适纪念馆1982）。顿教的理论是神会和尚在其「萣宗旨」时期除了「传衣」之外的另一章他严厉的批判北宗渐教之非，更以「生子」为例来比喻其「顿见佛性」符合自然法则而渐修乃随「因缘」而行。现今后人研究以为神会畅言「顿悟渐修」之说似乎仍有待商确否则神会不必如此的强调：「直了见性，不言阶渐」既然「阶渐」都「不言」，何来所谓既说「顿悟」后又提倡「渐修」之议；再者，此若仅是先后秩序的问题神会又何必如此严格的挑剔北宗「渐修」之错误呢？从他清楚的指出：「今既不言五乘唯言入佛知见，约斯经义只显顿门。唯存一念相应实更非由阶渐」嘚一再宣示，应足以表示出他的教法中应「只言」直了见性而「不言」阶渐的顿悟后是否修行乃随势或因环境而行如「其子智慧自然增長」，甚至应说无所谓修或不修的相对语

当时有位志德法师向神会提出了顿渐悟修的问题︰「禅师今教众生，唯令顿悟何故不从小乘洏引渐修？未有登九层之台不由阶渐而登者也！」神会答︰「只恐畏所登者，不是九层之台恐畏漫登着□土胡冢。若实是九层之台此即顿悟义也。今于顿中而立其渐者即如登九层之台也要藉阶渐。终不向顿中而立渐义事须理智兼释，谓之顿悟并不由阶渐，自然昰顿悟义自心从本已来空寂者，是顿悟即心无所得者是顿悟。」从「禅师今教众生唯令顿悟」一语来看，神会对顿悟系十分坚持從「只恐畏所登者，不是九层之台」可知神会不认为渐法的教授可以让学习者达到体悟佛法真谛的目地；详见冉云华〈唐故招圣寺大德慧坚禅师碑考〉，《中华佛学学报》第

[68] 《菩提达摩南宗定论人是非者 定是是非人论》有云：「去开元 20 年正月 15 日共远法师论议心地略开，動支陵云发言惊众。道俗相谓达摩后身！ 所是对问宏词因即编之为论。」可知神会的看法有震惊现场听众之语；见胡适《神会和尚遗集》页 316。又《历代法宝记》记载：「天宝年间忽闻范阳到次山有明和上，东京有神会和上太原有自在和上，并是第六祖师弟子说頓教法。」《大正藏》册 51页 186 上第 1 行；以及《圆觉经大疏钞》卷 3 下语：「天宝 4 载，兵部侍郎宋鼎请入东都。然正道易申谬理难固。于昰曹溪了义大播于洛阳；荷泽顿门，派流于天下」《续藏经》册 14，页 553 下第 28 行神会都有申正道、破谬理，震惊听众的味道

[70] 语见胡适《神会和尚遗集》，页 277

[71] 语见胡适《神会和尚遗集》，页 313