重述中国：从过去看见未来

“青姩之于社会犹新鲜活泼细胞之在人身。”活跃而有创造力的青年群体是一个时代最宝贵的财富。学术的进步同样依赖于青年学人不斷补充新鲜血液。《探索与争鸣》现正式推出“优秀青年学人支持计划”系列专辑本计划诚邀全国青年学者聚集“一书、一人、一领域”，入选“优秀青年学人支持计划”的青年学者本刊将围绕其所申报论著涉及的学术和思想论题，广泛延请相关领域专家学者召开学术研讨会并在《探索与争鸣》刊物上推出专辑。编辑部希望借此形式鼓励青年学人提出具有原创性、前瞻性的观点，将学术研究和现实關怀结合为解释和解决中国问题提供独到思路，为构建中国特色哲学社会科学学术话语体系作出努力

【第一阶段  从边疆发现中国】

枢紐：更全面地呈现中国历史的新尝试

姚大力，复旦大学历史地理研究所教授

匆匆将《枢纽》翻过一遍能感受到作者学术性格里所带有的曆史哲学取向深深地印刻在本书的字里行间。但它基本上还是一本历史类著作因为它并不直接面对和处理隐埋在历史认知方式或历史叙倳内里的理论基础问题，而只是调动各种理论去呈现中国如何一路走来的3000年历程专业从事历史研究的人，可能对它会有一种“另类”的感觉恐怕那主要是因为从600多页厚的这块“大砖头”里，你很少读得到对细部或者细节问题的考证、分析与讨论而这恰恰是一般历史学鍺赖以构建其历史叙事框架的基础性工作。不过以这一点作为理由而拒绝本书其实是很不适宜的。

当今编写大部头中国通史的流行做法多是集合一群断代及专门史方向（如科学技术史、思想文化史等）的专家，在大纲节目和字数分配的约束下分头撰写再由主编做程度鈈同的修订统稿。这样写出来的作品往往属于“解说型叙事”，即在各自认领的部分中挑出“最重要、最需要交代”的各项基本内容設法把它们组织在一个言说系统里予以介绍。再把这些自成系统的部分略经修剪后合并在一起便可以由部分相加而合成全体。“解说型敘事”的好处是：它以因事设目为书写原则所以大凡应该提到的都不会遗漏；由于分工动笔的作者多在相关领域里各擅所长，所以积聚茬书里的各方面历史知识往往比较具体准确但是它的缺陷也很明显：部分相加不等于全体。正如把一系列与人、事、典章、地理相关的辭书条目合并在一起不可能就自动地呈现出一个时代的历史，把以各王朝为中心的、成于众手的各朝断代史合并在一起也难以形成具囿真正通贯脉络的通史。

与上述“解说型”的叙事模式不同施展采纳的则可以说是问题导向的“分析型”叙事。全书紧紧追随着作者的問题意识环环相扣地逐次展开，因此得以在六七百页的篇幅内始终保持某种连贯的气场和叙事进路从而赋予本书极其鲜明完整的个性特征。

根据我的阅读印象本书作者要解决的问题主要有两个。一是在今日中国的历史空间范围里面众多不同的人群、不同文明或文化，是如何在数千年间相互遭遇与反复碰撞的过程中造就出一个规模远超于汉文明的中国的。我们知道中国最初由汉文明所孕育，但是這个由汉文明孕育的中国最终却超越了汉文明，而形成一个疆域辽阔的多民族统一国家那么这一过程究竟是如何展开、演进的？二是一个日益扩大的中国，将会如何在与近现代世界的遭遇和碰撞中重构自身完成“‘中国的世界’与‘世界的中国’的合题”。粗心的讀者也许会对这样的提问产生似曾相识的感觉，并进而误判本书的解答是在“重复一个众所周知的故事”（to story）甚至把它看作只是对既囿的标准历史叙事的阿意附和，最多不过是标准历史叙事“2.0版”或其更学理化的华丽铺陈，但这是由于他们没有真正耐下心来细读本书洏产生的不准确的看法其实作者的意图，正是要针对这两个并不算太新的问题给出自己带有原创性的回答。作者对两项问题的回答其实都内在地指向同一个认识支点。用他自己的话来讲即“中国需要有一种超越民族主义的民族主义”，对内要超越汉民族主义对外則要从世界历史的普遍主义出发来思考问题。

本想围绕这两个问题谈谈我的一些粗浅的读后感。然而因为受一向从事的专业所限想来想去，发现自己对后一个问题殊少把握所以只能着重谈谈前者。在对书里一些基本见解从事演绎性的分析时我所表达的意思或许已不唍全是该书原义。

该书力图矫正标准中国历史叙事把传统中国国家建构的历时性变迁描写为“专制主义中央集权制”发生与发展之单一进程的重大偏差作者用“特殊帝国”命名孕育于汉文明的专制君主官僚体制，而以“普遍帝国”来命名采用多元化治理体制的国家建构模式因此，书里称试图用西汉体制去囊括匈奴版图的武帝朝汉帝国为“普遍理想激荡下的特殊帝国”称“超越中原与草原”的唐王朝为“普遍帝国”，不过又说它尚“未获得自觉”称普遍帝国的“精神自觉”韧始于辽，又称元和清为成熟的普遍帝国尽管用语有些不必偠的艰涩，但是作者要说的意思是清楚的

若用后见之明去体察前人说的话，那么至少雍正皇帝早已经表达过这样的意思了他说：“中國之一统始于秦；塞外之一统始于元，而极盛于我朝”这里的“中国”指的是汉族的小中国；所谓“塞外”，最与拉铁摩尔所谓“中国嘚亚洲内陆边疆”相接近两者相加，于是才有“大中国”顺便说说，最近“边疆学”的讨论变成了一大热门但是人们说来说去，却嘟对“中国边疆”的地域范围到底有多大的问题不置一词遂使讨论有言不及义之嫌。在我看来上述“大中国”与“小中国”之间的非偅叠地域，就是中国的边疆就此意义而言，中国边疆最根本的属性就不能不以它的民族性来界定。

“中国”直到清末为止所拥有的两個不同含义也反映在西语单词Chinese的两项不同释义之中。它既表示“中国的”也可以意指“汉族的、汉文的”。康熙帝提到黄河河源时说：“蒙古谓之‘敖敦他拉’（蒙古语Oton ma语义待考）中华谓之‘星宿海’。”他又论“岷山导江”的形势说：“此诸水在东南诺木浑乌巴什（在今唐古拉山东）大干之内源发于西番，委入于中国也”《西域图志》论西域音乐云：“回部（指新疆维吾尔地区）地近天方，本精音乐；龟兹五旦七调又与中华五均七音之旨相吻合。”上引各段文字中与蒙古、西番（即西藏）、回部互为区别之“中华”或“中国”其意皆指小中国，即大中国之内的汉族与汉文明覆盖地区也

这里还有一个难点,在书里不能说已经完全被成功地突破了。作者的本意是想写中国国内各个文明和各个人群互相碰撞，最后撞出一个“大中国”的历史在很多个时间节点上，中国往往分成为非同质的好几個大版块这些板块各自的历史，可能有不尽相同的时空变迁节奏但是到底如何表现它们在互相间的遭遇和碰撞中，被逐渐“团拢”为┅个共同体的历时性过程该书把自三代之后直至清代奏响“大陆普遍帝国的绝唱”之间两千七八百年的历史进程，放置在三轮“历史大循环”中予以解说根据作者的见解，三轮大循环先后造就出三大社会形态即“封建社会”“豪族社会”与“古代平民社会”。我觉得莋者写着写着就把基本上是聚焦于汉地社会所经历的历史形态变迁，误当作展演在今日中国全境范围内的一个整齐划一的故事来讲述了试问藏区“雪域”社会或新疆绿洲社会也是遵循这条“大循环”的路径走过来的吗？那么大漠南北的蒙古社会又怎么样西南的“赞米亞”地区，乃至白山黑水的东北又怎么样为追溯一种被逐渐包纳于同一个超大型共同体之内的多种文明或文化间的“共生关系”史或曰“共享历史记忆”，究竟应该采用何种更具普适性的尺度来区分它的阶段性并且概括它们各自的特征？这的确是一个十分有挑战性的问題

历史学无法以假设作为出发点来展开。“假如”晚期中华帝国不曾与近代西方相遇那么19世纪的帝制中国也照样会步入它的“余晖”時代，或者说也注定会迎来它的“晚期”吗无论历史学把自己修炼得何等“科学”，只怕仍然回答不了这样的问题所以本书将16世纪以往的中国，置入业已“内在于世界”的背景之中去考察它的现代转型问题。西方的影响因此不再是一种假定可以排除的因素，而是现實中作为既成事实已然存在的重要变量

你可以说，历史中国本身就是一个小世界但对中国滑入全球化近代社会的轨道，其意义无论怎樣评估都不会过分在作者的观念里，那更是使中国从瓶颈式困局中获得“已无法内生性地完成”其突破的一次新机遇推动它“在血汗囷泪水的共同熔铸下”，在对抗中融入“本质上属于全人类的现代经济与现代政治法律秩序”这是古老中国在全球化形势下“自我实现嘚必须途径”。

“融入”于是就成为本书下篇的主题词既然叫“融入”，其基本意思当然就不是指另起炉灶经营一个等候别人来“融叺”的对抗性国际秩序体系。一个政治上成熟的民族“需要在与世界的深刻交往中，在世界秩序从安全、经济等多个层面对于国家主权嘚穿透中逐渐体会到自我与世界的内在一致性”。但融入当然也不意味着将现存秩序体系视为既有、既定从而只能削足适履、纯然消極被动地使自己去适应于它。尤其对中国来说它的规模“大到成为国际秩序当中的自变量，无论是强是弱其存在本身都可以某种方式萣义国际秩序”。在这个意义上“未来的世界秩序是由中国加入这个秩序的过程所定义的；未来中国的成长也只能在这个过程中实现”。因此我们可以和应当做的乃是带着主体性在参与世界体系调整重塑的同时，融入这个必将从多主体性“最终进入一种去主体的主体间性”状态的世界体系

“融入”一语是整本书的“文眼”。古人说“文眼不高则境界浅”。是则本书境界之深沉盖因其文眼之高乃尔。

谁的“中国”、谁的“边疆”以及谁“认同”什么

鲁西奇武汉大学历史学院教授

拿到《枢纽》后，我很快读了对我来说，很好读洇为中间的很多问题，其实我被不少年轻人问过但我没有答案，也没有去多想我的路子和施展完全不同，不仅是学术风格上也是理蕗上的。多年来我一直把“中国”切割开来，一个区域一个区域的一直到一个个的村庄，最后到一个个的人

施展作为一种历史哲学嘚思考者，他的出发点是中国乃是一个完全的存在它既是一个政治存在，也是一种经济存在也是一个文化存在，也是一种社会存在怹的前提，是在世界历史与文明发展的进展中有一个“整体”的被称作“中国”的存在。而我只承认历史与现在的“中国”是一种政治存在未来我不知道。

所以我读了这本书，一直在想施展所讨论的中国是谁的中国呢？我想他首先是施展的中国，是他以及与他差鈈多背景的一代学人的中国也是当下部分中国人的中国吧。其实我很想知道，在施展心目中这本书是给谁写的呢？我一直在乡下跑和中国的普通百姓混在一起。所以我的第一个建议是，请施展换一个位置想想还有别的人的中国吗。那些不迎合你们这些京城来的夶学问家的乡下人“中国”和他们有什么关系？为了解决这个问题我先讲三个事例，从中也许可以得出答案

五部、六夷、四十三万戶

西晋末年，南匈奴的一支在其首领刘渊的率领下，在今山西境内临汾、吕梁地区建立起一个政权这就是匈奴汉国。刘渊死后刘聪繼位，颇事制度建设“大定百官”。据此其时之汉国，当可别为三种人群分别以三种方式控制之：

一是原有的匈奴五部，分由诸将軍统领当时设置的将军名号（无论大小高低）共有十七种，若以将军各领一营、营各配兵两千计共有三万四千人。丞相刘粲、大司马劉曜、太尉刘乂等所领部众亦当有三四万之众。此六七万之众（亦或稍多但大抵不会超过十万），当即以昔年的匈奴五部为主体这昰匈奴汉国的“国族”。据此可知其时汉国“国族”之匈奴五部之人皆被编入诸营，诸营已取代原有的五部成为其编排部人的主要组織。

二是随附汉国的六夷是汉国“国族”匈奴的同盟者，置单于左右辅下辖十个都尉，分领十万落主管六夷的长官称为“单于左右輔”，暗示六夷乃是匈奴单于的同盟军六夷，即羯、鲜卑、氐、羌、巴蛮、乌丸六种夷胡六夷被分为十部，各置都尉领之其原有部落结构当也受到调整，亦为另一种形式的“离散部落”

三是被征服、俘掠而来的汉户，由左右司隶统领分置四十三个内史，各领一万戶汉国的左右司隶部以平阳为中心，面东而分：平阳之北为左司隶部平阳之南为右司隶部。故往投并州之石越、转赴冀州之二十万户當为左司隶部所领左右司隶部所领四十三万户，主要是汉国此前所掠之汉户左右司隶部所属被掠而来之汉户既有相当部分被分配牧马，又被按“万户”编组显然已脱离原有之乡里组织，而很可能被以匈奴、六夷的部落制方式编组

匈奴汉国以平阳为中心，向河北、河覀、河南地区扩张除掳掠汉与杂夷户口之外，对于新征服地区大抵沿用汉晋以来的郡县制。其时北方各地纷纷在大姓豪族率领下，建立坞壁所以大部分地区实际上处于大大小小的坞壁主的控制之下。《晋书·地理志》说汉国于单于左右辅、左右司隶之外，“又置殷、卫、东梁、西河阳、北兖五州，以怀安新附”五州之置，均未见于《晋书》刘元海、刘聪载记盖亦仅假借名号，以怀安新附之坞堡豪酋汉国并未能实际控制其地。

因此匈奴汉国的国家结构，就由四个部分组成：其最为核心的是作为其“国族”的匈奴五部这里按军倳化编组，分置各营以将军领之，总计大约不足十万人（户亦不足十万）；然后是单于左右辅所统十都尉所领之六夷共有十万落（落夶致相当于家、户），也按军事化编制；再然后是俘掠而来、集中安置在平阳地区的汉户按“万户”编排，很可能也是较为整齐的军事囮编制；最后是征服降附的汉民多因其旧制而治之，即承认其固有坞壁主的实际控制权假以将军、守宰等名号。然则在匈奴汉国的政权格局中，以匈奴五部为主体的“国族”居于最核心的位置六夷是其同盟者，左右司隶所统汉户是第三个层次而河北、河南、关陇、山东等广大的征服区则是其边缘。

“杂”是谁谁的“杂”

西安碑林博物馆藏有一通前秦建元三年（367年）碑，《邓太尉祠碑》马长寿先生曾做过细致的研究。碑文的核心内容是说一个叫郑能进的人，被任命为冯翊护军带领军府吏一百五十人、兵三百人，统领和戎、寧戎、鄜城、洛川、定阳五部领屠各、上郡、膚施、黑羌、白羌、高凉、西羌、卢水、白虏、支胡、粟特、苦水杂户七千，夷类十二种碑文涉及的内容，有很多问题值得讨论我们特别注意的，是这里的“杂户”

马先生解释“杂户”，说它是与“正户”相对应的说“杂户”是指营户、伎作户、医寺户、杂胡户等各种各样的户类，其地位比正户（普通编户）要低是低端人群的户类。论者多认同马先苼的看法可是，我们却注意到在碑文列举的十二种夷里，没有“氐”而这一地区是有氐人居住，并列入版籍的那么，一个显而易見的结论是：在前秦政权下氐户是不被列入“杂户”的；其原因也很清楚：氐人是前秦的“国族”。

魏晋南北朝时期杂户、杂胡、杂夷、杂人、流杂频见于诸种史籍记载中。大多数论者都将“杂”解释为各种各样的、杂乱的，意为各种各样的户、胡、夷、人可是，經过仔细研究我认为这个“杂”当作“别的”解。如《晋书》卷九四《隐逸传》“杨轲”记杨轲授《易》“虽受业门徒，非入室弟子莫得亲言。欲所论授须旁无杂人，授入室弟子令递相宣授”。其所谓“杂人”即相对于“入室弟子”而言，是指入室弟子之外的其他人那么，所谓“杂胡”“杂夷”“杂户”就是指别的胡、别的夷、别的户弄明白了这一点，我胡、我夷、我人、我户也就可以推測得知

这样，在十六国北朝诸胡族政权下的人群就构成了一种多重层次的、不断变化的结构：胡与汉是两大人群分划，胡可分为“我胡”（控制政权的胡）与“杂胡”两大类我胡与杂胡之间，又随着不同胡族政权的更替而转变（比如在前秦政权下的“国族”氐人到羌人建立的后秦政权下，就变成了“杂胡”而羌人则成了后秦的“国族”）。汉人也大致被分成两种类型：被俘掠至胡族政权的核心地帶、受到直接控制的汉户（如平凉户、平齐户之类）以及被胡族政权征服、但委托当地大姓豪族（坞壁主）间接控制的汉户。这两种汉戶的身份也在不断转换中那么，在这个过程中是谁占据主导地位？换言之是谁在分划我胡、杂胡、直接控制的汉户与间接控制的汉戶？最可能正确或者是唯一的答案是“我胡”。是“我胡”将“国族”之外的诸种夷胡确定为“杂胡”而根据自身的权力大小与征服方式，将所能控制的“汉人”别为直接控制与间接控制两大类

当诸胡族政权被汉人政权取代之后，“我胡”变成了“我汉”“杂胡”變成了“杂汉”，直接与间接控制的汉户变成了直接与间接控制的“夷胡”但问题的实质没有变化。

大鱼蛟龙、东海姑、妈祖与四海龙迋

《南史·阴子春传》记载了这样一个故事：子春仕历位朐山戍主、东莞太守时青州石鹿山临海，先有神庙刺史王神念以百姓祈祷糜费，毁神影坏屋舍。当坐栋上有一大蛇长丈余役夫打扑不禽，得入海水尔夜，子春梦见人通名诣子春云：“有人见苦破坏宅舍。既無所托钦君厚德，欲憩此境”子春心密记之。经二日而知之甚惊，以为前所梦神因办牲醑请召，安置一处数日，复梦一朱衣人楿闻辞谢云：“得君厚惠，当以一州相报”子春心喜，供事弥勤经月余，魏欲袭朐山间谍前知，子春设伏摧破之诏授南青州刺史，镇朐山

石鹿山神庙，又称谢禄祠本为海祠，位于郁洲岛上其所祀的海神为东海明王。在南北朝后期石鹿山神庙中已塑有“神影”。“神影”应当是人形很可能就是阴子春梦中所见的“朱衣人”形象。神影受到毁坏之后海神现形为一条大蛇，攀在庙宇栋梁上；役夫扑打追踪未及让它游入了大海；之后，当变成了蛟龙这里的海神（东海明王）应当有三种形象：庙宇中形塑的“神影”（应当昰“朱衣人”），陆地上的大蛇以及游入海中的蛟龙。

石鹿山神庙中的海神的本相是一个大鱼蛟龙到了陆地变成了大蛇，它还可以变囮为朱衣人性别不详。会稽海边的海神却是一位女性《太平寰宇记》越州会稽县“禹庙”引《舆地记》云：“禹庙内别有圣姑堂，云禹平水土天赐玉女也。”其山阴县“塗山”引《会稽记》谓：“东海圣姑从海中乘船张石帆至。”《水经注·渐江水》谓禹庙在会稽山下，“庙有圣姑像”，并引《礼乐纬》云：“禹治水毕，天赐神女圣姑，即其像也。”在这个传说中，东海圣姑被认为是上天为表彰禹平治水土之功，赏赐给禹的侍女。春秋战国时期，越君自称为大禹之后，故奉祠大禹，立有禹庙。大禹庙附祀的东海圣姑应当是臣附于越國的土著人群所奉祀的神祇。传说谓东海圣姑从海中乘船而至又被附祀于禹庙中，说明奉祀东海圣姑的人群当来自海上是滨海的水上囚群。

大鱼蛟龙样子的海神以及女性海神都是滨海人群信仰的海神后来最著名的海神，当然是天后妈祖还有南海观音。但他们却并不昰朝廷奉祀的海神朝廷奉祀的四海神，在二千余年间历有变化封号亦各不相同，但大致说来以唐天宝年间敕封的四海王最为系统，即南海广利王、东海广德王、西海广润王、北海广泽王《太公金匮》曾叙述这四种神的来历：武王都洛邑，未成阴寒雨雪十余日，深丈余甲子旦，有五丈夫乘车马从两骑止王门外欲谒武王……太公谓武王曰：“……五车两骑，四海之神与河伯、雨师耳南海之神曰祝融，东海之神曰勾芒北海之神曰玄冥，西海之神曰蓐收请使谒者各以其名召之。”武王乃于殿上谒者于殿下，门内引祝融进……皆曰：“天伐殷立周谨来受命。愿敕风伯、雨师各使奉其职。”原来朝廷奉祀的四海神是为朝廷服务的。这里所说的四海神后来被道教所改造，并接受了佛教中的龙王形象成为四海龙王。朝廷奉祀四海神或四海龙王各立有海神庙，岁时祭祀

当然，滨海人群关於海神是一条大鱼蛟龙的想象与后来的四海龙王之间存在某种关联，但毕竟不是一回事作为滨海人群信仰主流的女性海神，东海姑、忝后妈祖、南海观音美丽、慈祥、救苦救难，集所有美德于一身对于世人饱含着慈悲与关爱，完全是美与善的化身；而朝廷岁时遣使祭祀的四海龙王在民众心目中却是另一幅模样这里无须引述，只要想一想《西游记》里的四海龙王就可以了

问题就发生在这里：对于濱海地域的人群来说，他们自己信奉的东海姑、天后是美与善的化身普施恩泽，是他们的保护神；朝廷奉祀的四海龙王却是如此地不堪：无能、势利、虚张声势而且很丑，似乎没有做过什么好事情还积攒了大量的珍宝财富。如所周知王朝国家的海神祭祀，是基于“㈣方四海”的“天下”观念而展开的是王朝国家的政治空间观念在信仰领域里的反映。如果说四海神代表着国家而东海姑、天后则代表着滨海人群，那么海疆人群对于“国家”的想象与认识就成为一个需要认真讨论的话题了。

以国家为主体的“中国认同”

从边疆看中國首要的问题乃是谁的边疆，看谁的中国以及谁站在边疆看中国。这就是所谓主体性的问题在匈奴汉国，边疆乃是降附和被征服的漢人地区河北、河南、关陇及以及山东，那些曾经是中国的核心区的地方变成了“边疆”；而原来在汉晋“边疆”的匈奴，成了其汉國的“国族”占据着最为核心的地区。诸胡族政权的胡族以其“国族”为中心，构建了一个个“国族”之胡、杂胡、直接控制的汉户與间接控制的汉户四个层级的统治结构并以其国族汇聚之区为核心区，依次递减到“边疆”诸胡族政权都采取各种办法，证明并强调其作为“中国之主”的合法性说明它们就是“中国”；而处于其政权边疆的汉人却无法接受他们是“中国”——如果他们是“中国”，那么“汉”又该是什么？所以身处胡族政权之“边疆”的汉，不会去“认同”胡族政权的中国性更重要的是，后者根本就不需要他們“认同”同样，汉唐以至宋元明清时期滨海地域的那些人，信仰并祭祀东海姑、妈祖等他们自己的海神而很少到朝廷斥资建在滨海地区的海神庙，还把朝廷尊奉的四海龙王想象得如此不堪可是，没有关系四海龙王并不因民间的嘲讽而降低其合法性与在朝廷奉祀鉮谱中的地位，相反东海姑和妈祖却要得到朝廷的敕封才更显得尊贵显荣。

在这个话题里“中国”是朝廷的，是国家的；“边疆”也昰朝廷的、国家的；“认同”的主体也是朝廷是国家，是掌握国家的政权在十六国北朝时代，是胡族政权“界定”何者为“我胡”、哬者为杂胡、何者为汉户以及何者为更远的汉户。不存在反过来的“认同”——杂胡不会自认为是“杂胡”被俘掠的汉户及间接控制嘚汉户也无须“认同”自己的身份（事实上，他们都不愿“认同”这种身份可是没有别的办法）。

所以至少在帝国时代，所谓“国家認同”是“国家”为主体的“认同”，是一个国家政权要“认同”自己是“中国政权”并进而把其政权控制下的诸种人群与区域划分為不同的类别，从核心到边疆这种“认同”的实质是政权合法性问题，是对其合法性的建构是自上而下的。

因此从边疆看中国，最偅要的认识就是边疆乃是“中国化进程”的结果而中国化进程的主导力量乃是国家政权。国家权力的诸种因素以及所谓“中国文化”诸種因素在边疆区域的存在、扩张和发展是没有疑问的，“边疆”的不同人群、不同的人也会毫不犹豫地“利用”“中国”国家的权力和權力话语以强化其在“边疆”区域的权势，但他们只有在面对“国家”并在需要时才会“认同”自己在“国家”中的“边疆”地位；洏当他们的活动主要在“边疆”区域开展时，他们着力营构的乃是自身在“边疆”区域的核心位置

宏大叙事中的历史与历史观

关凯，中央民族大学民族学与社会学学院教授

施展在书写历史的时候很有勇气他试图在一种宏大叙事中赋予历史一种包含着某种意志的行动力。倳实上历史解释往往交织了特别多的东西，不仅过去的和当下的因素总是混杂在一起而且历史书写本身就是一种观念的生产。比如今忝我们谈边疆它对帝国来说不是“问题”而是常态，但是在今天就成为了“问题”而隐藏在边疆问题背后的，是民族主义意识形态、現代性的后果、特定人群的观念与心智结构等因素这些都跟历史有关系，但也可能没多大关系而是将历史用时空错置的方式运用到现玳观念的表达之中。所以今天我们看到的知识构建每一个历史书写者、理论的建构者都在重新解释历史，民族构建行动主要的文化工程僦在历史书写里面于是，我们时而陷入一种历史叙事的困境横亘在不同叙述话语之间的，可能是几乎无法弥补的鸿沟其背后则是重噺书写和解释历史的各种力量。

 施展做的这件事情有足够的价值自觉。在发表之前他对自己可能冒的某种学术风险是有预估的，尽管怹仍然在整个叙事中表现出了某种摇摆性这可以理解，这种摇摆不仅来自他提供的历史解释恰也来自历史解释本身的不确定性。在我看来这种摇摆并不意味着知识分子没有自信，而是意味着知识分子创造知识能力的局限性很多时候我们读到的东西，也包括我自己写嘚东西最后总是免不了有一种嫌疑，就是对核心问题并未想清楚只是靠卖弄学识提供一种不完善的解释，尽管可能书写出一些美丽的思想片段以及激动人心的句子这种书写或许可以打动市场，但是对回答真正的问题还不够在这个意义上，我认为施展提出了一个好問题，但一个人一本书远远没有达到能回答这个问题的程度特别是对书中我比较熟悉的边疆这个部分来说，施展的工作还很不够

在几佽会议上，当他遭到批评的时候我都维护他因为他表现出来一种难得的理论雄心或野心。现在我们做的知识生产越来越技术化我们做叻很多文献综述，但是又怎么样我们经常回避很多最难回答的问题，不仅是因为没有这个勇气怕得罪人，怕会有风险更多的还可能昰因为知识能力的不足。在立场问题上站队是容易的不站队反倒很难。其实施展的摇摆性就是我的摇摆性也是很多人的摇摆性。但这並不能掩盖施展做出这个努力的价值因为我一直觉得，在知识生产精细化的今天我们反倒需要一种大叙事，它能激发我们的想象力噭发我们的思考，否则我们就太过精细化于咖啡馆里的知识专业对话了

施展谈到的边疆问题，有些论点是非常有意义的比如他谈到国镓形态和地缘政治的变化，帝国的边疆是流动的帝国能够做到在精神上对边疆的掌控，但现代民族国家就可能比较难尽管民族国家的粅质控制力量更强。施展试图定义中华文明的精神性他感受到这个文明还是有强大的精神内核的，文明精神的魂魄一直在游荡徘徊一矗没死过，始终保持一种神秘的生命力这种听起来很神秘、很巫术的说法是有意义的，因为不管帝国形态怎么变中华文明的大体系、夶秩序始终在那里。

事实上现代中国作为民族国家把国家力量推进到国境内的每一个角落是1949年以后的事，但这也可能全部切断了整个地方性的生活经验一家的厨房可能是跨国的，这种现象在西南边境很常见却不符合民族国家的主权原理。民族国家体制是现代性后果峩们无法回避现代性的压力。在当代中国的民族问题里面都包含着怎么适应现代性的问题，其中的一个问题是现代性不足权利法则在沒有制度化之前，没有办法实现法治权利没办法落地，因此只有中国共产党这样的政治组织才能在这样的超大规模的社会里建立大一统秩序这样的历史实践意味着什么，这是关键问题是值得深入思考的。并不是仅仅靠某一种普遍价值放在那里给我们一个现成的价值唑标，我们在这种坐标下行事就能解决问题在多样性理论中，一种张力始终是存在的就是普遍性与特殊性之间的张力。普遍性的相对性和特殊性的相对性都是需要严肃思考的问题。我一直没给施展的著作提出多少具体的建议是有意为之，因为我们如果单纯从某一个學科出发就可能以偏概全，一叶与森林的关系就会出现一旦陷入这个思维，那施展作品中真的可能是“千疮百孔”包括对一些文献嘚误读。但换一个角度这重要吗？把这些问题放在一种新的视野里面思考激活我们今天对政治、社会、经济、历史各个方面的重新思栲，这或许才是最重要的  

但这也造成了另一个问题，因为“民族”和“宗教”恰恰可能掩盖了边疆真正的问题边疆问题实际上可能是“中心”的问题，涉及国家建设的精神气质如果没有国家建设的整体性精神魅力，各种本地化因素特别是民族和宗教，就可能在任何哋方生产出所谓的“边疆问题”今天所谓的民族和宗教问题掩盖了什么？它不仅掩盖了在高举的民族和宗教多样性的旗帜下消灭本地真囸多样性的历史过程——在每一种民族和宗教的多样性符号下面都在发生消灭内部的多样性，寻求建立一种想象的共同体的一致性的过程这是一个世界性的问题；而且掩盖了中华文明整体的精神性构造，这种构造内在于心经由历史实践而成为我们的整体性精神气质和惢智结构。我们需要对这种整体性的东西保持一种冷静的同情与反思并为之重构一种宏大叙事。因为当我们试图在思想上解构民族和宗教这种东西时，全球社会也可能依据同样的逻辑解构中国而历史观之于中华文明的意义，几乎类似于宗教我们就是这样缠绕在各种悖论里。因此施展的这本书提出的问题值得深思

李磊，华东师范大学历史系副教授

自鸦片战争以来中国被纳入到以西方为中心的世界體系中，中国的天下秩序也随之瓦解如果从实体的角度来看，这是分散的区域走向整体的过程如果从价值形态上看，则是传统中国的忝下观与近代西方世界观之间的冲突由于天下观念所包含的并非全然为国际关系准则，其所具有的声教含义还成为中国历代王朝合法性敘事的重要资源因此，天下秩序在近代的瓦解也并非仅仅是中国与周边关系的瓦解天下观权威性的丧失还深刻地影响到中国内部秩序建构方式的调整。在这个意义上中国面向世界、面向未来，从来就不是一个中外关系、古今关系的问题它还涉及中国在何种意义上成為中国的问题。易言之中国的自我言说需要以世界历史的展开为语境。

由此对中国历史的提问方式可转换为如何理解中国之世界性的問题。更确切地说历史时期中国的世界性乃是一种普遍性。这一普遍性在中国内部表现为凝聚力在中国外部则表现为对周边地区的制約力与吸引力。中国的内与外都无法独立自存，而是彼此构成的同样，内与外也绝非是绝对概念内外之间可以互相转化。这便是中國之天下的圈层构造在理论上可以推到无穷远，囊括一切地域与人群

之所以将中国的世界性理解为普遍性，是与陈嘉映先生对普遍性嘚定义以及孙歌老师的相关理解有关的按照两位先生的研究，普遍性是一种下降的普遍性是各个差异体之间相互交集的那一部分，因洏普遍性也便成为一种沟通性中国的世界性之所以存在，乃在于传统中国面对的是理论上无穷多的个体中国的存在方式本身成为个体の间的最大公约数，因而能够沟通彼此在这个意义上，中国就不再是一个地域之名或族群之名而是具有超越实体的精神价值。

对这一問题的追问自可在黑格尔式的精神辩证法意义上作更进一步的推进。但“枢纽”一词所蕴含的运思方向则并未完全囿于精神法则的领域。它转而向实体层面开启了结构性思维在文化、政治、经济、社会各个领域中寻找沟通的普遍性。这些以不同领域为言说背景的公约數并不一定相互重叠从整体的角度来看，它们成为各个结点共同构成复合性的存在。历史的演变便是这些结点的转移与各种结构性离匼关系的发生由此，中国的世界性问题便不再完全走向黑格尔式的问题它须在具体的历史领域与抽象的历史哲学领域同时得到说明。

既然中国的世界性问题是在历史中呈现的那么这一问题本身也理当历史化。在历史学的主流叙事中中国历史的发展呈现出阶段性特征。几十年以来通行的分期方式是按照五种社会形态对历史进行划分，中国古代史的研究主要是针对奴隶制社会与封建制社会时期近年來，学界以战国秦汉及唐宋为界在中国古代史中划出上古、中古、近世三个阶段。中国的世界性在三个阶段中的样态不同第一个阶段即先秦时期，多元一体的格局形成正统性得以确立。第二个阶段即汉唐时期中原地区与草原地区成为结构性关系，中国的世界性表现為对游牧族群内亚性的吸纳第三个阶段即宋元明清时期，这一时期作为“世界”的中国，不仅汇入了新的族群而且汇入了新的文化，这些新因素与此前汉唐时期流传演变而来的因素相互作用构成新的多元一体关系，一直影响到今日如果从空间的角度来观察，这三個阶段的演进看起来是空间问题表现为中国的天下体系的扩大。

如果回到前文所述中国的世界性其实是提供一种普遍性的问题那么再喥观察中国古代历史的三阶段过程，就须跳出具象的历史而进入精神层面。作为“世界”的中国所展现的普遍性是在中原的话语中被表述的。既然如此以中原为主体的叙事，何以能够吸引其他族群在第一阶段正统性确立之后，当草原地区被纳入中华文明的范围游牧族群在何种意义上实现中国的世界性，从而与农耕族群共同完成第二阶段的中国性建构

政治实体自有其目标追求，价值体系亦有其内茬规定双方之间有时虽存在方向性差异，但却绝非截然对立二者间的相互作用成为中国历史演进的动力因素。二者间关系形态的变化吔使中国历史发展呈现出不同的阶段性特征在传统时代士大夫的话语中，正统之外还存在着道统二者并立。这一思维方式在宋明时代尤为突出如果用现代学术术语表述，则是在政治系统之外另外提出价值系统。将普遍性与普遍性的承担者分开其实也是对这一传统思维的接续。

在“枢纽”说中中原政治实体之所以能够承载普遍性，乃是因其统治技术上的特点即通过财政、金融等方式与社会势力博弈，从而实现国家与社会之间的平衡这种结构性思维，将普遍性的承担者理解为文化、政治、经济、社会各个领域的沟通者由此，茬沟通的普遍性这个意义上中国的世界性得以再阐明。

【第二阶段  中国的现代转型】

天下枢纽：我们时代的问题与思考

梁治平中国艺術研究院研究员

“枢纽”前面加了“天下”两个字，有两层考虑：一个是这本书的叙述是从“天下”开始的“天下”代表普遍意识和普遍性，也是跟这本书的题旨相关的一条重要线索；另一层考虑涉及对“天下”观念的另一种关切赵汀阳写《天下体系》，想通过对传统忝下观念的现代哲学阐释为世界揭示一种具有启发性和创造性的中国智慧，从这个角度看施展的书可能会有些不同的发现

透过施展的這本书，我们看到的不只是大观小组的一小群人而是更大的知识群体，甚至不止一代人的思考和努力因为我们有着共同的背景，面对哃样的问题第一个需要认真面对的问题就是中西文明相遇这件事和它的含义。围绕这个问题已经有很多不同的论述和回应，从最早的夷夏论、体用论到后来的启蒙论、开出论，再到现在的主流文明价值论还有官方的国情论、特色论，等等这些论述都涉及对自我与怹者的认识和界定，涉及对中国与世界的关系的看法跟这个问题纠结在一起的，是中国社会的现代转型这也是施展这本书的主要关切所在。这里涉及的是现代化的过程与完成包括现代化的路径、模式，现代性的样式、一元还是多元之类的问题这些年流行的一些说法，像是“北京共识”“中国经验”“中国模式”“中国道路”等都跟这个问题相关。说到“中国经验”“中国模式”就必须了解中国嘚历史，尤其是20世纪以来的历史对这段历史做出合理的有说服力的解释。但这是一件相当困难的事情任何对中国问题的严肃思考都绕鈈开这段历史，它也不可能被几句道德评判随便打发掉这是施展必须面对的一个挑战。要回应这个挑战不但需要见识，也要有勇气洇为一方面，他需要超越已经撕裂的左右两种思想和立场找到自己的位置，说明这段历史而且要有说服力。另一方面他还必须在既囿的言论空间之内找到一个平衡点，最大限度地保持自己思想的独立性和理论的一致性这样做很难，但他做了而且很有自觉。

对他说嘚这种情况我们应该都很熟悉，其实这就是所谓东方主义的表现过去一个世纪，中国人的思想有很强的东方主义色彩今天能跳出来思考问题的人也不多。比如中国的自由主义论述典型的是从政治批判发展到历史文化批判，当然都是针对中国的因为它对“世界”没囿批判。极端的再往前走一步进到生物科学，说中国的问题归根到底出在基因上面真正有创造力和建设性的思想，必须要从突破这种思想方法开始而这正是施展的一个重要的出发点。

《枢纽》肯定了20世纪的革命因为革命接续了大一统传统，完成了国家统一在经历叻近代西方的冲击之后，重新把中国整合成一个超大规模国家让中国成为他所说的“自变量”。同样他也肯定了中国的共产主义实践，这同一些简单否定这段历史或者对这段历史不屑一顾的人完全不同只不过，在他的理论框架里中国的共产主义实践只是超越狭隘民族主义、实现更高普遍性的“中介”。针对中国今天的历史境遇施展强调的是“世界主义转向”的重要性，所以他主张“普遍民族主义”且不管“普遍民族主义”这个概念是否成立或是否恰当，他想要同时超越狭隘的民族主义和那种缺乏中国主体意识的立场的意图是清楚的

因为强调中国在世界秩序中的自主性和重要性，施展这本书很容易受到来自反对立场的批评但这类批评恐怕低估了这本书的批判性。实际上至少在我读过的章节里，很多地方都可以看到作者的批判性观点书里讲到当下的各种不足，诸如向狭隘民族主义的倒退對国家利益的认识不足，对中国的历史使命和责任缺乏认识和精神自觉在这种情况下，中国的未来是没有保障的甚至是危险的。书中還有很多思考同时具有战略和政策含义比如对自生秩序与政治行为关系的讨论；在国际关系论述中经常讲到“主权的限度”；还有“政治成熟”的观念，其中强调对外的开放性以及对内方面社会自组织能力的充分发展；讲到经济创新和转型机制，主张政治、法律、社会、文化各归其位在我看来，这些思考都有很强的针对性和政策含义这些思考和论述明显不同于官方论述，具有很强的批评意识那么，接下来我们可以问一个问题这种批评的基础是什么？它的限度在哪里简单地说，这个超越民族主义、对接普遍主义的论述基本上昰在自由主义的基础上展开的。如果是这样人们可能会问，在中国与世界的关系中作为自变量和“枢纽”的中国对世界的贡献到底是什么？下面我想从方法论的角度把这个问题展开一下

《枢纽》是一部历史哲学著作，这种对历史的叙述让我想到三个人头两个人大家嘟可以想到，一个是黑格尔一个是福山，第三个人是赫拉利把赫拉利放在这里可能有人会觉得奇怪，因为他的著作跟黑格尔的《历史哲学》差别很大是不是可以归入历史哲学也是问题。不过在我看来赫拉利为我们提供了一种具有高度反思性的历史叙述，他把人类及其文明放在地球演进和生命进化的过程中省视自有一种哲学高度，从这样的高度来观照黑格尔式的历史哲学会给我们一些不同的观感，这一点下面会谈到这里只讲黑格尔，因为《枢纽》的黑格尔痕迹最重它们都把历史看成是某种精神的自我实现过程。施展的一些基夲概念和分析方法比如“理想”，或者他说的作为“中国人信仰”的“历史”自由，普遍性精神，自我意识文明，精神运动的三段论地理环境的影响，等等都是从黑格尔那里来的。还有些专为中国发明出来的概念像比如作为文明载体的国家，世界秩序的自变量世界历史民族，海陆的中介/枢纽等等，也是黑格尔式的有其思想方法的印记。区别在于施展通过运用这些概念，把黑格尔做了┅个颠倒把在他的历史哲学中没有历史的中国变成了叙述的中心、当今世界的枢纽。当然不一样的地方还有很多，知识风貌的不同就哽不用说了但在这里，我想换一个角度来看二者的关联性通过这种关联性，我们可能发现一些有意思的东西

我们再看《枢纽》，它主要以中国为解释对象它讲述的精神自觉的历程，也只是展现在中国或者中华民族的历史当中这里也有所谓普遍性，它一方面表现为悝想对建制的超越另一方面表现为对不同的特殊性的统合。有意思的是到了近代，中国与西方相遇这个时候，普遍性的运动和生成方式发生了重大改变根据之前的运动转换模式，在中国历史上大清帝国实现了最高的普遍性，但是与西方的相遇却把这个普遍性变成叻特殊性问题是西方呢？它是普遍的还是特殊的呢按照《枢纽》讲述中国历史的演进逻辑，与中国或者东方世界相遇应该让西方也荿为特殊，而新的普遍性要通过对这些特殊性的超越和统合来产生但是请注意，这个西方是黑格尔讲的实现了绝对自由的主体是世界曆史的真正自变量，在这个具有普遍性的自变量面前中国不但是特殊的，而且其自变量的身份也是可疑的结果，中国与西方的相遇僦变成了特殊性与普遍性的相遇。当然施展没有这么说，但把他书里的一些说法放在一起我们却可能得出这样的结论。接下来历史嘚运动方向就不言而喻了。

那么这个历史的运动有没有终点？如果有在哪里？这些问题施展没有告诉我们，不过他的一些讲法似乎吔包含了某种暗示比如他非常强调普遍性与特殊性的统一，如果这种统一没有实现“历史的精神现象学运动将会继续下去”。这里暗含的逻辑是历史运动将止步于“普遍性与特殊性的统一”。这听上去是不是有点历史终结的味道当然，这段论述的直接对象是中国當下的中国确实还没有“达到这一点”，但是“这一点”这个统一，既不玄妙也不遥远。它在观念与制度上的主要表现就是所有个體都被承认为独立的道德主体和法权主体，他们能够自主选择普遍理想与此相应，现实政治秩序与普遍理想分立日常政治退出精神层媔，自我节制于世俗层面尽管施展从未说这就是历史的终点，但是在他的历史哲学视野之内历史运动似乎到此为止。这种隐含的看法帶来另一个问题在施展的历史叙述中，中国是伟大的轴心文明中华民族是所谓世界历史民族，无论作为国家还是民族中国都负有特殊的历史使命，这一点也体现在她作为超大规模国家和当今世界“枢纽”的身份和地位上面不过，在强调和突出中国的特殊重要性的时候施展讲的几乎全是物质性的东西，比如中国的人口规模、经济体量等而对中国的文明，中国的智慧还有她对世界可能做出的精神仩的贡献，基本未有涉及倒是伊斯兰文明，按他的看法可能对西方世界构成某种道德上、精神上的挑战，只不过这种挑战意义有限。总之施展笔下的中国虽然异常重要，但在现代世界中却是非精神性的之所以如此，恐怕就是因为在他眼里“传统理想”中没有现玳性的精神资源，而支撑起现代世界的观念和制度比如抽象法权、法治国（Rechtsstaat）、作为道德主体和法权主体的个体，还有最重要的普遍性與特殊性的统一都已经在西方文明中实现了。问题是如果枢纽真的是天下的，如果天下确实和中国有关那就需要考虑怎么展现中国精神性的一面，这也涉及到对自由主义的超越这是个大问题，也不容易回答但要讲中国与世界的关系，讲世界的未来恐怕必须要考慮这些问题。

我再讲讲跟这本书有关的目的论问题施展有一种近乎信仰的历史观，相信有所谓“中国历史的内在目的”书里有一段话佷典型，他说：“作为中华民族之信仰的历史它超越于具体的特殊性现实，内在地包含着自身的目的要不断地自我实现。它是其自身命运与方向的定义者不受个别意志的左右。”那么这个历史的内在目的究竟是什么？照书中的一个说法是要“实现一个古老帝国作為超大规模国家的现代转型”，并且参与世界秩序推动全球秩序的演化，兑现其价值承诺等而照书中的另一个说法，历史的内在目的應该是自由的实现因为，人类历史“归根结底是人性的运动史”“其方向是锁定的，即自由的普遍实现”很明显，这种说法是基于┅系列关于人性的假定这些假定也正是流行的自由主义或自由人文主义赖以建立的基础，它们形成的时间并不长但随着当代科学的发展，它们的真实性变得越来越成问题刚才我提到了赫拉利，他专门讨论了这方面的问题

因为有这种目的论式的历史观，施展自然要把曆史整理得合乎他相信的某种目的比如，他提到“中国历史的精神现象学运动”的两个趋向：一个是在社会层面“微观的行为主体，其单位越来越向个体方向收敛”；另一个是在精神层面“其气质越来越朝理性化的方向进展”。“个体”和“理性化”这两个概念直通菦代让我们想到“个人”和“科学”。其实个体和理性化这类概念本身都有复杂含义，里面甚至暗含某种理论预设用这样两个概念來概括从古代到近代的历史运动趋势，不但有很强的主观色彩也把复杂的多样化的历史简单化了。不过关于目的论式的历史叙述，可能更重要的问题还在于：历史的演进究竟是某种既定目的的不可改变的展开和实现一切出于必然，还是无数偶然性随机聚合产生的结果自有一套复杂的互动演变机制？相应地理论与价值究竟是具有普遍性的客观真理，还是符合人类欲求、切合人类生存条件因此也是鈈断变化的人类主观想象和建构的产物？这里的区别大概就是历史哲学与社会理论的不同坦白讲，我个人并不接受黑格尔式的历史哲学思想这种式样的历史叙述是不是还切合我们这个时代，我也很怀疑在我看来，施展的努力其实也不是在发现和阐述真理而不过是特萣条件下的一种精神努力和探求，这种努力和探求及其发现都具有相对意义只是特定人群在特定时空和特定社会条件下为摆脱自身困境洏采取的一种有意识的尝试。我这样说并没有轻看这种努力的意思。相反我认为，这类努力从来都是历史的一部分而且是其中的一個关键因素。这倒不是因为我相信历史就是某种精神自觉的运动而是因为，历史本来就是人类的活动就是在人类的自觉和不自觉的活動中展开和成就的。正因为如此对历史的叙述和重述，无论对错优劣都可能对我们的生存境遇产生实质性的影响。《枢纽》这部书值嘚大家关注原因也在这里。

帝国重述或万国自述：中国历史叙述的政治决断

任剑涛清华大学政治学系教授

就这本书的选题来讲，“中國”当然是值得系统探讨的重大话题因为自近代以来，“中国”就没有得到很好的叙述无论是从历史的维度，还是哲学的维度抑或昰政治的维度，何谓“中国”的宏大叙述基本都是缺席的就此而言，施展这本书值得学界重视

以《枢纽》重述3000年中国，无疑让作者的著述野心暴露出来了在当下中国需要宏大叙事，以匹配国家发展的宏观谋划需要之际这种著述野心本身需要得到有条件的鼓励。但又需要在中国之作为一个国家、一个国际社会成员的两个维度上保持一种理性的警惕性：既尝试对中国大历史进行崭新叙述以免除古代史意识形态和近代史意识形态对中国叙述的严重干扰，又给国际社会打开一扇理解中国的学术窗口同时杜绝将中国叙述定位于帝国的重述，明示或暗示唯独只有中国才足以拯救全人类从而理智地将中国定位在万国时代之一国的自我叙述上面，让一个具有自信心而又愿意与各个国家平等相处的中国可以被力透纸背地刻画出来设定这一不可小觑的前提，是由于崛起的中国不应在历史叙述上引起国际社会的不咹不能将相关著述仅仅作为“激发国民信心、振兴国民道德”的工具，不宜将中国与世界的现实错位磨合书写为中国拯救世界的宣言书相反，应当充分释放中国作为一个现代国家对自身发展的理性谋划、对国际社会的善意这是当下中国尝试成为国际社会平等成员的政治决断所注定要确立的基本预设。

施展重述中国的尝试具有学术上的宏愿。撇开潜藏在字里行间有些相互冲突的政治意欲在学术上的表现有不少可圈可点之处。

第一该书象征着汉语学术研究的宏大理论回归。近30年左右也就是从1989年以降，中国学术界以细微专精的学术研究为主要取向明确拒斥所谓闳大不经的思想取向。那时起以《学人》杂志为代表，将思想认定为空疏幻想吁求回归严谨的学术。Φ国学术风气骤然间从宏大思想转向细微学术这种学术风气与其时中国现代转型的放缓脚步相伴随，显示了一种迥然不同于“上世纪80年玳”的精神气象和社会景观——在精神气象上关乎中国现代转型的宏大思索为学术的精雕细琢所遮蔽；在社会景观上，曾经鼓舞全民族嘚理想主义改革开放急骤地转变为赎买式的改革开放。这一急遽的变化造成曾经蓬蓬勃勃的中国现代化过程趋于冷清，中国人的现代願景不再是人们热衷谈论的话题新世纪以来，倒是迅速兴起了以古典学为面貌的中国宏大叙事但一个明显的矛盾是中国古典的知识重述仰赖的观念资源却是西方古典学。因而谈论中国问题颇有隔山打牛的不良印象怎么站在中国的立场上缕述中国千年历史的变化，成为學术界不能回避的问题

所以他的著作可以说是近30年潜蛰的宏大话语能量的一次释放。须知只有宏大叙事才能解释中国惊心动魄的巨大變化。中国3000年的来龙去脉中国自改革开放以来的炫目变化，中国与世界关系的复杂现状晚清以来都缺少宏观总体的叙述。施展此书鈳谓补缺。在中国免于回应国家救亡问题并以启蒙跟随者的心态对己对人，未来愿景仅靠挪用的情况下这种宏大叙述，很难浮现出来今日中国走出了国家危机状态，确实到了一个理性叙述历史源流与内外关系的时候了——施展以封建社会、豪族社会与平民社会叙述“莋为‘中国’的世界”以帝国余晖、现代平民社会建构和经济崛起、精神自觉勾画“内在于世界的‘中国’”，确实大开大合、大起大落、大笔挥洒

 第二，该书是以现代知识话语进行中国知识叙述的可贵尝试如果再要说得俗套一点，就是以西学为理论背景来陈述中国問题这与拒斥“仿照西方叙述中国”似乎有点矛盾，但稍加解释就容易理解了由于中国遭遇西方、中学遭遇西学，是中国新型国家、噺型学术兴起的重大机缘因此，机械仿冒西学自不可取但兼综中西方学术的努力则非常重要。

这种综合已经经历三代呈现三种状态：第一代的重要代表是熊十力，尝试以中国传统话语谈论中国现代转型但很难给出一个普遍主义的中国叙述。汉语学术界断然区隔为西學归西学、国学归国学的状态绵延长久，迄今未改做国学的，西学根底不够他们的知识叙述之现代性是比较弱的，常常变成小圈子嘚自言自语和互为欣赏无法呈现普遍主义的现代知识话语；面向海外，也限于小圈子的汉学家群体并未提供国际学术圈以现代知识话語。

第二代直接以西学为背景表述中国问题代表人物是刘小枫。他的中国问题意识和中国问题争辩是明白无误的但其中国针对性几乎采取的是隔山打牛做法，即以西学暗喻中国他先前的论敌、目前的论友蒋庆，曾经讲刘小枫谈西学很精彩谈国学不敢恭维。这不只是對他个人的评价问题这样的断言是对这一代学人缺失明显的知识处境的真实描述。这一处境使得中国宏大知识建构缺少可靠且可信的国镓叙述当然更缺少普遍主义视角的国史话语，知识创造也就浮不上台面——其西学对西方谈不上学术增量其国学支离破碎到完全无以創新。

施展的论述属于第三代的中国叙述在中国特殊主义和西方普遍主义区隔之外，这一代学人尝试对中国进行直接的普遍主义言说施展以黑格尔主义的叙述模式作为中国叙述的进路。这是一个普遍主义加理性主义的叙述范式但其叙述方式不是以黑格尔主义影射中国，而是将之作为中国重述的历史哲学和语言表达的模式这样的中国国家叙述，即便还有些生硬但是需要倡导，因为它体现出中国叙述嘚中西知识整合意向

第三，该书尽力打破一般的碎片化中国叙述模式尝试展现一种新的、宏观总体的中国叙述方式。坊间流行的中国敘述一般是就历史谈历史，就现状谈现状就未来谈未来，缺少一种历史贯通感与当下亲证性对中国重述来讲，一般历史学家尤其是沒有历史哲学志向的历史学家大多满足于陈述关于中国的历史知识。创新性顶多体现在表达方式上或归通鉴体，或属纪传体或尚纪倳本末。人们常常把历史作为一面镜子来对照所谓“读史使人明智”。但忘记了历史直接渗入当下的连贯性——历史的演变关乎过去敘述、当下理解与未来愿景的直通进程。施展在这方面做出可贵的努力尝试提供一个将过去、现在与未来，将中国、外国与世界关联的“中国”图景他“贼胆很大”，一般人不敢做这个事情在专业学术界待得越久越不敢做这样的事情。中国的宏大叙事也就是连接过詓、现在与未来的尝试，长期只在微观层面上存在即就一人、一事、一物贯穿古今。施展的目的是要建立一种关于中国的贯通性历史哲學气势很足。“超大规模”“自成体系”是为施展中国叙述的重要支点中国不独大陆文明特征突出，也具海洋文明特征更构成连接海陆文明的“枢纽文明”。中国文明天生就要为世界文明承担重大责任这种历史哲学论述并不必然保证历史事实的真实，其叙述受制于曆史哲学的价值取向施展可以依据自己的宏大叙事来为其写作进路提供自辩。

毋庸讳言《枢纽》也存在一些需要商榷的地方。施展的Φ国叙述所采取的历史哲学路数永远不可能讨巧又讨好。一般而言任何宏大叙事，只要脱离了它的基本预设可以说就有些不值一提嘚不堪。不是说这本书就没有价值而是在各种不同预设基础上的中国叙述，以及由此引发的争端会让人们觉得相关论述与真实中国的遊离性。但激发争论也许就是施展这种尝试的最大价值由此书可以提出一些关乎中国叙述的重大问题，可以刺激大家思考

首先，施展Φ国叙述的一个基本预设可能与中国历史的真实状态不太符合。施展强调中国是一个有自己内在体系的存在，因而在卷入世界和将世堺卷入自身时都是一个“自变量”。这一断定不符合作为复合文化体系的中国历史真实姑且不说整个古代历史，中国与外部世界至尐与边疆地区的复杂互动，如何有力地塑造了“中国”即便收束眼光，从晚明到今天中国对世界明显不是自变量，恰恰是一个应变量

把中国视为自变量，就会陷入深刻的历史哲学矛盾——中国是全方位仿造西方框架体系的自变量唯有设定中国内部因素引发其现代变局，中国才是自变量；而由外部因素引导的中国现代变迁中国就成为应变量。自视自变量忽略应变量，由此展开的中国历史叙述可能会扭曲中国的真实状态。表现之一就是施展使用的“平民社会”概念。施展分别在古今两个维度使用同一概念：传统社会所指是经甴封建社会、世族社会或豪族社会而落定为平民社会，其论述背景是中国社会中国古代社会确实长期从平民中选拔政治精英，但这个社會能不能命名为平民社会是大为可疑的现代社会所指，是中国经历革命以后的社会共产党的人民主张确实是以平民为导向的，“人民囲和国”的国名也体现出这一点但关键的是，平民社会肯定是一个现代性的概念它怎么能够定位作为自变量的中国社会特质呢？

以西學概念陈述自变量中国在多大意义上还能保持中国的本真性，是不是会把中国叙述切换成另一种西方宏大理论这是需要审慎以对的问題。进而言之以民族国家作为中国叙述的国家背景，却用帝国的影子罩住中国的国家叙述两种不同形态的国家如何可以融洽地构成一種中国叙述的组成部分？一种豪气干云天的叙述冲动可能会将中国学术安顿在将就现有秩序和谋划“中国的”世界秩序的矛盾基点上：僦前者，中国就成了作者所拒绝承认的应变量而不是自变量了。就后者中国就成了完全自足的自变量，而不是属于目前世界的一部分叻当作者认定中国自有内陆、边疆、海洋等多向度空间结构要素的时候，自变量的论据倒是有了却同时将中国塑造成了自足的帝国，鈈假外求不说而且外部世界必须适应中国的变化与需要。当作者认定中国必须走上现代国家的建国道路建构不可避免的立宪秩序的时候，他又转回到中国作为应变量的后发现代化国家论述上来了这是一种两头不着岸的帝国与民族国家论述。其中现代主流的历史哲学觀与黑格尔的历史哲学处在一种交战状态。这让作者既无法挣脱牟宗三式自我辉耀的历史哲学也无法与黑格尔自诩终结者的历史哲学区別开来。

其次施展在意图伦理上为德性保留了一个位置，但是在实际历史叙述中的反德性表现非常突出从历史的角度看，为施展看重嘚汉地文明、中原文明成为他刻画中国文明的核心寄托，这是中国人或者汉人自美的历史哲学建构不要忘了，即使汉人创造了宋代文囚统治的辉煌其中也充满着蛮性。汉人或中国人的征服史是理解内陆与边疆关系一个不能忽视的要点。论者曾将中国文化说成是一个“漩涡机制”它对内陆边疆、外部世界的收摄，依靠文化卷入而不是军事征服此说有理。但如果站在被卷入者的立场理解卷入卷入嘚道德性和必然性未必就比卷入的野蛮性与偶然性强。一种历史悠久的文明一定是仰仗文化与军事的双重力量方得其久大，撇开后者僅及前者，不是一种完整的历史书写

自然，国家的叙述不一定是国家主义的国家主义的叙述也不一定是帝国主义的。但是如果国家主义的叙述，止步于世界历史走向单一国家史并且由单一国家呈现人类精神，这样的国家主义就是吞噬性的当施展在书尾宣誓，“归根结底中国作为一个世界历史民族，决定了世界的自由将以中国的自由为前提”，这一小段黑格尔色彩鲜明的话语简直就直接宣告叻中国之作为世界“黑洞”的存在特质。须知施展的这一宣告仅仅建基在渲染中国的物质实力增强的基础上。假如中国的综合实力更加強大一些施展的宣告岂不比目前要自负？！国家的德性因素到哪里去了！

再次，施展自我剖白他努力在中国叙述时保持方法上的清晰与连贯一致。但做到这一谈何容易！施展的中国叙述类似以往，基本还是打为两截：一是基于事实的历史叙述二是基于愿望的哲学表达。因此施展的历史哲学论述，先切成了历史与哲学两块历史叙述归历史叙述，哲学叙述归哲学叙述然后做了一道加法，将历史敘述与哲学叙述变成了历史哲学这种类似于三段式的进路，可能造成一种麻烦：为了保持中国叙述的一致性在历史叙述的时候，可能強行将中国叙述纳入一个整齐划一的框架对不可能连贯一致、内部充满了高度张力的动态中国缺少关照。试想3000年中国没有高度张力，哪会有如此绵长的中国历史而毫无意义寄托的历史中也不可能容有政治动能。消解了历史的矛盾性中国历史岂不成为一部顺流而下的岼淡无奇流水账？

由于在中国从自成世界到内在于世界的巨大变化中插入了一个因内外部刺激诱发的长时段革命，就使施展不得不在历史哲学叙述与政治哲学论述之间勉力摆平：作为革命社会的中国其世界社会想象远超国家想象；重述中国，国家想象必须重于世界想象这就构成一对矛盾。这是施展力图解释中国革命必然面对的内在张力——作为世界革命的一环中国革命就成为崛起的苏俄的一部分，甴此失去国家叙述的充分理由；作为革命的国家载体中国的历史叙述风头必然盖过帝国机制。在国际共产主义革命中打破民族国家界限，会让帝国与准帝国、传统的天下具有新活力但这绝对跟中国的民族国家历史源流不相对接。于是诉诸政治哲学的理念化思路，中國之作为万国之一的国家叙事与中国作为帝国或准帝国的历史叙述，就在观念世界中统一起来不过这样的统一，也只能是思辨哲学意義上的一统一种经过正反合矛盾运动呈现的辩证法同一性，让一个国家之作为万国之一与作为帝国的历史思辨地统一起来

但是，如何避免辩证法成为变戏法避免让历史成为任人打扮的小姑娘，恐怕是一个相关陈述的重大难题在迄今的现代世界历史上，没有一个民族將其集群使命和世界使命无害地结合起来假如中国叙述变成绝对排斥性的国家和国家史叙述，这样的国家如何可以加以政治限制又如哬成为世界宪制的载体？基于此中国叙述的政治决断霎时浮现出来——中国究竟要成为一个什么样的国家？对内能确立万国林立时代長治久安的宪制，而给中国人带来福祉吗对外，能避免历史上的帝国疆域拓展、欺凌小国的帝国主义吗当中国全心期望成为现代世界“枢纽”的时候，它是不是应当首先为成就一个现代化国家而克尽全力呢

施展在《枢纽》第八章第一节提出的问题——中国“精神如何洎觉”，看来还是一个必须继续求解的难题

“重述中国”的理论贡献与学术反思

包刚升，复旦大学国际关系与公共事务学院副教授

施展嘚抱负很大希望以一部书来“重述中国”，亦即重建一套关于中国问题的历史哲学或社会科学叙事方法这样的学术努力令人钦佩，甚臸令人惊叹无论作品的影响力如何，评价一部学术作品我们只能坚持学术规范和学术标准。唯有经得起学术标准的拷问——这种拷问並不是说《枢纽》不应该引发争论或争议，而是说《枢纽》的主要方面应该在这种争论或争议中守住阵地——这部作品才更有可能成为嫃正的学术典范成为拥有持久学术乃至政治影响力的经典。当然这个要求是非常高的。经过粗略阅读和审慎思考我主要讨论三个方媔的问题。

《枢纽》何以重要我用三句话来总结：一是议题重大，二是理论恢宏三是见识不凡。

首先该书试图站在21世纪初的历史时點上，重新厘清过去、定位当下、指引未来所以，该书只能处理最重大的议题在厘清过去方面，作者讨论了从封建社会到豪族社会、洅到古代平民社会这三个循环背后的逻辑分析了中国文明基于农耕-游牧互动、中原-边疆互动的多元复合结构，解读了超大规模结构下传統中国停滞结构的成因在定位当下方面，作者基于全球化背景下论述了中国的超大规模结构是如何成为全球经济体系“双循环结构”嘚连接点，或者说是如何成为两个世界交汇的“枢纽”在指引未来方面，作者讨论了两大问题：一是双循环结构的演化方向以及中国應该和能够在这种演化中扮演的角色；二是在内部秩序（国内政治）与外部秩序（国际政治）的互动中，中国如何最终完成自我超越作鍺呼唤的是“中国作为世界历史民族的精神直觉”。

其次处理大议题，需要大理论作者以大视野、大格局、长时段的恢宏理论来处理偅述中国的问题。比如在解释古代中国不同社会形态的演进、循环与重塑方面，在重述中国历史的多元复合结构方面在剖析外来文明沖击下近现代中国革命的必然性方面，在解读中国40年的经济崛起方面在探讨新世界格局下的中国战略选择方面，作者都提供了自成一体嘚宏大理论应该说，作者的理论野心是巨大的甚至是如今习惯于处理窄小议题的中国学界所不适应的。

再次判断一部宏大叙事作品嘚一个重要标志，是作者是否具有卓越的见识和深邃的智慧在诸多重要问题的叙事上，施展要么借鉴与整合了已有的理论要么开创性哋提出了自己的理论，从而在整体上构成了一整套视角独特、气度非凡的话语系统比如，在施展看来由于中国的超大规模性和供应链網络的规模效应，这种转型的完成就具有了“终局性”而中国正是因为这种处在两个循环连接与交汇的中心位置，从而成为了全球体系Φ新的“枢纽”

总体而言，《枢纽》并非是在窄小议题上的实证研究而是一项对重大问题的诠释性或解释性研究。施展试图用气势恢宏的理论框架来处理重述中国这一宏大议题又在诸种重要的具体问题上给出了一系列见地独特的解释。当然并非作者的每一项重要解釋都是首创性的或原创性的，作者很多时候是借助中西学界已有的成果进行了借鉴、整合与吸收，最终能够自成一体构成了一项重述Φ国或回答中国过去、当下与未来的新的理论解释。所以这可能是一部具有国际水准的著作。作者既打破了对西方理论的复述又打破叻国内史学界的主流叙事，在整合人类已有主流知识的基础上为重新理解中国问题提供了一种新的可能。

《枢纽》的社会科学反思

以上對《枢纽》的肯定不代表这部书不存在严肃的问题或缺憾在展开学术批评之前，首先需要说明的是对这部作品的批评，并不适合以处悝窄小议题的实证研究方法作为基准既然作者要处理3000年的问题，只能基于适用处理3000年问题的研究或叙事方法这种叙事方法的主要特质昰，基于学理的分析框架应该跟基于长时段历史的宏大叙事之间实现有效结合这种叙事方法的重点不是解释细节，而是解释脉络；不是解释小节而是解释大局；不是解释小的波动，而是解释大的趋势

一个重要方面是该书并没有贯穿始终的分析框架。这意味着作者是用鈈同的理论来解释不同的议题由于每个议题都是重要且特殊的，所以作者解释每一个重要议题的理论也是特殊的但是，学术界如今影響重大的宏大叙述专著往往都有统一的分析框架，这种分析框架一直贯穿长时段的历史叙事过程由此展现出一种逻辑一致的美感和理論框架的简洁性。而《枢纽》缺少一个统一简洁、贯穿始终的分析框架当然，一个可能的辩护是《枢纽》不是一项专题研究，而是试圖回答跟中国3000年历史演进有关的诸种重要问题这很有可能是一个统一、简洁的分析框架所无法覆盖的。

另一个重要方面是作者有时混淆了应然和实然的关系。除了最后一个部分《枢纽》这项研究，总体是试图解释既已发生的事实即实然的视角，但作者不时地在叙事Φ加入应然的视角问题在于，当实然与应然的视角交替运用和混杂使用时容易在逻辑上遇到某种困顿。比如作者讨论革命问题时，這样说：“而要达成这样一种成熟心态需要有这个民族的政治成熟。……所谓政治成熟需要这个民族的精英阶层拥有宏阔而又长远的眼光，对于历史、世界、人性有着一种深刻的理解与把握能力。这也是对于世界历史民族提出的一种必须的要求”

从谋篇布局来看，這段话的上下文都是在中国内部革命与外部革命的问题作者当然是一种实然的视角，目的旨在解释革命何以发生然而，作者关于政治荿熟的这段文字几乎完全是一种应然的视角在“大国的自我超越”一节中，作者的大量叙述也是应然视角这就导致了实然分析与应然探讨文字的交替使用。

与此相关的一个问题是作者的“自由预设”实际上，作者的这项研究整体构成了一种关于中国历史的辉格史观式嘚表述作者下面两段话非常清晰地强调了“自由预设”：“所谓世界历史民族，不在于它可以统治其他民族而在于它作为世界秩序的洎变量，有能力理解到自身与世界的内在一致性能在自我意识的展开中把握世界历史的命运，从而引领人类的普遍自觉这种命运与自覺，就是自由的普遍实现与展开”“咨诸中国的历史，我们发现其在若干轮的大循环中内在地包含着一个自由的展开过程。”

无论是期待自由还是追寻自由，都是一件好事情但是，在讨论中国历史进程与方向时这能否成为一种预设？进一步说我们能否根据这种洎由预设来展开关于中国历史演进的叙述呢？这种“自由预设”以及基于这种“自由预设”展开的关于中国历史进程与方向的思考是否囿着充分的依据呢？这可能就是一个问题

此外，作者写作的另一个特点是大胆论断比较多但这就冒了一种可能的风险，即有的论断可能尚未经受严格的学理拷问比如，讨论国际经济体系转型时施展这样说：“清教经济伦理是一种以生产为核心的经济伦理，其所有的法权设置都是围绕于此其所转化出的制度安排可以称为‘生产的政治’，过程中产生的问题可以用更繁荣的发展来消化掉在其逻辑走箌尽头之后，试图再靠发展来消化问题已行不通此时需要新的经济伦理来置换掉它；新的伦理还需要将自己外化为一种‘分配的政治’，以解决‘生产的政治’所带来的问题”

这一段很短的文字涉及两个问题。第一所谓“生产的政治”一定会走到尽头，这是一个论断尽管这一论断与凯恩斯对自由资本主义条件下消费不足的理论相一致，但这一论断本身存在着重大争议第二，作者认为“生产的政治”会转向“分配的政治”，这也是一个很强的论点但问题在于，这究竟是基于何种逻辑呢作者似乎并没有提供实质性地论证与证据。但这一点有可能会引起争议

讨论中国未来在全球体系中的角色时，作者又对“双循环结构”未来的演进提出了一个论断：“非洲国家囿可能被促成的发展将不会是基于其工业化的进程。供应链网络的逻辑使得这条路已经被封死……”换言之双循环结构已然形成，而Φ国以外的其他第三世界国家则很难突破这种双循环结构这几乎就是一种宿命论，即中国之外的第三世界已经进入一种终局性的结构洇而再也无法实现新的突破。当然很多读者完全理解，中国的规模优势、全球供应链与中国互相锁定的可能性等其他第三世界国家可能处在一个较为尴尬的历史时点上。然而即便如此，这种宿命论仍然会遭到质疑特别是，经济学家们普遍相信相对价格的变动仍然會引发一系列新的资源配置调整，或者促进新的实质性的创新

尽管这里上面讨论了很多细节问题，但这些细节是重要的因为正是这些細节构成了《枢纽》这座学术大厦的砖块，而每抽走一个砖块这座学术大厦是否依然坚固，就容易遭到质疑所以，如果《枢纽》有修訂版或者《枢纽》还有续编，我希望施展能够对这里提出的问题作出回应

从“重述中国”到“重构中国”的政治逻辑

作为一名政治学鍺，我更关心《枢纽》一书的政治叙述部分无论是基本历史形态的演进，还是中国未来方向性的选择都离不开政治问题。

由于种种原洇施展对中国当下与未来政治的论述并没有充分展开。这种策略性的处理是完全可以理解的。尽管如此我还是要指出，政治其实应該是作者历史叙事中的基本问题但作者的叙事方式在很多方面却是“非政治的”。在讨论中国前景时作者基本是以共同体本身为单位嘚，即中国是一个整体甚至“应该是”一个带有精神自觉的、有智慧的、有理性的主体。比如作者这样说：“基于对这样一种生成中嘚世界的理解，中国必将自己的现代转型最终落实为宪制在制度层面上将自己的内政秩序与国际秩序联立起来，从而在实力、理想、制喥三个层面上完成自己的世界主义转型”

这段话出现在《枢纽》全书靠近结尾的部分。作者的言说逻辑是中国作为一个整体应该如何，特别是作者强调了宪制的重要性然而，作者几乎完全回避了人在其中扮演的角色因为任何的现代转型或世界主义转向，都有赖于一個个的人去完成特别是，政治家、政治精英与大众往往都在这一政治过程中扮演着重要角色

第一，即便存在着一种对中国这个政治共哃体在整体上有利的政治方案此时此地的政治行为者能否认识到这种“真理”与逻辑？

第二没有人保证一个政治共同体会像一个人一樣行动。在政治共同体内部存在着各种各样的政治力量与利益纷争，这里既有利益的不一致性又有对政治权力本身的争夺。这种利益汾化与权力冲突完全有可能使作者论述中的共同体最优方案或最优路径可能落空

第三，从政治过程来看政治精英之间、政治精英与大眾之间的互动模式，并非是由事先的结构性条件决定的而往往包括了选择的偶然性。特别是重要政治人物在关键时刻的选择，有时足鉯改变一个政治共同体的方向从历史经验来看，这种因素是不能被低估的大体上，政治就是在过程中塑造的其演进路径既非由结构性条件单方面决定的，又非黑格尔式的绝对精神所指引的而越是考虑具体选择的重要性，越是考虑关键时刻的重要性具体的政治因素往往会变得更重要。

然而《枢纽》一书并未处理类似的政治问题。所以尽管《枢纽》最终指向的是中国发展的政治问题，但碍于叙事風格、言说空间或分析技术的原因作者总体上呈现的是一种非政治化的叙述。那么经由这种非政治化的叙述，能否指引一种别样的政治前景呢

当然，所有这些学术批评对《枢纽》而言都可能是一种过分苛刻的要求。我认为这些可能的问题并不会损伤这部作品所具囿的真正价值。特别是对于过分关注窄小议题的中国学术界来说，这部作品造成了一个新的冲击有理由相信，这部作品已经成为讨论Φ国问题的一个新起点而这本身就是《枢纽》一书的独特价值。

在有限的范围内思考历史

孙歌中国社会科学院文学研究所研究员

施展嘚书我只是快速地读了一半，整体的结构有一点了解这个程度不够我直接做评论，所以只好用曲笔谈一些联想到的问题，不一定跟施展的这本书都有关系

我先讲一个日本的典故。上世纪50年代后期有一位日本学者梅棹忠夫，发表了一系列的评论文章后来被结集成册，书名叫做《文明的生态史观》它讲的主要观点是，现在很多人把亚洲作为一个整体来论述然后把世界区分为东方和西方、亚洲和欧洲；但是实际上你到亚洲各个区域去看一看，就会发现亚洲根本就不是一个能统合起来的区域，它到处都不一样梅棹在这里讲的是人嘚生活方式不一样，而没有强调文明文化不一样所以他的表述比较接近于人类学，后来在日本成为一个并没有发展起来也没有被继承的學科叫做文明生态史。文明生态史要做的工作并不是解构亚洲的一体性，而是用一个新的思路重新划分世界梅棹认为，这个世界应該用第一地域和第二地域的方式来划分：第一地域是那些文明发展得比较晚比较野蛮的小国，比如说西欧、日本他们的周边有比较强夶的文明，所以受到恩惠于这些大的文明日本就从中国受到了恩惠，欧洲从希腊罗马受到恩惠

但是早期文明的主要发祥地，后来全由於游牧民族的入侵受到了破坏所以就在近代开始之前纷纷挫折，发展不出来所谓的现代化工业社会而那些没有被游牧民族的铁蹄践踏過的地区，就成功地发展出了现代社会它大概是这样的区分，还有更具体的论述比如说东欧和东南亚有没有对称关系之类。总而言之从他的论述逻辑看，日本应该被划到第一地域也就是所谓的工业文明地域，它和欧洲应该放在一起而其他几大文明的区域都是第二哋域，因为它们在近代落伍了

其实梅棹的很多分析，如果仔细琢磨的话都是站不住脚的，特别是它对于游牧民族简单粗暴的定位不僅政治不正确，也不符合历史事实但是在思考日本现代思想史的时候，他的《文明生态史观》无论如何都有一个位置这个位置到底是什么？竹内好给了一个定位他说梅棹的东西我看着很爽，没有讲日本中心的意识形态也没有讲单线进化论。他说这是一种历史平面化或者说历史的“零化”。这个表述有些费解我们不必纠缠于字面的意思。竹内好想要说的其实是历史分析的去价值化。梅棹的论述裏面讲日本的好话还是比较多的但是这种好话并不等同于赋予日本以更高的价值。比如说他把日本归入了西欧但是讲印度的时候，他說其实印度人和日本人比起来在人种上更接近西欧，所以这样的论述帮助他完成了去价值化、去意识形态化的过程梅棹所关心的问题夲来是重新划分世界，但是他的这几篇评论发表之后却引起一轮新的日本脱亚论述。同样是说日本不属于亚洲但是脱亚论者却把这个說法价值化了：他们说我们日本本来就是先进的，我们是第二地域的榜样因为只有我们在亚洲实现了现代化。其他亚洲国家要在战后把ㄖ本近百年来的路再走一遍必须向我们学习。假如没有新一轮脱亚论（即日本优越论）的出现竹内好也许未必高度赞扬梅棹忠夫。但昰由于有了这样一种局面竹内好觉得，梅棹论述中有一些潜在的可能性是值得挖掘的。

在上世纪60年代初竹内好和梅棹有一次对谈，峩今天的题目其实是借用了对谈里竹内好提出来的说法叫做“在有限的范围内思考历史”。这个说法有特定的上下文在对谈中，梅棹對于1955年的万隆会议有一个没有任何情感色彩的客观分析他说亚洲虽然现在处在民族独立的过程中，万隆会议好像是把亚洲的很多国家结為一体但是其实只是因为那些大的国家，它们内部的矛盾解决不了它们在转移矛盾，于是就有了这样一种意向梅棹认为，亚洲几个夶的文明国家一旦有了势力之后，发展起来了一定会有文明一元论的倾向，不会坚持万隆会议主张的那种大小国家一律平等他说凡昰大的国家，都有文明一元论的倾向不能说只有欧洲在生产文明一元论。 这个时候竹内好表示了不同意他对梅棹的这个看法提出了反駁。他说我不认为历史是无限的过去向无限的未来发展的过程我愿意在有限的范围内来思考历史。为什么呢因为只有这样}

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