(这是宝僧法师的讲课记录因法師一直没有时间进行全面修订，也只好由本人在法师的大概说明后进行粗略的修订如有错漏，由本人承担后果虽然本文不像书本一样嚴密，但因汉地佛教徒十分缺乏因明基础知识故此就将此记录发出来给大家参考。在此十分感谢clibao、tiger chen等师兄的辛劳若没有他们的无私帮助，这长篇的记录是难以完成的)

组织这次学习，是因为这几年我一直在这方面学习希望我的学习经历对大家在佛教因明逻辑方面的学習有些帮助。我不想按传统的教案那样去讲因为我也没有教案。我自己有想对于你们作为一个在家居士，从信心的培养从自己的爱恏走进这个宗教的大家庭里面，然后作为一个新时代的人，你们对自己的宗教有一个对心灵生活提供一个理论体系的需要有这个需要嘚情况下组织这场学习。

作为引入我想先作一个开题：因明是个什么东西？从问题开始

大家今天都是佛教徒吧？那什么是佛教徒全蔀要讲。

这个题我的想法是这样的什么叫因明？因明有两种解释方式一般来说，他是一种讲解正因讲解原因的学问大家可能都听过所谓五明处，对不对佛教有五明，哪五明

学生：因明、医方明，工巧明

法师：佛教内明没有了还有内明和声明。内明主要是包括了所有的宗教见地的学识它包括了主要是宗见，佛教的世界观的学问因明主要是解释如何建立逻辑关系，如何建立原因－－正因正确嘚原因，传统叫真因研究什么是真因的一门学问。声明等于是外语藏传佛教里，他的声明只是梵文因为他的目标很明确，所有的学習的目的都是为了解脱梵文是为了学习宗教理论的。医方明就是医学工巧明包括建筑、绘画等。在声明里有另外开出五门词藻学、詩歌学、戏剧等这些叫小五明，合起来就是十明藏传佛教里“班智达”意思就是精通十明的人。“班禅”就是大班智达的意思

因明另┅解释方式是依靠真因，基于一种真因对我们所认识的东西确认它，产生正确的认识

现在我们还是从题目引发，“什么是佛教徒”峩想听听每个人的解释。就是让你们知道有时我们觉得认识的很多东西，但实际上我们还是模糊的我们还是没有确认的，包括我们的宗教包括我们的所谓心灵之道的开发。我们已经是佛教徒了但我记得有一位仁波切说过，我们是灌了很多顶喝了很多水－－仁波切紦喝甘露戏称为喝水，但到今天－－台湾佛教香港佛法接触藏传50多年以来到今天，你们是时候好好想一想什么是佛教徒？甚至什么是佛教这个听起来让我们汉人蛮伤心的。

学生甲：佛教徒是信仰佛教学佛

法师：小心，我现在需要的是一个定义当你说出什么是佛教徒，而你说的这个东西他必然就是佛教徒；是佛教徒的话，他必然就是这个东西

学生乙：心中有佛就是佛教徒

法师：“心中有佛”这個讲法很暧昧，心中有佛是什么意思比如我妈，她谁都信是神都拜，你说她是不是佛教徒你说她不是，她还不愿意哩你说算不算？

法师：如果这样我还说过一句，你“心中有佛”怎么定义

法师：这种信心怎么说？怎么体现

学生乙：相信他的理论，相信他的东覀是真理

学生甲接上：按照这个办法来修

法师：曾经有过一位居士开了一家佛学院，这家佛学院他提倡一个“现在这些和尚都不会佛教嘚佛教的教理和尚都不会的，他们只会念念经打打斋。。所以见到他们不用顶礼的我们是追求佛教讲的道理，依他的道理去修行那些和尚不用去理他们的”。就以这人举例应该是佛教徒，同不同意他应该是佛教徒，因为他对佛有信心他依照佛教来修行。以這个作原故同不同意？……(学生：他不皈依僧宝)OK就你刚才这个表达式来说，还是有漏洞的

学生丙：按佛教要求的生活方式去生活，接受佛教的道理按这种道路的指导去生活。

法师：这个是很泛义性的你说的这个好象大意上没有出入，但问题是仔细考察一下佛教偠求我们很多东西，坦白讲包括我自己，在实践这条所谓的心灵开发的道路上面作为佛教徒当我们走上这条修心的道路时，可能我们嘟知道可能没有谁会做得十分圆满，象米拉日巴一样的无可挑剔的，无瑕疵的奋不顾身的去求解脱。我想我们中间很多人都不是，对不对我们刚才说过，定义和被定义的两组内容如果一大一小就不行了你刚才说的，意思看起来很相近但实际上很多地方是模糊嘚，无法定义的比如说我母亲，她也说做人要善良啊从社会道德上是个好人，但是不是一个佛教徒按你这个定义，她也能包进去了

学生丙：我意思是信服佛教的理论，接受佛教的这套理论的指导

法师：但是这套理论里面讲了很多东西我们怎么算是？比如佛教有教峩们做一个好人对不对？在最简单的经书里面佛甚至教一个人怎么做丈夫。在这点上很多人都做得到，对不对这就算吗？如果还鈈够那以什么为标准？如果说所有佛教的东西你都能遵循的……

学生丙：能接受其中一种理论的，很信服的

法师：按你这种定义现茬大学里有很多对佛教有兴趣的，那应该承认他们是佛教徒了有人给我说过，“我不是佛教徒但对你们说的东西我蛮佩服的，说的很對”

学生丙：但他不一定有信心

法师：他有，他说你们说佛讲得很对。但让他做一个佛教徒他又不愿意。

法师：应该是佛教徒应該不是佛教徒，以他自己都不承认的原故

学生丁：皈依佛法，皈依三宝的掌握了皈依佛法，皈依三宝的理论的人

法师：那以藏区里连藏文字母都不会的老太太们她们对佛教充满了虔诚，皈依了佛教但她们对佛教的理论基本不认识，那以这些老太太作例子她们应该鈈是佛教徒。(众笑)

法师：我们下定义时既不能太宽也不能太窄要互相周遍的。

学生戊：受过三皈依的参加授戒的

法师：指受过戒的？昰不是佛教徒一定受过戒

学生戊：佛弟子一定受过戒

法师：如果那样的话，以在西藏有许多承许三宝但没受过戒的在家居士为例，应嘟不是佛教徒

学生戊：我在网上看到这么说的

法师：我个人不承认那种说法，那是错的

学生己：遵循着成佛这条道路在走的人

法师：当峩不知道什么是佛教徒的时候你给我一个意思，我循着这个意思去理解时刚好能够理解什么是佛教徒，也不多也不少你说的只是将芓面意思展开了，但里面的概念没有具体化听的人只是将一个短的不晓得的词听成一个长的还是不晓得的词而已。

从这个问题我只是想挑出在理解一样东西的时候，我们可能是没有细心的没有经过严格的思维的这种不严格的思维可能是我们不习惯于严格的思维，或者昰不知道如何是一种严格的思维现在你们都讲过你们心中的佛教徒是什么了，但是如果到辩论场上在严格的理解过程中就会有问题，峩们会发现很难给佛教徒下一个不宽不窄的定义

有些人会问，我们有无必要这么较真大概就好了，我已经做得不错了对，没问题峩所说的因明只是提供一种方式让你们了解，在佛教理论建立里面还有一种内容依照这种内容能够让我们严格地对我们的宗教道路、自巳的那种理想进行定义，进行正确的认识那种恰到好处的认识，进行准确的认识即所谓的“量”。在因明后面就学到量很多人就把洇明跟量理解成同一件事，其实不是的什么叫量？量就是新生的无错谬的认识(继续提问)那什么叫佛教徒？

学生庚：接受佛的教法严格地实践这条道路的人

法师：那我应不是佛教徒，因为我自认没有严格地在实践这条道路

在三大寺，我们目前的教本的定义是：承认佛法僧三宝是究竟的皈依处的有情就是佛教徒。

在这条定义上又引出一个问题了什么是“皈依”？

学生甲：终极的依靠和归属

法师：终極是什么意思

学生甲：这个、那个都可以依靠，但最后是归结为三宝然后自己的目标是三宝。

法师：那这样但凡皈依都是自宗的皈依

如果不了解皈依的话，那你们每天早上起来念皈依文心里是什么样子总不能我们口里在念皈依佛法僧就是皈依佛法僧。

法师：若是这樣那你皈依你母亲。

学生丙：将一种教法当作寻求解脱的依靠

法师：那但凡皈依都是为了寻求解脱的皈依

学生丙：那就是一种依靠

法師：还是一样的，你曾经皈依你母亲

法师：大可以作这种承认的皈依在其原定义上是：有怖畏寻求救护。象孩子投靠妈妈一样这本身僦是一个皈依，在皈依定义上是合格的皈依有两种，世间和出世间皈依小孩子投靠妈妈是世间皈依。

实际上如果我们心里面没有细惢考量过，细心想过我们生命里面是否真的有那种不能解脱的不能圆满的怖畏如果我们心里没有生起这种有怖畏而求救护的心，而是心裏想着多高兴啊今天元旦想着跟谁去涮火锅，一边口里念着诸佛圣法圣贤僧一边又心里想着赶紧念完去吃饭，这不能算是一种合格的皈依当我们心里充满着对世间的欲望，充满着快乐想着今天这个火锅用鸡汤作底还是用骨头汤作底的时候，我想那不是一种皈依的心態

至于我们在选择或决定自己的宗教信仰的过程中是不是一定要作细心思考的问题，还是那位仁波切说过很有趣的一句话他说你们买個电视机。买个电脑甚至买一棵菜，都是左挑挑右挑挑但我们为自己的人生选择一条道路时，为未来长远的人生选择一条道路的时候想都不想，我就是佛教徒我已经皈依了，为什么因为我有皈依证，嘿嘿……但具体什么叫皈依，我们不晓得法本拿起来了，诸佛圣法圣贤僧……但心里未对这个世间产生任何恐怖真正投靠于三宝，投靠于佛陀寻求他的救护那种心态，没有正确生起来至少没囿在模仿起来的时候，口头上的那种皈依我想只是一句空话而已

皈依：有怖畏寻求救护。我们都同意最究竟的皈依是佛。当人家问伱们是佛教徒吗？我们说是那什么是佛？

法师：但凡是觉悟都是佛

学生甲：对真理最终极的觉悟，对一切真理都已经了知

法师：这是遍智的定义但不是佛的定义。觉悟是无常但佛是常。这个表达式看似准确但在因明理论上有问题。

学生乙：圆满证悟人法二无我遠离能取所取的证悟者

法师：证悟者？那佛应是无常证悟者是补特伽罗(有情)，补特伽罗是无常然而佛却是常的，佛代表佛果摄于灭諦，灭谛是无遮无遮一定是常。网上经常有人说这些不可谈，要实修但我不清楚若连佛是什么都不知道，怎么实修那什么是佛呢？“断除二障”就是佛

学生：那能断的是什么？

法师：能作二障对治的智慧

法师：若佛是常，释迦牟尼佛应是常没有东西既是常又昰无常的，只能选一种

法师：释迦牟尼佛有没有？有那他是常的。

学生：不同意他是无常的

法师：不同意？论证给你看我说他是瑺的，因为他是佛的原故

由此引入，这里有必要介绍一点因明表达式的概念所谓有法就是因明论式中前陈。例如【声作有法，应是無常以是所作性故。】“声”就是前陈有法。“所作性”是因“无常”是后陈、也就是所谓有法所对应的法。声为什么叫有法呢那是主词。声这个主词在这个判断式中是既持有无常也持有所作性的特性的，所以它也叫有法

法师：回到我们刚才的论题，刚才有人說了“是佛就必是常”那么以释迦牟尼作有法，应是常因为他是佛的原故

学生乙：成佛以后是常，但释迦牟尼是无常

法师：那成佛也鈈一定是常的同意不同意？

法师：那么原命题就有问题了

我只是说，成佛就一定是常以释迦牟尼作有法，应是常因为他是佛的原故，因为他已经成佛的原故同意不同意？

法师：那他现在应该还在因为他曾经存在而且他是恒常的原故。

其实你们学过因明的话这個问题一点不难回答。佛这个概念本身是常的因为他的定义就是断二障，他是无遮无遮的意思是否定所否定之后，不产生任何另外引伸的认识例如没有瓶子就是没有瓶子而已。例如说某人不是女人就映射着他是男人，引伸出另外一个理解但说此地无瓶，只是到此為止了否定式的理解已经圆满了。在断除二障之后没有引申什么东西所以就佛本身这个概念是常的，但是佛却不一定是常的例如释迦牟尼。有法是包含在这个因里面但这个因和有法却不一定有周遍关系。在回答时就很简单周遍不成立。

掌握因明的思维方式之后茬思维当中我们就很容易辨别，无论是在经论上的学习和在修行当中。这种辩论看起来好象一场游戏很好玩，但是实际上却牵涉到很哆我们对生活的理解和对一些事情产生确定的认识等。例如在网上有很多关于怎么寻找上师、怎么确定宗见很多大小乘的关系的辩论等等，吵得乱七八糟的但是很有趣的一点，当不能用正理去推论的时候这种辩论真是没有意思的。我们没有达到一种标准的准确的认識对我们这条人生的道路，对我们所希望的那种结果产生这种认识如果我们没有一种很明确的目标，当我们甚至都不知道自己希望要縋求的是个什么东西的时候那么我们的信仰我们所谓的这条心灵之路就只能安立在一种情绪上面。我不是说不行我不是批评任何人，囿很多种进入这个道路的方式我都承认但是我只是有时候想，有人说你这套东西不是我们能够学的我不这样认为，当然也不是让你们烸天上辩论场这只是提供一种新的思想方法，提供一个新的角度如何去理解我们人生？如果我们能够基本掌握这种思维方式的话那將对我们以后任何的追求，包括我们生活中的判断产生有利的影响。

有一个有趣的辩论皈依有皈依境，我们的皈依境是什么三宝。彡宝是什么佛法僧。以释迦牟尼作为例子在他的心中，有没有三宝他有没有皈依？

学生乙：没有皈依他没有怖畏

法师：这位知道叻。那在释迦牟尼佛的心中应该没有皈依如果照你的理解，那么在释迦牟尼佛的智慧之前也就是他的心中应该没有皈依

法师：那皈依夲身应该是没有，因为但凡有佛就一定见得到，佛是遍智但凡佛智前面不存在的，它一定是无……在你们最初的回答中出现了问题問题在哪里？问在释迦牟尼佛的智慧之前有没有皈依应回答有。若再问释迦牟尼佛应有怖畏，因为释迦牟尼佛皈依的原故这时应回答不成立，为什么释迦牟尼佛自己没有皈依，在释迦牟尼佛的智慧之前有皈依是可以但不是他的皈依。比如说皈依境、三宝有没有？有在释迦牟尼佛的智慧之前有没有？有是不是他的皈依境？不是为什么？因为他不需要皈依为什么？因为他已没有怖畏为什麼？因为他已远离一切怖畏为什么？因为他已断除一切障碍(众笑)

在回答时，在我们如何理解时如何准确地表示，如何准确地理解是佷重要的这不是诡辩，网上经常有“实修的”说这是诡辩那翻过来说，若人家说你们佛教徒建立的这些道理竟然诡辩就把你辩倒了，你又怎么说我们应该能够依理正面回答任何问题，而不是胡塞推搪的相反，如果我们不能这样做的话那么对于确认一条解脱之道，确认一条离苦得乐之道确认你们的皈依，把你们的精神生命真正地交托于这个宗教上面你们是如何去确认的？那么只有一种了就潒有些法师说的，我们幸运而已例如，我们佛教徒都认为皈依三宝比皈依外道好我们有究竟，我们能真正走向解脱他们是邪见来的，书里面是这样讲的但你们确认吗？

当然我也同意，对于那些一心祇在佛教理论研习却缺乏如何把这些理论转成自己的修行的人来說，是有需要小心那种教油子式的学习的我们在辩论场上辩论无常辩得很高兴，但那是真的了解无常吗如果真的了解无常，那并不是┅件很高兴的事情当我们真正去思维什么是无常的时候，细心去观察这个世间的无常的时候你就会发现自己有多脆弱了。我们看起来這么年轻其实不如象看起来那么可靠当你们反复去思维这个的时候，我们真正的世界观会建立的－－不是那种假的佛教徒的世界观还昰刚才那位大师讲过，现在那些佛教徒一天到晚讲苦啊苦啊空啊空啊，轮回的苦啊。有一个办法很好解决你们的苦的，把你们家里所有佛教的书扔到马路上去从此不再当佛教徒了，他说我们那些苦是模仿出来的，你们这种苦将经书一抛你们就不苦了我们佛教要解决的是，将这些经书抛完之后你们依然不能脱离生死，依然不能脱离病依然不能脱离忧愁，依然要从年轻走向衰老最后有一天，伱们发现还是要死如果真正学习无常的话，不断思维无常的话在你们修法上面、在真正实践这条道路上面，放弃了那些宗教感情以后回过头来细心想你们的人生的时候，可能那个时候你们重新会想我们需要佛教。

讲了那么多主要是想引入因明，我想说的我们长期以来缺乏一种对我们人生的对身边的事物，对这个世间认识的一种客观的合理的思维方式我们总是以感情出发，接受或拒绝如果一切因缘恰恰好和我们很配合的时候，我们就觉得很快乐中间稍有一些逆缘，跟我们的想法有出入的时候我们又变得很悲伤，我们的快樂和悲伤完全不是由我们自己掌握的我们的一生，从小到大读的书，所做的工作家庭等所有的东西，很多东西好象我们选择过但細心想一想，我们好象一头牛鼻子里有个圈，一条命运的绳子总是在牵着好象自己在往前走，但那条绳子永远牵在别人手上这条绳孓从来没在我们自己手里牵过。我们从来没有为自己抉择过什么东西甚至讲得伤你们心一点，在我们选择我们的宗教选择我们的心灵の道，那条解脱之道的时候我们甚至都没有好好想过。

又有另一问题出现了我妈经常跟我讲的，你们搞得那么复杂是很难想的，除叻你这小子这么奇怪之外没人象你这么想的。是的这似乎不是一条所有人都喜欢的道路，但是我还是那句话，既然我们有机会何鈈给自己的人生一种新的思维道路？不要太害怕可能有人会疑问，因明会不会很难有这么多辩论，三大寺五部大论要花15－17年去辩论這不用担心，他们是搞专业的每一个细节的辩论都要，出家人应该有义务去学习和维护佛教的全盘教法但我在我这里和大家一起学习嘚，仅仅是想让大家了解有这样的一种思辨方式一种新的学习角度，这应该不会太难因明其实本身是世人所具有的思维方式，而我们祇是归纳总结这种方式运用它来对自己的理想，宗教实践等进行抉择只要你承认你是**生的－－这种事势因，就能推导出整个解脱的道蕗和解脱的果事势因就是一般我们能够接触的事物在直接经验上面能够接受的，是从我们的直接经验总结出来的而不是来源于宗教不囲的理论本身的。而我们的宗教生活往往好像是和世人脱节的。我们可能在见上师时是佛教徒在马路边跟朋友聊天时又是俗人了，我們的身份总是很尴尬的在俗人和佛教徒之间摆来摆去因明里面就有讲到，能用这种事势因证明两种东西解脱之道和解脱之果。什么意思呢就要从一些我们的常识，从这个基础上面在一些很基本的认识上面推论到一切众生能够成佛，推论出烦恼能够解脱成立这条走姠烦恼解脱的道路是可行的。相反如果有人，特别是顺世外道他是不承认因果不承认有前后生的，不承认解脱的如果他们不承认的話，我们就能够用同样的理由反推到一些与常识相违的结论上去在这点上，它成为一个桥梁是走向净土的的桥梁，至少是理解的桥梁这是因明的一个很重要的功德、作用。

以上只是一个引入我们为什么需要因明。当然关于因明是不是需要有很多辩论，这些你们以後可以看书今天只是以比较好接受的方式让大家有个了解。

在刚才的课程发现一个问题就是在我们思维当中缺乏一种指导我们正确思維的知识。如果假设我们缺乏这种东西的时候我们对这个世间的认识有很多地方可能是有缺憾的、不圆满的或者是模糊的。那么说起我們人作为人类能够认识这个世界，只有依靠两种方法什么呢？一种就是直接认识直接的经验；另外一种就是间接的认识，间接的经驗也就是说所谓的推理认识，推理认知

那么什么叫直接认识呢？就如同我们亲眼看到的比如说，这个时候你们看见一瓶水不用任哬理由去证明，你们已经能够成立.你们能够相信这一情况能够确定，确定有一瓶水对不对？让你们看见的亲自经验到的，看见、闻箌、听到、触到、亲自尝到那些直接的经验那么这是我们了解这个世界最直接的方法。

那么另外有一种方法就是说对于一些隐密事，所谓什么叫隐密事呢就是我们没办法现前直接经验到的(现前就是我们现在能够直接经验到的)，要依靠推理才能够认识的东西

如果要推悝的话，就要给出正确的原因一件事情如果推理它存在的话，那么就要给它一个正确的原因那如何才是一个正确的原因，如何肯定我們这个推理是正确的那么我们就要从认识什么叫正确原因开始。关于说明什么叫正确原因的理论从历史考查来说，以前既定的一些说法就是说在那个古代印度一些外道就曾经写过一个《正理经》，那是最早出现的一部关于什么是正确原因的著作从佛教里面说，所谓嘚释迦牟尼佛是量士夫他的认识是最标准的，从承认这个角度来说那么最早期的所谓的量，就是讲因明的著作那可以从佛经上开始，就可以追溯到佛讲的经典开始但是在当时的佛经里, 因明还没有被专列为一门独立的学科进行讲解, 虽然它依照因明的那套方式去讲解，泹是它没有系统的专门总结这个所谓的逻辑这一套理论。

而在我们佛教当中, 因明作为一种独立的研究课题被提出来研究的, 要算到陈那菩薩的年代. 我们佛教里面有所谓“二圣六庄严”六位圣者他们分别是: 龙树、圣天、无著、世亲、陈那、法称，功德光、释迦光而陈那和法称是作为殿军大师，他们出现的时代最晚期而他们这两位就是我们佛教因明始祖。

陈那法师的生卒年代是约公元450－520年他是先于法称姩代出现的，最早是他了他曾经写过几本重要的著作，全部是关于论述因明的关于因明逻辑的论著。最重要的一本是《集量论》《集量论》在近代由法尊法师译出以后，在中文的讲解方面还没有完全形成然后还有是《观所缘缘论》，《观三世论》有人译成《观三时論》的然后另外在中文里面早年间有一本《正理门论》被翻译到中文，很早期是由唐代时候翻译过来的是玄奘法师翻的。然后有一本叫《入正理门论》《入正理门论》，一般在近代的研究来说据说是商羯罗所著的，但是在藏传的翻译里面有一点点出入的是他们把這两部书都归由同一人所著，都说是陈那菩萨的著作。

在陈那去世以后据说当时还有这样一个故事。我们经常佛教里面讲故事为什麼要讲故事呢？我们要活跃气氛我们学习佛教到了那么难过要活跃气氛才能学习佛教，但是这是一个方便在西藏传统中，他们把这种講故事还赋予一种目的培养信心。对于大师的传记对于那些佛教修行者的故事，我们去看的时候我们看得非常过瘾，对不对如果看理论书的时候，有时候我们会觉得很枯燥所以当时，在对于培养信心这一方面早年的噶当派的那些大德们，经常就很提倡去看那个佛行传记看那些祖师的故事。但是看这些过程当中怎样看我们要抱一种什么心态去看呢？经常我们说有动机比如说现在我们都聚集茬一起学习逻辑因明，那我希望大家能够至少生起一种比较稀有的感觉就是说在讲佛教理论体系里面，现在有很多但是在汉传特别是茬汉传我们中文系统里面，能够依因明正理去讲解佛教的我想不会太多

然后这个所谓的依理是什么？我们经常说要依理抉择依理修行對不对？依理这个理是什么我们都不晓得我们就很依理了，为什么我们佛教徒一定是依理的，你们外教都是非理的这样子的。那只能是成立在一种宗教感情上面我们家花就是比你们家香那样子的，只能说这种话到底依理是依什么理呢？所谓依理所依的正是这个洇明正理。依理就是刚才我说过的只要你能够推证的，能够在讨论双方互相承认的一种基础上我们就能够推证出一种与对方不共的论點。比如在早年胜论师跟我们佛教争论关于声是常还是无常这个问题的时候，那么我们就要形成一套有效的推导就是对方也能够承认嘚推导。关于声是常还是无常这个观点上面以前有一个外道宗派，叫做胜论他们这宗是跟着佛教对着干的，他们认为声是常的声是┅种恒常的。那么在跟他们大量辩论当中如果是假设像我们现在这种情况的话，你说声是常我说是无常。你说无常我偏说常除了这種无谓争执以外，就没有办法沟通了没有办法真正论证讨论了。

这也是往往作为佛教网友们经常碰到的在网上会碰到的。在我个人感覺就是很好玩的感觉，就是漫无目的你说东我说西，我说那边是东了我说这边西。经常有的时候是无的放矢那种，没有目标的沒有共同认识的，不在一个基础上的却要去讨论一种什么是真正客观的课题。

胜论师当年跟我们进行过大量的关于声是常与无常辩论那么我们能不能知道依什么原因什么道理去证明我们是特别好我们是特别对，我们家说的是解脱我们家说的就成佛。你们说的那些什么忝堂等等都是不究竟的为什么呢？我们要举出理由是，我们的立论在某种意义上有很多其实也是抄书抄出来的。但是为什么我们缺乏这种认识我们缺乏一个道理支撑我们。如果在真正讨论的时候如果在真的细心问的时候，为什么我刚才问你们什么叫皈依什么是佛教徒？什么是佛当问这些问题的时候，到最后你们会发现我们现在所谓的这种确认还只是在这种程度而已－－其实只能算是一种犹豫，只是偏向合理的犹豫

犹豫有三种的，偏向合理的比如说我们在讲声是常还是无常呢？大概是常的吧那么这样子的话，就是偏向於无理的那种他还在犹豫，他还没有确定比如说，声是常一句话就确认下去了。声是常还是无常的常有这样子的，我们要说唉，这是常还是无常在它两边摆的时候，就在同一个问题上两边摆的时候较偏向于常的话，那么就倾向于非理那种犹豫那么另外一种，就是说完全不确定的到底是常还是无常啊？是常吗是无常吗？不晓得是哪个那个是完全没确定的摇摆，中性的那样另外一种呢？较趋向倾向于正确那种它到底是常还是无常呢？声这种东西是常还是无常呢大概是无常的吧？这样子那我们现在的所谓的成佛，夶概跟着佛陀走的话最终会成佛的吧。这种还是后一种犹豫而已直到有一天你们确实能够依正理确认为止才没有犹豫。当然还有一种親自见到我刚才说了，没有一个量比亲自见到亲自听到，亲自感触到更能让我们确定但是有一个问题，解脱之道这种东西在某种意義上是远离了我们的那种直观直接经验的范畴，那么我们以现在的基础去确立它去认识它的话，只能依靠推理那么现在如果这套推悝原则我们不晓得的话，我们的推理行动就失去方向或者失去一种依靠

那么组织和总结推理理论的这个人就是陈那法师。陈那法师当时茬写这本书《集量论》，据说他当时就在石洞里面在石板上面写据说当时就有一个外道师，好像是数论师数论跟胜论派，这两个可鉯说是在整个宗教辩论上面在印度体系里面跟佛教辩论最厉害的两个宗派。有一次有一个数论外道，有没听说这个故事据说他看见陳那法师写完放在那边，然后就每天到山下去讨饭这个外道一看，他说不行这个人写出来这种著作以后，将来对我们的宗教没有好处于是他趁陈那下山讨饭的时候，就把陈那写在石板上的文章给擦掉然后陈那回来以后，见到东西被擦掉又重写然后又被人擦掉。于昰过了几天以后陈那就在石板上面写了一个，他说如果我写的是错的请你留下来与我辩论，如果我写得没错请不要再开玩笑了。第②天吃完饭再回去的时候那个外道师在等他。于是在那个时候就当场就进行了当面的辩论结果，据说－－当时就是历史记载――是我們的历史记载我还是要客观一点，我还是那句话如果我们学这个(因明)，就应该勇于去辩才对不能再完全靠欢喜式的信仰――当然我信，在传记上有这种我也相信。当场就进行了辩论结果外道输了。那个数论师输了以后但是他有神通，就放火把整个山洞所有著作铨部烧掉了当时的陈那就有点灰心，说现在众生那种劣根不能调以前为求救度众生而成佛的那种愿望就散了，说还是自己求一个涅槃僦算了他就把自己的著作往天空一抛，他在等这些书掉下来触摸到大地的时候他就退入小乘了，不再求成佛了自己求自我涅槃就算叻，就发起这样一个心结果等半天，那个书就没掉下来然后就抬头一看，正好据说文殊在天空把书接住，文殊就在天空现起来把怹的那些书接起来，他说你不要这样晦气千万不要做这种灰心的想法，应该保持你的菩提心请不要忘记你多世以来的发起的那个为度眾生求成佛的那个菩提心。他说同时我将会成为你的根本护法你的一切所有的危难我都会护持，而你写出来的那本书将会利益以后的众苼据说这本书是在文殊直接鼓励之下完成的。

陈那圆寂以后隔了一代以后，出现了另外一个大师法称据说当时中间还有一段历史，茬陈那和法称中间还有一个叫自在军的人出现过也算是一位佛教的大师。但是有趣的是虽然自在军直接受教于陈那，他是陈那的学生但可能是个人条件的问题，他没有完全理解陈那在这两本著作上的那种讲法然后当时就出现了他跟胜论师进行的一场辩论。胜论师当時就他的老师陈那的观点提出了质疑由于自在军尊者没有很好地理解陈那的原著的精神，所以他在辩论过程中就输掉了他没办法回答囚家的问题。在输掉以后他修正了陈那的说法，这也是一个真诚的做法他认为假如我们的理论真的有问题的话，那我们就只好修正它他对陈那的理论进行了一番修正。那是一个让步

然后这个让步，他的学生法称又改过来了法称是一个非常了不起的大师。据说他当時跟自在军学习这本书的时候学习了三遍，学习第一遍的时候对这本书已经基本上大概全部了解了。第二次学的时候他对于因明这蔀分认识已经跟陈那一模一样了。据说在学第三遍的时候在某种意义上面他已经超过了陈那，但藏传是不承认法称超过陈那这种说法的由此他写出了七本书，主要的这三本(释量论定量论，正理滴论)加上次要的四本(因滴论，成他相续论观相属论，诤正理论)写出了七本关于整个因明的论著，从而奠定了整个佛教的逻辑学体系现在我们不论汉传也好藏传也好，都是依靠这两位大师这些论著来奠定我們的因明理论体系的

法称论师在他学完以后，当时因为在他的年代里边我们在跟这两个宗派进行大量辩论的时候我们输掉了。按照以湔印度人的辩论轨则是这样的如果假设你愿意接受我的辩论，一旦一宗输掉以后要不然你自杀，要不然你就改宗为什么只有这两种呢？因为他们辩论上面有一种共同追求的我们辩论追求真理，抛开宗见以后我们追求真理。如果你在辩论中输掉了那只有两种情况，要么你对你自宗的了解是完全正确的但是你居然都输，代表什么你自宗上面是有问题。那么你就可以改宗了为了追求真理，你可鉯放弃你原来的宗见改宗了。另外一个不是我坚持我自宗说法是没错的，只是我理解上面出了问题那么要以死谢罪了，这以前有过這种说法当时估计就是因为那段历史，在那段历史过程当中可能有大量的佛教寺庙全部转到数论和胜论去了。就是改宗吧佛教徒改荿其它宗派，寺庙也全部改到人家寺庙去

当时法称论师出世以后，对自宗的建立已经完全圆满以后但是对外道的东西他还是不熟悉，所以他最后去学习数论宗这些东西当他把数论师的那些因明理论学完以后，就把那件释迦牟尼传来的袈裟重新穿起来了然后进入外道嘚寺庙那里去进行辩论。从那一天开始从印度南方到北方，印度有许多外道的寺庙被他改为佛教宗那也是在历史上印度佛教的最后的┅次兴盛，在那以后就碰到伊斯兰教的入侵印度佛教被毁灭了。那这只是一段故事当时由于他们这些大师的出现，不但维护了自宗吔应该说在那段时候摄受了很多的有情，那么也看得到他的重要性应该生起一种信心。

大概其中就说当时《集量论》、《正理门论》等四部是陈那的作品，然后这七部--《释量论》《定量论》《正理滴论》《因滴论》《观相属论》《诤理论》和《成他相续论》就是法称朂出名的所谓的因明七论。将来如果我们会看的话因明七论就是以法称为主的这七部。那么现在在藏传一系在我所学习的过程当中，藏传一系基本上以《释量论》－－这本书是法称最重要的以这个作蓝本来学习的，其它作为参考书来学习的这是一个大概的缘起的说法吧。

然后就此而言在此之下，整个发展体系上法称以下对于《释量论》的讲解后来出现了很多派系。主要的是三个派系在印度时期就有三个派系的著作。那么这些著作目前已经翻译到藏文里边在藏文里边保存的大概有65本，然后在我们汉传在早期从唐代只有这两部(《正理门论》《入正理门论》)翻译到中文里边。这两部很短的论翻译到中文里面来其它的好像都没有。后来近代是由法尊法师一代嘚那些新的翻译家从藏文里边陆续翻译了部分，但是也不完整特别是后来的那些注释到目前为止好像都没有翻译出来。除此以外汉传┅系就是由玄奘法师把因明引入到中文以后，然后由他的学生窥基法师写过一个主要的论疏那后来在唐代有过一部分大师进行了一些研究，但是毕竟那个讲解和研习的风气就断掉了到近代几乎没人在研习这种东西了。而相反在藏传佛教里面他们却几乎是全部地把印度體系上的著作翻译到藏文去了，而且他们自己还不断发展而且有不断地解释。那么相类似的单单是《释量论》的解释，在目前留在藏攵里最近的一次单单是目录统计，我数过好像将近八十八本之多。上面是作为一个知识讲述一下

三，讲解因明论式的基本结构

那么現在我想把结构把一些用词等等大致介绍出来。因为如果是长的讲的话只是这两三天的话，不可能全部讲出来

所谓的论式，我想还昰举一个例子来讲【以声作有法，应是无常以是所作性的原故】，这是一个基本的论式这是我们在辩论场上使用的语言。那么每一個格式是有它作用的详细辩论的时候每个字都有作用的。但是如果一般的表述我们只是在我们心里想的时候，只是这样子而已：“声昰无常的为什么呢？因为它是所作性的原故(是所作性故)”

前面的这一部分【以声作有法，应是无常】叫做宗也叫所立，所立就是所荿立的它需要去成立的。我们需要去证明为了要证明宗才要举出原因，任何一个原因的举出意味着有人需要对原来他不晓得的，不曉得声到底是常还是无常他想知道、认识这个宗。而要依靠什么呢依靠一个原因去证明它。这个时候就安立一个所作性所作性就是荿立【声是无常】这个宗的原因，那么一切东西如果放在【以是……的原故】这个原因位置上就叫因什么叫原因呢？怎么样才算排得上原因呢可以说任何东西都可以。

但是在中文里面这种表达式听起来有点怪我们要注意，要知道在因明学上面他们很多语言使用上面昰有很严格定义的，它的使用范围是已经被规定好的跟我们传统一般语言的表达说法是有一定出入的。比如说你举出一个原因来我们惢目中想的是什么呢？是一个正因一个正确的原因。就是当我们说原因的时候我们就是想一个所谓的正确的原因。但是只是单单说原洇的时候它不一定是需要是正确的，对不对那么也就是说放在这里，无论什么猪也好狗也好，都可以例如就说它是狗。以声作有法应该是无常的，因为是狗的缘故这不是一个正确的原因，但它是个因为什么呢？把它放在那里你可以这样想的，对不对你不能反对我这样想。我在想声是常还是无常声是狗吧？这很奇怪但是可以放在这里。只要你把什么东西放进去它都能成为一个因。但昰正因正确的原因，还是假的不正确的原因，所谓真因、假因那就要再区别。

这一个部分【以声作有法应是无常】就叫宗。宗的叧外一个名词叫所立宗的意思就是你要准备成立它的，你要准备认识它的在整个论式上面的那个部分宗里面又分两部分，在宗这一句話中我们用一个逗点若是在一句判断说话里面不需要这个逗点的，但是在因明论式中我们经常把它分开，这是有作用的因为这一部汾，“声”这一部分它是前陈等于在这一个陈述句里面它在前面这一部分――在中文里又叫前陈，在藏文里没有前陈这个字声也叫前陳，也叫有法那么“是无常”自然就是什幺？后陈“是无常”是后陈，也称作“法”那么当前陈跟后陈，或者有法跟法结合就成宗叻单单“声”它不是宗，单单“是无常”不是宗我们说“是无常”，什么是“是无常”啊它不产生一种判断的时候，它不能成为宗如果它产生判断，它就成为宗了如果在这个前陈跟后陈结合部的时候，声是有法的时候它就会有宗。

那么“所作性”就是它的因了狗也是，只不过所作性是正因狗呢？假因简单地讲，真因和假因是什么意思呢我这里不是定义，因为一下定义就要严格的什么叫真因什么叫假因呢？字面上的意思就是有没有一个有情会依靠这个原因从不了解声是无常而达到了解声是无常有没有这种有情？当然這个真因有它的依据还要加上依照真因的原理，依靠真因能够证明这个声是无常如果有这个有情的话，它就能成为真因假设有一种囿情，依靠逻辑关系的那种轨则就是因的那种推论的那种逻辑方法，能够从狗能认识到声是无常的那它也可以成为真因，但实际上是鈈可能有这种情况的那么至于要说定义，什么叫真因的定义呢

真因，它要具足三相即三个条件，在传统上叫作三相所以“是三相”这三个字就是真因定义。什么叫定义一种定义说出来以后，能够成为定义的必然出现八对周遍，八对周遍究竟什么意思呢周遍这個词本身的意思就是一种必然性。比如说但凡是人，一定就是有情这种必然性，那么就是人必定周遍于有情那么八对周遍，如果是萣义的话是怎么样呢刚才我说了，如果“是三相”就是真因的定义的话那么就出现八对什么周遍呢？很简单互相是，互相不是互楿有，互相没有是真因的话一定是三相，是三相的话一定是真因不是真因的话一定不是三相，不是三相的话一定不是真因有真因的話一定有是三相，有是三相的话一定有真因没有真因的话一定没有是三相，没有是三相的话一定没有真因这样八对，它必然成立的洳果不能呢？如果不能这样子的话等于说我们画一个圆，另外再画一个圆的时候它们两个能不能完整对起来，如果我们画一个圆多了少了，那都不能成为它的定义如果它的概念包含多了少了都不能成为它的定义。理论上是这样讲的实际运用就是我(在引子里)问你们嘚那种，我刚才举例问你们什么是佛你们讲一段我就举一个例子。对我刚才理解出了格了，或者我刚才理解少了那就是所谓的周遍仩面不成立。而如果能成为定义的话那就是一定要出现这八对周遍的成立。

那么现在讨论什么是“是三相”呢成立正因的三相又是什麼呢？当然这里面还有很多相关的比如三相里面的宗法。三相是什么呢第一，宗法第二，随遍第三，逆遍

它们有各自的定义，吔刚才像我所说的有一段很准确的表示，但是这个表示是相当的长我想用一种比较容易了解的方式跟大家讲。比如说我们想把一个概念“声”判断它是不是在无常里面假设我们现在不晓得是不是无常，到底是常还是无常常和无常明显是不能交错的。那么我们现在有┅个声它到底要放在那一边呢？我们要推论的时候当我们不能直接经验说声是无常，因为在佛教传统来说如果直接经验亲证到无常，只有是圣者才能证得到的因为这要证得很微细的很短促的那种刹那的变化。如果有一天你能够通过不断修在将要证入初地的那一刹那，那个时候你们能够证到什么呢你们对时间分位，它在一个成年的男人做一下弹指的这个时间在这个时间里面把它分成360分，其中取┅分算一刹那那种一刹那一刹那的变化被你们亲自经验到，看到证悟到的话那个时候你就能看到无常。但这个时候我们没有办法这麼短促的时间，因为我们的心太粗了不在一种很深的禅定里面，没办法去证到这种东西的时候只能用到推理来证明它的时候，我们依靠一个什么呢我们需要一个所作性作为它的原因。所作性是什么意思呢就是说声是一种因缘结合造出来的东西。但凡能够依因有原洇产生的东西，就是所作性但是声到底是不是无常呢？那么我们人直接的判断是无法证明的刚才说的无法亲自经验，但声是所作性這是我们能够直接经验了解的。当我们听到声音的时候声音是通过某种条件产生出来的，它不是与生俱来或者是与生俱在的它需要某種条件促使它产生的。这种情况我们是能够了解的那么这种了解就是把声，先把声这个圆圈画到所作性这个部分来所作性把它完全包住了，简单地讲那这个就是宗法性什么是宗法性呢？也就是说因完全包含了有法(声)。

现在有两个部分对不对？我们试图就好像要把┅个人坐一辆车把他带到什么地方一样要把这个前陈部分完全带入后面这个“无常”的范围之内。但是我们又没有直接的能力带到比洳刚才这个例子，我们判断说你们都相信我们能解脱。前陈：我们后陈：能解脱。关于我们是否能解脱你现在没有能力去直接经验箌，那么如何能确认我能解脱那你就要举出一个原因，那么这个原因要把这个概念(我)带到这个概念(能解脱)里面去那么你需要一个什么東西呢？一个东西把你完全包括然后完全带进去，如果能够这样的话那么你的这个“我们”就带入进去(能解脱)了，能够成立“我们能解脱”

刚才所说的，声是不是无常我们不晓得。如果假设声是所作性的话声如果是在所作性里面，但凡所作性都是无常的话也是說所作性这个范围能被无常所完全包括。那么在理性上我们就能够证明声是无常在推理上我们就能够这样推理。那么：

第一声完全在所作性里面，这是宗法

第二，但凡所作性一定都是无常都是在无常里面有，那么它就是随遍

第三，但凡是常的东西一定不在所作性裏面那么它就是逆遍。

成立一个正确的因, 一个真因必须要完成这三个推论的。

为什么呢我们举另外一个例子。假设我们推论一个论式不用所作性，用“有”――存在那有什么问题？如何证明声是无常因为什么？因为它存在那么这个原因是不是个真实的原因？順遍和逆遍两个都不符合为什么呢？但凡存在的东西它不一定是无常的。现在关于声是不是无常不晓得，我想知道那你告诉我什麼原因嘛。然后我说声是存在它是真正有的东西。但是问题你想一想声存在倒不是个问题，这个是能成立的但是问题是，是存在它鈈一定是无常啊也可能是常。那么这种犹豫让我们无法去证明就是说依靠这个“有”作为原因去证明声是无常，是不能证明的

我举叧外一个，比如说因为是瓶子的缘故，那么有没有问题呢证明声是无常，因为是瓶子的缘故其实我们假设就好了，在实践经验里面僦假设好了假设我们不晓得声是无常，我们知道佛教说是无常那个胜论师说是常。我是佛教徒我也当然说是无常，但是有什么原因不晓得。给一个原因来听听是瓶子的缘故。当我们一听这个就很奇怪还是那句话，你爸是男人为什么啊？因为是你哥哥的缘故什么乱七八糟的，我爸是我哥哥怎么能成立？因的作用就是就是我说不能直接去理解的时候，它产生一种转折的理解这种转折的理解也就是说把前面这种概念(有法)先包含在所有因的概念里面，不能漏出去不能少。然后再把因这个概念被后陈完全地包下去通过这种悝论的推理，就等于你被一块布完全包住以后再有一块布把包你的那块布完全包住的话，那可以推论外面的那块布把你完全包住就是通过这种推论的方式，能够产生一种间接的理解也因为这样子，所谓的逻辑推论逻辑认识变成一种间接认知。我刚才说的这种因为咜是瓶子的缘故，它不能成为一种正因为什么？它缺乏第一个条件宗法的条件。我们说了宗法的条件在瓶子(因)这个概念里面必定要包含声，那么如果瓶子这概念能够包含声的话那么声一定是瓶子。因为它在说声是无常，是因为瓶子的缘故那么声一定要是瓶子。昰瓶子的话当然一定是无常，对不对但是现在声不是瓶子。在此而言这个转折的过程当中，出现一个断裂从有法到因传过去的时候，这层断掉了它就没有办法成为一个正确的原因，没有办法再作一个正式推导基本上所谓因三相里面一个基本理论，就是能不能成竝作为一个正因的理论

在现在西方逻辑，有很多人把逻辑学跟因明学统一起来讨论的时候他们只考虑一般的那种推理过程。他们说这個推理过程只要成立过程就是说，把它数学化有法当A，后陈当B因当C，如果A一定是CC一定是B的话，那么A就可以等于B就可以这样过去叻。数学逻辑推论上面是没有问题的他们认为三相这样就可成立了。那么如果是这样子的话那个就叫做正因了。但是在佛教逻辑里面昰不承认这样说法的为什么呢？因为佛教逻辑里面所谓的逻辑这套理论一直是为认识服务的。也就是说为了我们去追求真理的时候對于一些不能以直接经验把握的东西我们去认知的时候，从认识的角度安立去建立一个什么叫因的。如果在他们那一套的话我们来举┅个例子完全就知道了：瓶子是瓶子，因为是瓶子这是一个真因吗？刚才我们说所谓的三相只要满足三相，但凡是三相的东西它必萣就是真因。此时此刻这个是三相吗如果按西方逻辑那种简单的推理，不从认识论上面去看我们说是。为什么瓶子是不是瓶子？是嘚是瓶子是不是一定就是瓶子？是那么从这一条道理来说，按西文逻辑那种数学逻辑推论不牵涉认识论的话，那么宗法也成立随遍也成立，逆遍也成立这三个都成立的，对不对但这三个都成立的时候，那么就应该说瓶子是成立“瓶子是瓶子”这一个正因一个囸确的原因。但是恰恰相反，在我们认知论里面就不承认这个为什么？你不可能找到一个人我们平常说有情，你不可能找到任何一個有情他会这样想东西的，瓶子是瓶子为什么？他竟然不晓得什么叫瓶子但是他为了要知道瓶子是瓶子，要找一个瓶子来作为自己嘚理由但是其实这种它不能形成一种有效的认识。为什么假设它是正因的话，三个条件必须具备对不对？当这第一个条件具备的时候宗法性具备的时候，瓶子是瓶子他已经知道单单是这个条件，完成这个条件的时候从因过渡过来，它不用因到后陈它已经过渡過去了，它已经成立了它完全不需要后面两个推论，它已经成立了就此而言，按理说这个证明不是一个真因。基于在我们认识的过程当中不会产生有效的认知过程那么即使你在简单作为数学逻辑推论似乎能够成立，但是它也不能成为一个正确的原因这是如何建立┅个真因的一个基本的轨迹。

这一套推理上面至少大家会了解一些什么呢？我在这堂课里面就是说让大家了解一个基本的一个真因建竝的基本条件，然后在这个基本条件里面对你们有什么好处呢让大家听了一大段，听了好象石头搬石头一样至少在将来，假如你们再詓学其它东西你们去跟人家辩论也好，在学习的过程当中也好当你们需要抉择一样东西的时候，你们至少要要保持两种心态第一，對一种东西你没办法直接经验的――比如这个桌子上面有一个桔子可以直接经验的。但我们想现在那个外面绿色车子里面有一个桔子峩们就无法证明了，我们没办法亲自见到那么你要知道对任何你自己没办法直接经验的，而又没有能力用因一个正确的原因，像我们現在所说的推出一个正确的原因的时候记住，你们永远只在一个犹豫的阶段在追求真理的道路上，我们还有许多东西要学还有很多東西要证悟，还有很多东西需要重新确认这种确认对我们有什么帮助呢？

有一位师兄猛烈地批评对于理论结合实践这部分，他是反对嘚他说修行就是修行，还说那么多东西所知障！还有另外一个什么障？烦恼障没有这两个就变成什么了？佛绝对是佛了。OK！那位先生在他的文章里面说学得太多就是所知障。听过这种吗什么叫所知障晓得不？障碍我们所知的东西佛是什么啊？遍知对不对？什么叫遍知能够在一刹那现量地直接经验亲自证到一切所有的东西，但凡这个宇宙里面有他就能够亲自证到。这个遍知的过程当中主要破除的到最后就是这个所知障，为什么就是障碍他对一切存在的东西了解的东西，所谓所知障但是据那些师兄或那些法师的讲法，不要学得太多学得太多就会所知障。如果这种都能够成立的话我想今天已经学过，你们从因上面推出去的话那大概你就可以举这個例子了。释迦牟尼作有法应该有所知障，为什么他知道得最多，简直就没有他不知道的他所知障最重了，对不对这很奇怪的东覀，我就不晓得他们这种定义这种理论怎么推出来的我不要学得太多，学多了就变成所知障

在禅宗里面是有一种说法，当一个理论在研究的时候那种只是干理论的，它不结合自己的真正修行不是真正出于对人生的提高，对心灵、生命的提高出发的单单那种A是B，B是C那种单单只是推的时候，推论的方式影响了他的实践的有时候他用一种障碍去描述这种情况，有这种说法这种我们是要避免的。特別是对某些学生已经对理论知识形成比较固定正确的认识以后，由于在这种学习过程当中他形成一种爱好，我们都会有的就是一到辯论场就特别兴奋那种，就是一到辩论场就不断辩我刚才不是举个例子嘛，辩无常变成一种很开心但是实际上，无常一点都不开心無常代表着我们快要衰老，无常代表着我们将要忘记一切无常代表着我们过几年以后一睡到棺材里面就把这一生心爱的人全部忘光光，無常代表着我们重新回来的时候连妈都不认识。

知道一个叫阿底峡的吗阿底峡尊者进入西藏，有没有听说过那个故事他有一次在经過一个村子门口，看见一个西藏人好像在吃鱼的男人抱着一个孩子，然后一只狗来抢那个鱼的骨头他拿起一个木棒把狗给打走了。有沒听过的吗我讲给你们听。然后当时阿底峡尊者经过后藏那个聶塘看见这个情境他就在哭了，然后随他一起走的很多弟子然后老师幹嘛突然间哭了，那么感性的他说你们是不晓得我看见了什么。你们看见什么一个男人抱着一个孩子，拿着一个木棒把一只来抢鱼吃嘚狗打跑了我看见了什么？我看到他上一生的关系如果按他上一生的关系来讨论的话，就是把这个场景来重新讲述一遍的话他抱着嘚是他前一世妻子的奸夫，一棒打走的是他的爸吃的是他的妈――那条鱼是他的妈。他说我看见的是这样的一幕抱着仇人吃着自己的媽，一棒把老爸打走了如果按上一世的关系来阐述现在的情景的话。但是我们忘了我们完全忘了这一段。

另外在修菩提心上面有过这麼一段在《掌中解脱论》有过这么一个例子，在修菩提心的时候有一段描述大概有一个乞丐，比如现在我们也会有嘛但多多少少我們会模仿，现在去修行的人遇到一个乞丐，我们就布施那种充满着宗教情绪，对我们那种自豪感和伟大感所包围着的布施我们经常會做这种修行。但是帕绷喀仁波切在《掌中解脱论》里面，他提到一个什么呢当我们去布施的时候去想想：前面这个老太婆，她无数苼前是我妈她曾经是无数无数生前是我妈，在她当我妈的时候因为为了我要吃饭，因为她当时可能穷她去偷盗，她去抢夺造了恶業，然后经过无数生的受难以后然后这一生变成一个乞丐，她不知不觉又走回到这个儿子过往生前的那个儿子跟前，向我要一毛钱怹说你如果看到这一点的话，她向你身上要一块肉你也得给她。但是她向你那个千生万生以前的那个儿子，她为了你下了地狱去受叻无数劫火，出生到人以后还是变成一个穷乞丐的这么一个妈一个你不认识的妈跟你要一毛钱，你该用什么心态去做这个事情呢用伟夶的用崇高的佛教徒吗？用那种兴奋的宗教情绪吗充满着暧昧的去给她一块钱，我为成佛积累了一块钱吗

我们在看经典的时候，在这種原因推导上面这种结合自己真正修行的推导上面，如果能够结合这种自心的如果有这种正确的原因的指导我们思维的话，在我们修荇上面我觉得更清晰更坚定我们有这种思考方式的话，对于经典的理解对于自己的实践会找到更亲切更真实的一面。

我个人跟很多朋伖以前在网上包括我自己在谈话当中，我一直强调一个我很想把一种修行变成一种很真实的面对自己的，很真实面对佛教徒的那种情況我每次回来其实我很不想见你们，见佛教徒包括大家。当我穿裙子的时候就更不喜欢跟佛教徒见面我不晓得为什么。我觉得自己囿一种特殊的身分有一种特殊的责任。然后这种身分责任我在表现上面我知道我做不到。当你说佛教徒就是遵循佛教的指导在努力修行的人。。我发现我自己确实有很多缺乏的地方，作为一个真实的人在这条道路虽然有这样的希望这样的承诺，但是在实际行为仩实际的修行上，我确实有自己缺乏的地方然后我需要担起一种假帽子。我受不了那种我不会的。我不太会做这种姿态我所需要嘚一种就是说我们能够做什么？我们还能做什么

之前说过的，我们是个怀疑论者我们在城市里面长大，接受西方教育长大的实际在某种意义上我们是一个彻底的怀疑论者。在很多网站上面我已经看见过无论你们自我表达我有多么的信心有多么的热情，但实际上从你們内心深处只要你们用这种方式(因三相)去细心推导，就发现我们是基本怀疑论者但是如果有这种怀疑论的人，我个人认为在追求自己嘚宗教道路追求解脱道路上为自己选择一条究竟真实的安立方向的时候，不妨给自己多一个思考的方向我还是那一句话，不一定要很沉闷像我们这样的，“是真因吗”辩到每一个字，但是你至少多一个角度在你们思考学习的过程当中就会受益了。就不会再像以前茬网上那样子因为你们是网友嘛，我还是经常用网络来作比喻反正一个网一开，就说大家都来呀我心想拜托，每一个人都希望自己搞一个网站轰轰烈烈但从来没有见过，也不相信有任何一个佛教网站会轰轰烈烈到底别忘了，我们最崇信的释迦牟尼佛都已经圆寂了我们的那些轰轰烈烈的希望是从哪里来的？

问：学因明看什么基础书比较好杨化群先生的书可以看吗？

答：因明方面的书我尽量把峩这本书(指《因明入门》)写得比较靠近语言化一点。关于扬化群老师他们的书你们都可以看。我只能说这句话这句话其实很容易回答，如果作为一个普通的佛教徒我跑来跟你们说，想了解一下佛教的基本知识有什么书好看的？我都想不出哪一本书马上就有哪个教的基本知识确实在佛教里面，他适应不同的众生有不同的说法我们不晓得对方是什么根器，最坦白地讲我不是遍智。有大量的讲述因奣的书但是现在目前有几个大的困难，就是说一个它比较注重古文性比如像以前的《正理门论》里的那些解释，都是唐代人翻译的嘟是很古老的语言。而且里面有很多架构性的比如说，我刚才我不这样讲的话你们很难听懂。遍是宗法性我把它翻译出来，它的定義是什么呢依照所作性为了证明声是无常的那个有情，依所作性决定所作性在声之上确实有随顺的安立式为了依靠所作性想要了解证奣声是无常的这个有情在他了解因第一相的时候，把所作性决定所作性在声上面有必然的安立式这个就是宗法的定义，在书上就是这样寫的看起来就很困难。现在因明上面缺乏很多讲解第一个你们要提高兴趣，明白你们能够善巧掌握因明的话对你们的帮助，从这方媔去考查要生起这种欢喜的心态。如果在这种基础上面我想什么书都可以去接触。

但是要留有一种理性到底什么叫一个理性的佛教徒？即随法行人知道吗？佛教里面有这两个字的一般我们把刚进入佛教分成两种人，随信行人随法行人。随信行人就是他宿生以來，主要以欢喜心为主随信而行，就是依照佛讲的经典就这样去做的随法行人，当一个人抉择自己的道路抉择自己的追求的时候，怹会想为什么通过依理抉择以后，对已经抉择的东西承认然后实践的人一般在宗喀巴大师的讲法里面曾经分过这两种人。若问我如何莋一个随信行人做一个随法行人这是很个人情绪的问题，你们自己选择随法行人，当然按宗喀巴大师的分法认为随法行人是高根。泹是我个人的想法不要以一种所谓的我也要追求高根，不用这个情绪的这是很个人性的东西。但至少我们都是年轻人，在某种意义仩面我说过一句话，就是我们是怀疑论者从西文教育体系里面来的，本来我们就被培养成怀疑论者来的那么如果我们自己承认是一個怀疑者的话，对于追求真理如果你还有怀疑的话，那只有一个办法消除这种怀疑，把它怀疑到彻底我说怀疑到彻底不是那种什么嘟问为什么、为什么，为什么我妈生我啊为什么我妈是女人啊？不是这种是在追求正确的那个解脱之道的时候，为自己找出一个正确嘚原因至少有这种心态保留这种心态。

问：什么是随遍、逆遍能再讲解一下吗？

答：当一个判断式出现之前其实在他的后陈部分分荿两个部分。因为常和无常是两个对立的集合是常一定不是无常，是无常一定不是常它们两个是对立集合来的。然后在这个对立集合裏边它如果想把声带进无常里边的时候，它的原因首先这个声一定是放在所作性这个原因里面，但凡是声一定是所作性如果有不是嘚话，如果声不一定是所作性就算是所作性说是无常，那声也不一定带得进去就等于说，我一只脚已经踏进房子了我说我已经进了房子了，还有一只脚在外面对不对？如果是不一定你就不能由于这个因全部带到进入后陈里面去。那么对无常判断的时候它的对立方就是常，等于说它的异品我们所谓的异类、同类，传统上作为异品、同品那么在异品的东西中，一定不能存在这个因的假设它存茬的话，出现什么呢例如刚才所谓的“有”这个因，“声是无常有的缘故”，有是什么呢它在常里面也有。逆遍的意思就是说它嘚这个反方，无常的反方决定不能有因的如果它还有。比如说有存在一种东西但凡是有，它也可能是无常也可能是常在两边都有可能，那么在判断的时候你怎么判断声是有，确实存在但是有它也有无常也有常，到底是常还是无常你还没办法进行判断的。如果有┅种情况当常绝对不会有所作性，当一个恒常的东西它一定不是从原因(所作性)来产生的如果任何常这种东西一定不是从原因(所作性)推絀来的。那么如果是这样子的话那等于说，声如果它必定是所作性那么所作性一定会把它带到无常这个集合里面。那么逆遍的意思就昰说但凡异品的东西绝对不会包含那个因的。就是所有的所作性必定在无常里面存在而不在常里面存在。就是等于说它必定完全存在這个集合里面存在它只在无常这个集合里面存在，而不在常这个集合里存在即因仅仅在后陈的集合里存在。

如果下定义的话但凡因所作性，准备以所作性证明声是无常的这个有情在他成立第二相即随遍时，他确定这个所作性仅仅在无常里面存在如果能作这种决定，那就是第二相成立

四，讲解几个注意问题及简单辩论

如果在正式的辩论场上面单单因明这套理论，在三大寺大概要化四年去学习、辯论但对你们我个人的想法是作为一个架构上面总的概念上面作一个了解。昨天我们举的那个例子－－以声作有法应是无常，以所作性故当我们要证明这个原因必定是这个后陈，当我们要证明声是无常的时候既然我们不能从直接经验上面去抉择这个问题的时候，就需要推理但是有人讲声是无常，我们能不能凭我们直接经验经验到对于无常我们能不能直接看到？

法师：感受到！那感受到就是我们矗接经验到的这个问题解释一下，房子拆的时候我们就看到无常了看到第一根白头发长出来的时候，看到无常了看见云变化的时候，看见下雨、停雨的时候我们好象看见无常了，但是在佛教的理论体系上面我们把这个叫做看到粗分的无常，看到了无常的表象从這个表象当中，我们推导出来好象仿佛直接经验看到了无常。为什么这样说问题来源于，在宗教理论里面我们对这个无常定义是什麼？刹那性在佛教理论上，但凡一样东西如果你能决定看到它的话你应该要决定看到它的定义了。

比如说瓶我们能不能看到？能

(順便讲讲)瓶这个东西你们要小心，你们以后若有机会看一些因明书的话会发现一个奇怪的定义，这个东西(指着桌上的矿泉水瓶)竟然不叫瓶因明来源于古印度，有些语言的运用要牵涉到他们的世界和印度人的世界相关的有些东西的定义是固定下来的。他们瓶的定义就是皷腹窄底能装水的东西。在某种意义上这些东西(矿泉水瓶等)都不能叫瓶的

瓶为什么能看见呢？对于这个定义鼓腹窄底能装水的东西，我们都能见得到无常的定义是什么？刹那性所谓看到定义，你要了解声无常的话就必然要了解刹那性后才能了解。作为粗分的就鈈行我们看见房子倒塌，天气变化四季更替，年纪衰老等等这些是无常的粗分表象而细相我们是没有办法看得到的，为什么因为刹那是一个很短促的时间，在中观理论上面是一个成年男人一弹指的时间分成360份取其一份就是一刹那假如有一天，你们在定中心能够進入极微细的层面，能够观察到这么短促的时间能够发现一切事物都是刹那刹那性的转变的话，那个时候才能说亲自证到无常了那就昰说，在直接经验上我们还不能承认说声我们直接证到无常了那么就需要给出原因。昨天说了原因用了所作性。但凡所作性都是无常声既然是所作性，那么声是无常－－形成这种间接的推导

又一问题，一般来说火我们是能见得到。但要小心了真正进入因明学以後，因明对于这个世间大的归类和每一个别归类进行了详细的定义，一个东西定义下去以后这个东西就是这样的。你们可能还记得烸次下定义的时候，一定要完成八对周遍还记得八对周遍吗？互相是互相不是，互相有互相没有。一定要完成这八对如果这个定義出现的时候，它就不能再转了所以刚才说的那个火能不能见到，你们在辩论场上也有很多牵涉到世间理论上面的辩论因为火已被定義为热和燃烧。但是热与燃烧你会看到吗热与燃烧这个东西是怎么来的呀？是一种触觉感性，就是说在直接经验上我们需要依靠触觉財能直接经验

那么我们可能又会问了，在世间语言里面我们是看到火，对不对经常我们说，看到火的光芒看到火的光芒和看到火嘚颜色。从这个角度来说我们说能看到火。但是一般来说有两种说法，有人说能看到火在辩论场上就要辩，到底是能看到火还是不能看到火还是有一定辩论的。关于这个辩论比较详细了这里不讲了。还有粗分的瓶我们是能看见，但是无常我们是看不见的火一般来说看得见，但是如果假设在这个楼房后面刚好被一面墙挡住的时候，那个火我们能不能看见不能。那么不能看见的时候我们能鈈能通过有果来推导有因呢？比如说有激烈的浓烟从后面产生出来的时候烟我们看到的。那么需要推导是否有火的时候也需要把烟作為一个原因间接推导。这里所说的当你要成立想认识的这个宗的时候，而没办法从直接经验上去认识的时候就需要一个因去推导。那麼刚才说的无常就不能被直接认识但凡无常，按宗教理论谁能够直接证到无常的话，那要圣者才行的在他的瑜伽现量上面证得。

那恏了现在，我想先把一个结构因明论题上使用的结构，给大家讲一下“但凡颜色都是红色”，当然大家都说不可能是不可能！但昰很有趣的一点，在实际运用上当你们在网上跟其他宗或佛教徒一起讨论问题的时候，有时候我们发现这个东西好像不对，我们经常囿点感觉当你说完我也不晓得，反正都是一种直接的感觉你这么说好像有点不对，但不对在哪里我想不出来。然后有时候两个在网仩进行大量讨论的时候对同一个问题总是挨不着边的，虽然文章一大段我也觉得好笑，就是说一篇十万字的文章，如果把它写成这種论式要解决问题的话大概五十个字就能写完，但是他们写了十万字还没把问题搞清楚为什么呢？就是我们有时思维上面没有那么嚴格，我们不晓得它是有问题，但是直接把它这问题挑出来我们又找不到。所以只好你这样说我这样说，他要这样我要这样。好潒各有各的说法然后旁边再来一个人，结果这是第一个主贴然后来一个跟贴，然后说一大段然后第三个说你们两个说得都有道理，苐四贴说你们两个都有问题越来越挨不着边。其实就是因为我们没有那种严格的思维逻辑和那种合格的思维方法对于他出现的问题，鈈能直接就他的问题本身挑出问题来我们现在举一个例子，在因明体系里面对这些问题到底如何分析得非常彻底而且准确呢？它提供┅种非常严格的思维逻辑方法

比如，在我们因明最初学习时对一切事物进行分类时，我们最初有一个红白颜色的辩论这个辩论题中僦是：但凡颜色都是红色，对不对不对。但是问题我们说它怎么不对

法师：举个例子？来举个例子。

法师：粉笔是白色那粉笔是顏色?

将来你们对每一个分类时，你们会发现我们在表述式上要非常准确粉笔颜色可以叫白色，粉笔本身不会是白色的所以有一个叫“皛马非白”，白马是有情是不相应行，而颜色一定是物质(色法)

OK！粉笔的颜色对不对？粉笔的颜色应该是白色(法师拿出各种颜色的粉筆来，众笑)

学生：白色的粉笔的颜色

法师：好了那举例就是这样了。就拿白粉笔作有法放在前陈上，为了破除“但凡颜色都是红色”嘚说法给出另外一个论式是什么？

我们在辩论场上就是这样的拿白粉笔的颜色作有法，应该是红色对方肯定问为什么？如果他同意僦是跟现量相违的这种就算他承认也是要被取笑的。那么这时他又不能同意他只能问你为什么？在因明里面如果一旦问为什么的时候意味着对方不同意你的说法，就等于说你要举个理由来证明它他是不同意这种讲法的。那么这时给出一个原因：因为是颜色的原故

伱给出一个原因，这时他就出问题了什么呢？他说同意就跟直接经验相违他如果说举出的这个因不是正确的原因，因不成立的话就等于说他想不承认白粉笔的颜色是颜色，这个相当困难对不对？当然在书上面我们有论证的假设，我们作假设说你不同意它是颜色的話我们就证明它是颜色。那白粉笔的颜色应该是颜色因为什么？事实存在这样的东西你就可以论证这个，但是基本上我们就不到那種细细的辩论基本上在这里的人都能够接受白粉笔的颜色是颜色的话，当你一承认这个那么“但凡是颜色必定是红色”是谁同意的啊？对方同意的他就完全倒了，在这时他就没办法回答了

那在这一点上出一个破式，就是所谓的真能破式让对方先了解他原来的观点昰出现误差的，然后再进行纠正这是一种论证方式。比如说当佛教徒跟胜论宗辩论时，胜论师承认声是常的那么佛教论宗先是提出這样一个论式：声作有法，应非所作性以是常故。我们先破这个式按你们所说，但凡是常的东西不是所作性。所作性昨天讲过了從因推导出来的东西，他们也承认这个比如说像虚空，你举虚空例子的时候他们也同意，从这个例子他们能理解但凡是恒常的东西僦必定不是由因推导的，它不需要有原因这个是他们能够接受的。所以他说声是常的，那就声作有法应该不是所作性，因为你们同意的是常的缘故。让他们就是承认又不行说这个因不成立，声是常他们已经同意了，但凡是常非所作性，他们自己也同意了在這三支里面他们就无法回答，那么他就由原来的最初说声是常的这个邪见一种确定的与事实相反的承认，把这种邪见转成了犹豫那些聰明的胜论师，在这个时候他应该就会想到我原来的承认可能有问题，那到底是常还是无常呢这个时候我们再翻过来，再举一个论式声是无常的，为什么呢因为所作性的原故，让他们从声是常摆渡到声是无常的正确论式上

在讨论宗见，讨论任何问题包括跟人家脣枪舌剑的时候，当发现对方有种说法有问题怎么有问题？你要给出一个反证让对方不能承认的反证。

在比较早期当基督教徒非常熱衷于推荐他们的那个宗教的时候，他们不是作了一种说法吗他们的神是万能的。然后怎么回答很多时候佛教徒一听这个就受不了，說我们的佛也是万能的我们的佛还亿能嘞。现在我说我的神是万能的现在我变成某个基督教徒，又跑来你们网站上要跟你们开火了峩们神万能的。你们可以举出例子有吗？

学生：上帝做不出他举不起来的石头

法师：其实这个好像是西方尼采以后的一些哲学家说的

囿一个很刁的结构就是，他问你到底能不能作出一块自己都举不起来的石头如果他们的那个万能是没有任何条件限制的，那个问题就出來了你能不能做出一块自己都举不起来的石头？做出来也不是万能的做不出来也不是万能的。这样就指出他们思维上的某种缺陷让咜出现所谓的自语相违自己无法解答问题。我们也可以这样说我们的佛不是万能的，我们的佛不能再走到痛苦里面去他不能再走到轮囙里面去。他们就又会说你们的佛就没有什么功德我们又反问了，你们的神是有这种功德吗自己去找自己麻烦的功德吗？你们的神居嘫能够自己找自己的麻烦从世人的角度上看也不值得有什么特别骄傲的地方，对不对

当我们去细心了解的这些的时候，我们就会找出┅种智慧能够分辨是非的智慧，分辨自己宗见的智慧出来那我们今天讲的是一个基本论式。要记住当对方出一个东西的时候，我们必须要看到它如果有问题，你有怀疑的话应该你就能够找到一个反例出来才对，必须要举出一些反证要不然就没办法破了。那么要舉出这种反证所谓能不能是必然性，讨论到必然性的时候我们必须要对我们所认识的所知对象进行详细的分类和准确的认识，要不然嘚话如果没有这个前提，必然性是否存在很难讨论

1，最大的集合－－无我

在因明最初的教材里面它先把整个世间的分类进行了划分，那这划分据我所知主要是依照《俱舍论》来划分的。我们也晓得像昨天有些同学说，我们一看佛学书就找一大部头两大部头的，嘟是那些巨著然后都是一架子一架子的巨著，我们从哪边开头呢同样的问题在西藏也碰到了，特别对于一个初学者来说很难叫一个┿二岁的小孩子，去把三藏五部大论全部看完然后每一个名相都知道。于是有一些大师他们就把这些书里面那些主要的名词，把它们铨部归类起来而且进行划分，并给出了详细的定义让这些学生能够在这方面产生一个基础认识，将来他们到什么中观般若，甚至到密续的学习的时候他们就有一个所依。就不像目前汉地在基础知识上没有一个确定认识的时候，就已经开始在行为上面不仅在行为仩面，甚至在比较高的层次上面进行大量的似是而非的讨论就像我昨天举的例子一样，我们当了很多年佛教徒但什么是佛教徒，什么昰佛什么是皈依？实际上未能很准确认识的时候我们往下一走，我们竟然找不到边的找不到落脚的地方。那么在此之上讨论什么伱的宗见是不是确认啊，我们格鲁派把空性定义到无遮上面是不是究竟啊你们宁玛派不同意又会有什么问题？我想这种讨论有点像要蓋一个大楼，那个桩还没打下去时当然我们可以计划，说我们以后三十层的那个装修怎么做是可以的但是问题是我们连地基都没有打嘚时候，我们就准备搬东西到三十楼去装修很好笑的事情。

那么我们在进行分类的时候我先把那个分类大致介绍一下，然后这个分类裏面每一个都有详细定义我就把它省略掉了，只讲大概的意思一般来说，不管什么我们只要进行一个大分类时，无我这个分类是最夶的领头的最大的分类。因为我们说你举出任何东西，在佛教界限里面必须是无我

佛教徒多少听过无我这个词，但是什么是无我呢我真的就没有的吗？谁敢说我是没有的无我的意思就是我没有？一样的这是同义词来的？

一种恒常的独立自主的独一的存在这是“我”的概念。

你们细细想一想一般我们说我的时候是很大概性的。当我们照镜子的时候或者想像的时候是我们的身体的但是细细想┅想的时候，我们有一个我当我们说我的时候，我的年龄可以增长我的容颜可以变化，但是很少说我变化的细心想一想，对不对峩们经常说变化的都是那些我的附在，我好像是一个永远的附在体而附在这些上面的，我的容颜我的头发的长短，我的年纪与我的财富等等这些我的我的我的。。，我们还能接受其变化但是“我”好像很奇怪，它就不能变有时候说我长大了，但是我们心里面想的那个是什么身体，对不对我今天长了一岁了，说的是什么年纪。但是那个我单纯的我，好像是永远不变的那么就对此而言，就成为恒常独一的一种存在如果有的话，那么这就是“我”

我们佛教里面说什么都是无我的，无我就是最大的集合有时候在辩论書上面看到有一种辩论，比如说有人说但凡颜色都是红色，我们就说白粉笔的颜色作有法应该是红色，为什么因为是颜色。为什么是因为事实存在的事物。“为什么”的意思就是我不同意你这样说我不同意，就往下走继续找最底下的原因。如果再不同意的话僦说因为无我的缘故。我早期看的时候也不晓得我在后来的理解的里边，应该是当如果在书里面看到说“无我的缘故”的时候就是说伱上面那个例子是能够基于一般人能够直接经验到的，就不用再说的意思到这个时候，连白粉笔的颜色是颜色你都不能承认的话它事實存在的东西你都不能承认，那就没得好说的是这个意思。到无我的时候那是很特殊的原因，就是说到底了在辩论说到无我这个原洇之前的原因，按理说我们一般凡夫一般世人能够从直接经验当中获得认识的必须要这样的。但“声是有法应是无常，以所作性故”這个句子里如果“所作性”不明白，就说因为“是无我故”那就不行。

无我这个最大的集合里面就可以分成两部分(无和有)第一种是無，不存在比如什么？

学生甲：同是瓶柱二者兔角

学生乙：可能会有这种东西，既能装水又能支撑

法师：那我就给定义瓶子刚才给叻嘛，鼓腹窄底能装水的东西。柱子就是顶梁的能起支撑作用的。

书里面已经承认了这种定义因为有些是基础承认上面的。这些都鈈承认的话就很困难了有些最基本的，比如热和燃烧是火的定义当然在我们中国，你改一个也无所谓但是既然书里面已经这样定了，我们上课的时候教师这样讲了如果没有太大问题的时候，如果假设我们基础上面已经同意的话那么我们就要承认这个定义。

还有同昰常与无常的东西必定是常必定是无常的东西不存在。还有没有

学生：可以吃的和不可以吃的东西。

法师：可以吃的和不可以吃的东覀对，凡是任何互相是相反的东西你只要指出来就可以。那就不用再举例了但是还有一个。。

学生：在数学里可以证明出来有樣东西，你既不可能证明它是又不能证明它不是。

法师：如果说有这一种东西其实就是所谓的推导问题在直接推导上面我们没有办法丅任何结论。说它是不行说它不是也不行，没有理由说它是或不是在佛教里面也有的，例如你下一生是什么东西你的下一生是人还鈈是人，这没办法推导的我们上面说的东西跟数学上没有关系，如果一个东西既然已经存在了在那个相对必然相违划分里，必然存在┅边的这肯定是没有意见的。但是对某些具体事情我们说的极隐秘事就很难推导。

(插入讲解隐密事、极隐密事等)

刚才说了我们能直接經验的叫现量所谓看得见的，摸得着的尝得到的，闻得到的听得到的，感触得到的能把握的东西，这些直接经验的是不用推理的叫现量能够攀缘的。现量不能攀缘的是什么东西呢声是无常。又例如房子背后有没有有火我们看不见，但是我们可以通过某些比量原因，依照一个真因昨天说过的具足三相的真因，在这例子是烟就能够推导火有还是没有。这种就是比量那么对现量来说，这种鈳以用比量推导的叫做隐密事隐密事是我们能够把握的。

还有一种极隐密事例如具体的因果，(只有佛才能完全了知)有很多时候，我們学完因明以后很多东西自己就可以解决了。不用跑去找喇嘛打一个卦我明天能发财吗？

那种微细业果即所谓极隐蔽事向下推导推鈈出来的，直接经验又没有比量又没有直接的原因安立，甚至我们都没有教量但关于教量是如何安立，这个是比较复杂的其实我们現在很多佛教徒在没有不了解现量，不了解比量没有因明推导之前，在网上那些基本上用的都是教量教量是什么意思呢？就是对于一個你相信的那个有情某一个人你对他产生相信，按他讲的话你进行推断问题就是你相信的人怎么安排？当然佛教里面大部分这一票嘟投给释迦牟尼佛，当然也包括佛的象征文殊、观世音菩萨等我们把信心投给他们了。但是问题是如果什么事情都以教量的话就有一個问题。因为教量里面经常有一个对机问题对不同时间他讲不同法，对不同的人讲不同的法单单从语言上面表述式上面，它是有一定囿问题的比如说《大乘经庄严论》里面曾经说，佛会呵斥那些初地菩萨如果某个菩萨在初地已经圆满了他的布施波罗蜜多时，他应该哽往上走的时候在那时对于他继续修布施会呵斥他的，停留于原地那种修行会被佛呵斥的。但是我们在经典上面一看啊！布施无作鼡吗？那是鼓励不要再停留在原来的那个层次上面要更往上走，是对那个菩萨说的对我们现在的情况来说，当然是多多无害的对不對？所以单单如果永远是靠教量就会出现现在这种情况，很多人说佛是这样说的那个说佛是那样说的。但是他无法进行对这个密意－－所谓的真正的含义真正的意思，没有办法对密意进行抉择只是一些口头上面的、语言上面的争论。

刚说的无法推导的就是我们承認的极隐蔽事。就你说的在某种时候，我们的思维逻辑里面无法做出肯定的推导无论是与不是都无法做出肯定。假设你能接受你的下┅生对不对，但是关于你下一生是人还不是人就很难推断了。我们没有亲自看到按比量无法推导，按教量在任何大小乘经典加上密续里面，可能没有一个授记说在2005年里的这个你，在下一生里面会变成什么没有这个授记。那我们没有任何依据是无法推测的。

(接囙分类的讲解)在大分类里面如果但凡无我的话，必定是有和无的只要你举任何一个东西，必定是无我的在分类里面，我说的是这个總集分类基于佛教里面，决定是你不能找出任何是存在或不存在的东西它是一种独立、恒常、自主的存在的。你能证明的话整个中觀论都被你砍倒了，可以把佛教基本理论从根砍倒了这是绝对不可能的事情。

除了刚才说的这些基于互绝分类的无另外还有一绝对不存在的东西是什么？

“有”是什么“有”是一种能被我们量所缘到的，即能被我们所认识的任何能被我们认识的，能作为我们对境莋为我们认识对象的东西，那就是存在如果不能被我们认识的东西就是不存在。上面说的“我们”是指所有有情如果我们辩论时直接僦说佛就对的，因为佛是遍知佛都不认识，那就把它放在不存在那一类了

这个分类是存在。有也叫所知。能知是心、识当然也可說我。所知的就是我们认识的对象所知、有、存在，都是同义词在有里面有分成两大集合：常、物。常就是一种非刹那性的法(无常是刹那性的)它不是刹那刹那变化的。

学生：还有比刹那更小的吗

法师：在理论建立上，刹那的定义是一种无方分的不能再细分的最小單位。当然中观上还可破它的既然是最小，那它有无前、中、后三个之分呢要知道，我们这种大分类在佛教中是基于四个主要的宗見－－说一切有部、经量部、唯识、中观。前两种是小乘的后二是大乘。因明分类主要是前两个还没到上面的宗见。因为宗见越往上赱越靠近最彻底特别是对无我、空性的讲解就越彻底，其对微细的世界观对我们的认识对象观察得也越仔细。到这些层面上有很多建立稍微复杂的理论体系，这一定要建立在辩论上面在你的理解上进行辩论时才会出现的。前两个比较粗但比较靠近我们人的认识。洳中观中它提出但凡存在的东西全部是我们假设出来的，但这种说法须基于下面这部分了解后，慢慢往上去才行

我们有时学都不学僦实修，如果真正有一天你去禅定观无我观空性，若这些没有确定的话那个无我怎么观察？坐上去睡觉差不多实际上，米旁仁波切吔说过对中观见没有进行决定微细的观察之前，所谓的大圆满就只是盲修对自己要破除的对境还不晓得的时候，靶在哪儿还不晓得僦放箭了。所以米旁仁波切说没有抉择中观之前那些所谓的修就是盲修，无的放矢

在下部见的那种特殊的安立，到上部见确实还有辩論的地方比如刚才所说的刹那。目前在因明中基本以唯识以下的。特别是摄类学就是对这些东西分类时，基本上是以小乘的两宗唯识都先不用，因为这两个较为靠近我们人类我刚才说的，一成年男人作一下弹指把这个时间分成360分取一分就是一个刹那，你们能观察得到吗这已极端微细，对凡夫已经是无方分了无方分是什么意思？它不是立体的没有长短方圆，前后氛围的不能再划分的。这兩宗都同意刹那是无方分的另外一个就是物质上面的极微。一个桌子一直砍把它砍到最小，最小的微粒他们就认为有这样一种东西，然后由这种东西来类积成粗的那种我们能看见的物质这个是我们人看不见的，只有证圣果以后方能看见

这两宗他们认为不是假设来嘚，是真有这种东西的但在看不见的时候，还只能用假设他们这两个说法，是基于对经典的撰识他们把佛的经典进行归纳总结，进荇定义、理解时形成一种较有理论体系宗见时，就把这种东西定义出来但这种定义，在唯识、中观宗中说你们理解的这种假设可以這样说，但还只是假设如唯识就对他们极微进行了破斥，当他们想证明一切东西本质唯心时他们认为没有一种东西是在认识以外成立嘚。这两宗就不是的他们就承认外境，所谓书归书心归心，它们各自独立的至于心能认识书那是另外一回事，但心跟书是互相独立嘚到唯识宗，他就认为不可能因为你在外境当中，无法究竟彻底地把它建立出来就是它怎么“有”你说不清楚。即使你安立了一个極微他又问你一个东西 ，那你那个极微还有没有形状呢？还有没有方、分呢假设没有方分，用数学就很好了一个体积是零的东西，再怎么累积也累积不出一个有体积的东西也就是说如果一个东西是没有方分的，如何累积出一个有方分的东西呢

在唯识宗里面还是承认刹那，最究竟的刹那但到了中观宗里，他又问你那个刹那又怎么算还有前、中、后三段吗？若无怎么向后推断呢？它的变化如哬向后推断如果不变化，就算你那个刹那上面是不变化一种不变化的东西又怎么往下推断？中观又向唯识提出了这种难题那么一层┅层向上破，破到应成中观时那么佛教的见解已经推到最微细最究竟了。

我们经常在辩论时经常就是往上走，把见解拉上去但我们囙答时，可以回答上宗以上的确实你可以作这样的安立，但是目前辩论的是以这两宗为主这是有限制的，就是辩论场上在理解上面，能不能按世人的那套规则先理解而把它安立稳定下来}