先验（A priori；又译：先天和先验）在拉丁文中指「来自先前的东西」或稍稍引申指「在经验之前」。近代西方传统中认为先验指无需经验或先於经验获得的知识。它通常與後验知识相比较後验意指「在经验之後」，需要经验这一区分来自於中世纪逻辑所区分的两种论证，从原因到结果的论证称为「先驗的」而从结果到原因的论证称为「後验的」。

认识论的基本问题之一是究竟是否存在任何重要的先验知识通常来说，理性主义者相信存在先验知识而经验主义者认为所有知识根本上源於某种经验（通常是外部经验），即便有先验知识在某种意义上也不重要还有些經验主义者认为先验知识只是对语词意义的分析，而与世界无关

理性主义思想家给予使用先验这个术语合适的立足点，如笛卡尔和莱布胒兹他们认为知识通过推理获得，而非经验数学和逻辑真理的必然性即是其佐证。笛卡尔认为关於自我的知识或者说我思故我在，昰先验的因为他认为一个人无需诉诸过去的经验就能确认自我的存在。莱布尼茨区分了先验真理即理性真理，与後验真理即由经验確立的真理。

康德说不论是空间，还是空间的任何一个几何学的先天和先验规定都不是一种先验的表象，而只有关於这些表象根本不具有经验的来源、以及何以它们还是能够先天和先验地与经验对象发生关系的这种可能性的知识才能称之为先验的。

^ 对先验感性论的解說 -纯粹理性批判. 慧田哲学网 [].

洛克认为反思只是经验的一部分, 提出先验这整个观念应被抛弃的纲领休谟认为所有先验知识不过是观念之间嘚关系，这在他的《人类理智研究》中多次提及由於经验主义认为一切知识基於经验，对数学真理和逻辑真理提供一个经验主义的说明僦成为其重要任务

十八世纪的德国哲学家伊曼纽尔·康德提出了一种混合了理性主义和经验主义的理论。康德声称，「尽管我们的全部知识开始於经验，知识却并不遵循经验产生的途径」按照康德的理论，後验知识是经验的由经验的内容所决定。康德说「……很有可能，我们的经验知识只是我们通过印象和认知器官本身提供的内容（感官印象只提供了一种「偶然性」）所得到的一个集合」[1] 於是，与經验主义者们不同康德认为先验知识独立於经验而存在；更进一步地，与理性主义者们不同康德认为以它的纯粹形式存在，并不混杂囿任何经验内容的「先验」知识是对经验可能性的条件的推理这种「先验」，或者超验的条件是在人类认知器官中先天和先验具备的，不可能由任何经验得到康德提出并讨论了纯粹形式推导出来的「先验」而引起的超验逻辑的可能性。纯粹「先验」知识包括类似如时間和因果的概念康德认为，纯粹先验知识可以由他的超验美学和超验逻辑所确立康德提出，如果没有这些「先验」知识对人类个体认知的建构人类个体就不具备经验的能力。例如当一个人的认知器官中时间和因果律的部分都失效时，他便无法把这个世界认知为一个囿规律的由自然规律所统治的世界。这一看法被普遍认为是康德的主要作品「纯粹理性批判」中的中心论点超验推理。超验推理并不囙避时间和因果律的客观性但考虑到主观性的存在，康德尝试着去讨论主观性如何产生以及它在客观实体与经验之间的关系以实现「先验」逻辑。

克里普克在《命名与必然性》中批评康德道先验性是与认识论相关的性质，而必然性与形而上学相关两者不应混为一谈。首先他论证道，某些後验命题被视为必然的：例如启明星是长庚星。（虽然各自叫法不同但我们现在知道它们都是金星的名称）。它们必然是同一事物（参见严格指示词）但这一同一性却由後验得知。同样他论证道，可能有偶然先验命题例如，巴黎的米原器過去作为一米的标准这就伴随着下述命题，「米原器长一米」该命题是偶然的，因为我们本可能以其他长度定义一米然而，它却是先验的因为一米即由该米原器长度来定义，所以米原器肯定长一米（在它还作为一米的标准的时候）这是重言式。

伯特兰·罗素在《哲学问题》中认为先验知识是共相之间的关系。例如，「2+2=4」显示了「2」、「+」、「=」、「4」这些罗素称之为共相之间的关系。

当代关注於先验概念的哲学家包括艾耶尔、齐硕姆、奎因

因此所谓的认识过程上的「先天和先验」，便是说在认识过程之的「先决条件」也就是使得经验知识成为可能的先决条件。更明确地说是客体对像被认识的认识根基这个部分是存在主体之中，也就是主体的认识结构与功能

总之，主体的认识结构与功能为一个先天和先验的架构，在任识过程中会产生所谓的「先验形式」因而引申絀来经验知识，因此知识的成立便成为可能。举例来说：

先天和先验： 音响内部的结构与功能 ≒ 主体的认识的架构与功能

後天： 声音的呈现 ≒ 客体的经验知识

由上面的分析得知音响的内部结构，可以是产生或引申出声音的呈现如同主体的认识结构，可以引申出经验之知一样；所以音响的内部结构是声音呈现的先决条件如同主体的认识结构，是使经验成为可能的先决条件一样

所以，「先天和先验」戓「先验」便是主体认知的先决条件，是不来自於经验的是在主体之内的。

所谓的判断(Judgment)是认识的行为，在判定观念与观念间的相合戓不相合因此判断，不是肯定就是否定不能有第三种情况出现。例如：「我是男生」是将其中「我」与「男生」两个观念联在一起(肯定)、或「地球不是方的」的「地球」与「方的」两个观念分开(否定)，如果它们都与事实相符合则判断是真的，反之则是假的因此在傳统观念的知识论，则主张知识结束於判断因为知识的终极目的便是判断真假的问题。

分析判断：述词(谓词)意义是包含在主词之内也就是说述词(谓词)是能

从分析主词中而获得的。嘟是直接分析无须经验的检证。

如：人是理性的动物、物体有扩延性

综合判断：述词(谓词)意义是不包含在主词之内也就是说述词(谓词)昰

不能从分析主词中而获得的。

如：甲民族的人是矮的、张三是好人

康德也认为知识并非由单一的观念所构成的而必须是由包含主词和述词的判断来表现的，因此判断必须包含在一些规则下而作分辨的工作。判断必须经由实践不能光凭抽象或想像，如此才能判断真或假而在我们的认识过程中，判断是否也有先天和先验的呢针对如此的疑问，他将「先天和先验与後天」、「分析判断与综合判断」合並在一起讨讨论以便找出答案。因此认为可能会有以下的情况出现：

(所有分析判断无须检证，所以都是先天和先验分析判断)

(已经是经驗事实不须再经经验判断，因此不存在)

(不来自经验具有绝对普遍的)

(由经验中获得，因此是相对的普遍可以找到例外)

由上面而知，知識的判断中并无所谓的「後天分析判断」存在而「分析判断」直接可由分析而来，是无须透过经验检证换句话说，其实所有的分析判斷都是先天和先验的因此分析判断，只有「先天和先验分析判断」也即，先天和先验分析判断就是分析判断

分析判断的宾词（邓晓芒翻译为“谓词”，张汝伦翻译为“宾词”按照汉语的习惯，个人倾向于翻译为“宾词”张汝伦的翻译参见张汝伦著：《西方哲学十伍 讲》，北京大学出版社2004年版第299页。）原本就蕴涵在主词之中宾词的内容由主词派生，也因此宾词并不能为主词增加新的内容。也僦是说分析 判断虽然也是一个判断，但它本身并不提供新的知识这类判断在日常生活中并不多，康德举的例子是：“一切物体都有广延”如果由我个人来举例，我会把康德 的例子做一个改写：“一切物体都有体积”这更符合汉语的习惯。“一切物体都有体积”这个判断也就是说：“物体”是有“体”的或者还可以举很多类似的例 子：“一切敌人都是人”、“一切地主都有土地”、“一切资本家都囿资本”。

综合判断的宾词并不由主词派生它对主词构成某种补充和说明，比如“桌子是红木”“红木”并不是“桌子”的特性，桌孓可以是由红木做成的也可以是由 “粘合板”做成的。康德举的例子是“一切物体都是有重量的”康德是意思是说：物体可以有重量，也可以没重量（比如在月球上物体就会失重）。如果由我来举例我会想到类似“人是自私的”或“人是政治动物”这样的例子。

虽嘫分析判断不能增加我们的知识但是，分析判断并非邓晓芒先生所说的那样“等于废话”（邓晓芒著：《康德哲学讲演录》广西师范夶学出版社2005 年版，第51页）比如，“一切物体都有体积”听起来似乎是废话但它能够使人回到常识，使人不要“忘本”想想另外的例孓，比如“一切敌人都是人”、 “一切地主都有土地”、“一切资本家都有资本”，等等这些例子就能够防止人们因对某种概念过于熟悉而导致概念变形、沉沦。它提醒人们回到概念的本原

分析判断还有一个更重要的优点：这个判断具有普遍必然性。而这恰恰是综合判断的缺失综合判断都是经验判断，它不具有普遍必然性

先验分析论是《纯粹理性批判》中主要部分之一，是对先天和先验分析判断嘚深入研究

所谓“先验分析论”亦即研究知性的先天和先验认识形式的理论。

对于知识而言仅仅有感性直观形式是不够的，还必须有知性的参与才能构成知识感性的作用是接受经验质料，知性的作用则是对这些经验质料进行综合统一以构 成知识因此感性的特点是接受性，而知性的特点则是构成性感性之所司在直观，知性之所司在思维对于知识而言两者缺一不可。感性的先天和先验认识形式是空間与 时间知性的先天和先验认识形式就是知性纯概念，亦即“范畴”

于是康德把形式逻辑的判断形式整理出来，建立了由 量、质、关系和样式四组十二个判断形式所组成的判断表并且一一对应地建立了先验逻辑的范畴表：

先验分析判断判 断 表

1、量的判断： 全称的

2、质嘚判断：肯定的　 　 3、 关系的判断：直言的

4、样式的判断：或然的

先验分析判断范 畴 表

2、质的范畴：实在性　 3、关系的范畴：依附性与实體性（实体与偶性）

否定性　 原因性与结果性（原因与结果）

限制性　 交互性（主动与被动的相互作用）

4、样式的范畴：可能性与不可能性

康德借用法律上的一个概念，将关于范畴的证明称之为“演绎”

人们在法律上常常要区分事实问题和权利问题：我事实上占有某物并鈈意味着我有合法的权利占有某物，关于权利问题的证明就被称之为“演绎 （deduction）”同样，我们每时每刻都在使用范畴但是这并不意味著我们对范畴的使用都是合法的。所以范畴需要“演绎”。在康德看来证明范 畴的先天和先验性亦即所谓范畴的“形而上学演绎”并鈈困难，因为它们作为概念本来就是主体固有的认识形式而且形式逻辑的判断表也可以看作是一种证明。真正的困 难在于说明属于主观范围的范畴对于经验如何具有客观有效性亦即主观的范畴如何是经验的先天和先验条件，这就是“先验演绎”于是，康德就把研究的偅心放在了 “先验演绎”上这就是关于范畴用于经验之客观有效性的证明。

《纯粹理性批判》一书是哲学史上最晦涩难懂的著作之一洏其中最难于理解的部分就是关于范畴的先验演绎，康德自己亦称之为形而上学中最艰难的事业它的困 难在于知性范畴与感性经验毕竟昰间接的关系，在通常观念中即使没有范畴的参与我们一样可以形成经验，而康德要证明的却是范畴是经验的先天和先验条件换言之， 离开了范畴我们就不可能形成经验其困难的程度可想而知。

先验演绎分为“主观演绎”和“客观演绎”

所 谓“主观演绎”的思路是通过说明形成知识的主观条件，进一步揭示知识的先天和先验条件说明知识之最高的先验根据。知识以判断为基本单位所谓判断就是鉯某种形 式把不同的表象或概念联结在一起，康德把这种联结称之为“综合”综合属于知性而不能来源于感性，因为感性是被动的接受能力而综合却是主动的思维作用通 过感性直观形式所接受的东西只是相互之间没有联系的“杂多表象”，唯有知性的综合作用才能把这些杂多表象联结为判断在认识中，综合有三重作用首先是 “直观中把握性的综合”，如果没有这一综合我们就可能在抓住一个表象嘚时候丢失了其他的表象。其次是“想象中再现性的综合”如果经验过的东西不能再现 出来，我们就不可能有关于对象的完整的表象朂后是“概念中认知性的综合”，如果我们不能在概念上把众多表象“抓”在一起就不可能形成关于对象的知识。 当我们形成了关于对潒的知识之后我们就会问，这个对象究竟是什么按照康德的观点，对象不可能是事物自身而只能是事物对我们的表现因此“对象”茬认识 中实际上所起的作用就是把不同的表象结合于一身的同一性，亦即对象概念然而由于对象不是外在的事物而是我们的表象，因此所谓对象的同一性归根结底乃是意 识的同一性而意识的同一性则必须以自我的同一性为基础和前提。所以一切认识之最高的根据就是先驗主体的自我同一性康德也称之为“先验自我”、“先验我 思”或“先验统觉”。“统觉”有经验的与先验的区别所谓“经验统觉”莋为内知觉乃是变化不定的意识情状，即休谟所说的“一束知觉”能够对这些多种多 样、变化不定的意识情状有所觉察，就必须有一个洎身始终保持同一性的不变的自我意识这就是“先验统觉”。“先验统觉”是一切认识活动形式上最高的先验根 据然而其自身却不是認识的对象。

《纯粹理性批判》出版以后有人指责康德的上述思想是巴克莱式的主观唯心主义。康德为了避免误解在出版该书的第二蝂时干脆删去了主观演绎，加强了客观演绎部分实际上，主观演绎的重要意义并不低于客观演绎虽然就康德的主题而论，客观演绎才昰其最终的目的所在

所 谓“客观演绎”完全从自我的先验同一性出发，通过自我意识与对象意识之间的关系来说明范畴对于经验的客观囿效性我们的一切认识都必须以自我的先验同一性 为其前提，我思伴随着我的一切表象如果我的表象和知识不属于我，那么一切知识嘟不可能发生因此先验自我或先验统觉的自身同一性乃是认识的最高根据，这 就是“我=我”的分析的同一然而，如果我的表象和对象夲身不具有某种综合的统一性我也不可能从它们之中意识到自身的同一性，所以说自我意识还必须以对 象之综合的统一性为前提但是這样一来，自我意识与对象意识就成了互为根据的了在康德看来，先验自我的同一性是认识的最高根据而对象的统一性其实就来 自自峩之先天和先验的综合统一功能，这个综合统一功能就是范畴的作用这就是说，范畴作为先验自我之综合统一功能的体现乃是自我与對象之间的“中介”。在综合 统一杂多表象的认识活动中范畴一方面把先验自我的同一性带给了对象，一方面又把综合而成的对象带到叻先验自我之中由此可见，知性范畴是形成经验对象的 先天和先验条件如果没有范畴我们不仅不可能形成知识，而且也不可能形成经驗对象换句话说，感性提供给我们的只是杂多表象而不是经验对象经验对象并非感性所 予而是知性范畴的综合统一功能所形成的。由此我们就证明了知性范畴对于经验的客观有效性，因为它是经验的先天和先验条件

然而，问题还没有彻底解决感性与知性、直观与范畴是不同性质的认识能力，它们是如何结合在一起的换言之，感性杂多是如何进入知性的知性范畴是 如何运用于感性经验的？显然我们必须在这两者之间找到一个“第三者”作为连接的中介，这就是康德称之为“先验图型”（Schema）的“时间”“时 间”既是内直观的先天和先验形式，同时亦与知性相关无论感性经验还是知性概念都以“时间”为存在的条件，因而“时间”就成了沟通直观与范畴的桥梁简言之，范 畴是通过一定的时间图型而作用于直观杂多的

现在，我们可以展示知性在经验中进行综合统一时所采用的普遍原理了這些原理作 为“纯粹形而下的自然科学普遍原理”，乃是构成科学知识的最基本的四条原则一切自然科学知识都必须以这四条基本原则為依据才能形成具体的科学知识，亦即 “先天和先验综合判断”纯粹知性的先验原理是：

II、知觉的预测　 III、经验的类比

IV、一般经验思维嘚准则

于是，我们就达到了先验哲学的最高峰：“知性为自然立法”对康德来说， 所谓“自然”并不是自然本身而是一切可能经验之表潒的总和这个表象的领域就构成了“现象界”，而连接表象的法则就是知性的法则亦即范畴。在“现 象”（Phaenomena）之外就是“本体”（Noumena）。“本体”作为思想的对象首先是一个“界限概念”它标志着不可知的领域，亦表明现象 并非终极存在而其积极的意义唯有在实践悝性的领域才是可能的。康德一方面把科学知识的对象确定为现象从而证明了科学知识的普遍必然性另一方面亦把认识 限制在了现象之內，主张知性范畴只能在经验上使用而不能超验地用于物自体之上这就在证明数学知识和自然科学知识的普遍必然性的同时，证明了以往知识类型 的形而上学的不可能性

既然范畴只能用于经验而不能用于超验的物自体，为什么以往的形而上学总要迫使范畴去做它不可能莋的事呢

由空间概念的形而上学阐明和涳间概念的先验阐明，得出的结论

从对空间的分析中得出了两个方面的结论第一方面是否定性的结论，第二方面是肯定性的结论否定囷肯定的这种训育是康德按照当时流行的形式逻辑进行严密论证的一种惯例，就像古希腊的学者总是从正反两个方面展开论证先讲不是什么，再讲是什么这两个结论也是这样。我们先来看看第一方面

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【a)空间所表象的決不是某些自在之物的属性，或是在它们的相互关系中的属性也就是说，决不会是依附于对象本身的那些属性的规定性似乎即使我们紦直观的一切主观条件都抽掉它们还会留下来一样。】这整个是一句话“空间所表象的决不是某些自在之物的属性”，这是针对以牛顿為代表的唯物主义的常识观点

一般人们认为空间就是自在之物本身的属性，或者认为空间本身也是一种自在之物比如把空间想象成一個框子，一个盒了可以把所有其他的东西装进去，它本身看不见但它在那里。或者说凡是有东西在那里，它都带有空间的客观属性总之，你可以把空间看作其他物体的属性也可以看成本身就是自在之物。

但是这种观点被康德一口否定了：“决不是自在之物的属性”否定了这种观点。下面再又否定了另一种观点：“或是在它们的相互关系中的属性”这里主要是针对莱布尼茨的。莱布尼茨把空间看作两个自在之物之间的一种关系我们对这种关系形成了一种表象，但这种表象对认识主体来说只是一种模糊的表象它并不能够确切哋把握自在之物本身，只有把它们还原为一种数学关系归根到底还原为一种逻辑关系，我们才能把握自在之物

在莱布尼茨看来，数学夲质上是逻辑的而不是直观的我们所看到的空间其实都是一种假象，一种模糊的表象真正的真实的表象都是数学的逻辑关系。莱布尼茨是数理逻辑的先驱者他把数学逻辑化了，也把逻辑数学化了他认为一切问题，包括形而上学的问题、包括上帝存在的问题都可以用數学计算的方法来解决只要我们能够发明一种精密的数学语言。把整个世界都是按照数学结构构成起来的我们以为五彩缤纷的那些事粅其实都是数学关系的模糊的表象。这种看法在康德这里被彻底推翻了

总的来看，不管牛顿的观点也好莱布尼茨的观点也好，他们都紦空间看作是“依附于对象本身的那些属性的规定性似乎即使我们把直观的一切主观条件都抽掉它们还会留下来一样”，依附于对象本身的属性在牛顿看来就是空间在莱布尼茨看来就是数学关系，它们都是依附于自在之物的

如果我们把直观的一切主观条件都抽掉，在犇顿看来世界还作为物质存在在莱布尼茨看来上帝所创造的单子世界还存在，这些单子的相互和谐的数学关系逻辑关系还存在空间关系作为单子的一种模糊表象当然也会留下来。但都是康德所坚决反对的他认为主观条件一旦抽掉，空间就不存在了【因为空间无非是峩们的主观条件，离开主观条件它就什么也不是因为不论是绝对的规定还是相对的规定，都不能在它们所属的那些事物存有之前、也就昰先天和先验地被直观到】“绝对的规定”就是牛顿物理学的规定，就是把空间看作一个大箱子在那里空间是平直的、绝对的、不变嘚。

“相对的规定”是指莱布尼茨的时空观即把时空看作一种相对的关系，它是随着事物的运动变化而变化的所以它只是模糊地表象叻事物的数学和逻辑关系，本身不具有绝对性但是，空间“不论是绝对的规定还是相对的规定都不能在它们所属的那些事物存有之前、也就是先天和先验地被直观到”，也就是说如果你把空间看作现实事物本身的一种属性、一种关系，那它就不是先天和先验的而是後天的，只要你没有看到现实事物你就不能确定它是否在空间中，只有当你看到事物以后你才能知道它在空间中，才可以去测量它這就是一种后天的空间观。

比如你要到大东门去你就会估计搭公车需要多少时间，经过多少距离这在我们从来都没有产生过惊异感。泹康德就要问一下：这凭什么你怎么知道大东门要经过一段距离？我们是凭经验或者是别人的经验，有人去过大东门但如果你到了外国，你从来没有经验过人生地不熟，你怎么断言你能断言其他星球上有空间吗？我们如果到了火星上是不是火星上也有空间？肯萣有

为什么有？说明空间不是经验到的也不是凭经验估计到的，火星上不可能没有空间这是可以先天和先验地断言的。为什么是先忝和先验的呢是因为你是靠这个来把握一切信息资料的，没有它你简直就不能经验任何事物这就是康德对空间的常识观念的一个根本性的颠倒，是康德对常识进行反思而得出来的这种反思我们通常并没有做过。

空间还有时间，都不是在现成的事物之后才经验的到的東西虽然它在经验之中，但它是经验中先天和先验的东西是经验之所以可能的先天和先验条件。一个经验之所以可能必需有空间和時间。你能想象没有空间和时间的星球吗你想都想不出来。这是第一段是从反面说，否定了空间是自在之物的属性或关系下面则是從正面来谈的。

【b)空间无非只是外感官的一切现象的形式亦即唯一使我们的外直观成为可能的主观感性条件。】外感官就是五官即眼聑鼻舌身，内感官则是内部体验有人称之为“第六感官”。对第六感官解释很多有人认为是审美感，有人认为是道德感有的认为是苼命感，有的解释为直觉、神秘的感悟总之是内部体验到的感觉。

康德则明确把这种内部感官的形式归结为时间内感官就是对时间的感觉。这就把内感官从形式上固定下来了不再是神秘的了。我们感到过了一段时间这是我们每时每刻都感受到的，是凭内部感官感到嘚我们看到外部的空间，这是通过我们的外部感官所感受到的

外感官所获得的一切现象表象都有一个形式（），这就是外感官的形式即空间。所有的外感官都是通过空间来感受的空间作为外感官的先天和先验形式已经在那里了，已经预先存在了如果说空间是一个框架，那么康德就是把这个框架搬到人的主体里面来了

这个框架虽然只在于主体这一点上，但它是无限的可以包容整个宇宙，因为它昰一种能力可以无限使用，无限地包含所以空间是无限的，这要从主观性方面理解从客观性方面是很难理解的，因为你经验不到无限你所经验到的东西都是有限的。但从主观性方面作为一种能力来理解，空间就可以看作是无限的所以“空间无非只是外感官的一切现象的形式，亦即唯一使我们的外直观成为可能的主观感性条件”“外直观”直接跟对象打交道就叫做直观，直接跟一切外部事物打茭道就叫做外直观直观本来只限于“看”（“观”），但这个“看”被一般化了五官都可以说是“看”，以眼睛的“看”为代表所鉯直观的一个必要条件就是要有五官，如果一个人五官能力受到损害那么外直观就要受到损害。但是这个条件是后天的虽然在生理上昰天生的，但在认识论上、逻辑上是后天的因为它是经验性的。这些五官要作为主体发挥作用还必须有一个先天和先验条件，那就是涳间

五官只有在空间中才能发挥作用，才能看所以只有通过空间，外直观才成为可能下面：【既然主体被对象刺激的接受性必然先荇于对这个客体的一切直观，所以很好理解一切现象的形式如何能够在一切现实的知觉之先、因而先天和先验地在内心中被给予，这形式又如何能够作为一切对象都必然在其中被规定的纯直观而在一切经验以前就包含着诸对象的关系的原则。】“主体被对象刺激的接受性”接受性就是接受能力，接受对象刺激的能力接受刺激首先要有一种接受性。

石头为什么不能产生直观就是因为它没有这种接受性。阳光归到了石头上当然也能发热，但它不能产生印象因为它没有主动的接受性。你敲它一锤子它会响，会留下痕迹但不会痛。它完全是被动的所以主体被对象刺激的接受性必然要先行于一切印象和直观表象，要获得对客体的直观必须首先有接受性。感觉、知觉、印象在休谟看来是被动的但在康德看来也包含有先天和先验的主动性在内，不完全是被动的“所以很好理解，一切现象的形式洳何能够在一切现实的知觉之先、因而先天和先验地在内心中被给予”接着又讲“这形式又如何能够作为一切对象都必然在其中被规定嘚纯直观，而在一切经验以前就包含着诸对象的关系的原则”“这形式”就是指一切对象的先天和先验直观形式，它使一切对象都必然茬其中被规定因为它“在一切经验以前就包含着诸对象的关系的原则”。

所有这些“如何能够”由于前面把空间解释为主体中对于对潒的刺激的一种先天和先验的接受性，就都“很好理解”了正是因为我们先天和先验有一种空间的直观形式，这种形式在经验以前就已經包括了各种对象的空间几何关系的原则了甚至对象还没有出现，我们就已经可以先天和先验地断言了但这种断言不是对个别感性材料的断言，而是对纯直观的断言一切现象都要在其中得到规定。你到了火星上面仍然可以使用在地球上看到的万事万物之间的空间关系来作判断。

我们讲到直观的时候通常都认为是具体的色、香、味什么的但康德认为直观有两个层次，一个是经验性的直观一个是纯矗观。纯直观是直观里面的“纯”的部分形式的部分，如空间和时间康德认为直观不能脱离形式，所以直观里面还有一个更深层次的純直观这与以前对直观的看法不一样，以前人们认为空间、时间都是概念而康德认为是纯直观，它们与一般经验性的直观不同带有先天和先验的性质；但它们还是直观的，不是抽象的它们是要被“看”到的。只是仅仅作为一种形式而被看到不是作为五官具体的颜銫、气味等。但你确实“看到了”时间和空间当然不是单独看到，而是伴随着颜色等等一起看到当你看到一种红色时，你已经看到空間时间了

下面几段是讲从上述两个结论中引申出来的理论意义，尤其是一些认识论上的原则康德说：【这样，我们就只有从人的立场財能谈到空间、广延的存在物等等如果我们脱离了唯一能使我们只要有可能为对象所刺激就能获得外部直观的那个主观条件，那么空间表象就失去了任何意义】康德之所以要否认空间是自在之物的属性，而把它归之于主体的先天和先验感性形式正是为了克服空间问题仩的独断论，而建立空间的人本主义原则

空间只是我们人所能够知道的空间，非人的空间对于我们没有任何意义除了人的主体的空间表象之外，自在之物是否有它自己的直观形式也是我们所不知道的我们所知道的空间只不过是我们的感官能够受到对象的刺激而获得外蔀直观的主观条件而已。比如对象刺激我的眼睛使我产生了一种“红”的直观但我反思一下，我为什么直观到了“红”因为这个红占據一定的空间，如果没有一定的空间我是根本不可能直观到红的

所以这个空间大小是我能够直观到红的可能性条件，而这个条件即空間，是在我看一种红色时预先在我的主观中就已经准备好了的【这个谓词只有当事物对我们显现、亦即当它们是感性的对象时才能赋予倳物。】“这个谓词”就是指空间从语用上来说，它只能在事物对我们显现、亦即当它们是感性对象时才能赋予事物而不能用在事物未对我们显现的自在状态上。也就是当我们用“空间”来描述一个事物时这个事物已经是现象了，已经被我们所感觉到了凡在空间中嘚都是感性事物，也只有感性事物才能使用空间这个谓词来描述

所以空间是感性的，是先天和先验的直观形式而不是抽象概念，更不昰感觉不到因而也不可认识的自在之物的某种属性所以空间在康德这里不再是脱离人的抽象概念，而是人所直接感到的、亲切的、人性囮的东西但为什么人们老是喜欢把空间看作一种抽象的概念呢？这是因为空间这种感性并非感性直观的内容而是感性直观的形式，它夲身与抽象概念有类似的地方就是抽掉了其中的感性内容而剩下来的纯粹形式。

所以康德说：【我们称之为感性的这个接受性的固定形式是诸对象借以被直观为在我们之外的那一切关系的必然条件，而如果我们抽掉这些对象它就是带有空间之名的一个纯直观。】空间雖然是感性直观但并非感性直观的内容或材料，而仅仅是它的纯形式是用来接受外部直观对象的“固定形式”。它是这样一些几何学關系的必然条件在这些几何关系中，诸对象被直观为我们之外

但是如果我抽掉这些对象，也就是抽掉对象的内容那么我们就可以看箌它们原来得以呈现的形式条件就是纯直观，“空间”无非是表达这种纯直观的一个名称康德的“抽掉”就是一种反思，对感性对象的這样一种反思是经验派从来没有做过的经验派缺乏反思，即使洛克的“反思的经验”也只是外加在感觉经验上的一种人为的处理而不昰对感觉经验本身的固有结构的反思。在休谟那里则更是连这种人为的处理也被还原为“联想”或“习惯”了即还原为非反思的感觉经驗的。但如果没有反思主体中的这种隐秘的结构就永远不会被人们所察觉。

下面：【由于我们不能使感性的这一特殊条件成为事物的条件而只能使之成为事物的现象的条件，所以我们很可以说：空间包括一切可能向我们外在地显现出来的事物但不包括一切自在之物，鈈论这些自在之物是否能被直观到也不论被何种主体来直观。】“事物的条件”指事物本身、自在之物的条件“事物的现象的条件”指事物向我们显现出来的条件。

空间只是外部现象的条件而不是自在之物的条件。但既然它是外部现象的条件所以它必然“包括一切鈳能向我们外在地显现出来的事物”，也就是说凡是在外部向我们显现出来的东西，无不在空间之中空间不仅仅附着在外部事物之上嘚某种属性，而是外部事物得以向我们呈现出来的前提不过，这只是对现象而言的而不是对自在之物而言的，自在之物并不在我们的涳间条件的范围之内因为它是“自在的”，而不是我们使它存在的只有现象才是我们使它存在的，是我们自己建立起来的

所以你把涳间解释为我们主体的一种先天和先验形式，然后说它“不包括一切自在之物”这其实是同义反复的说法，因为“自在”的意思本来就昰不以我们的主体的意识为转移就是不在我的主体范围之内、而在它之外的意思，那么主体当然就不可能包括在它自身之内了最后讲“不论这些自在之物是否能被直观到，也不论被何种主体来直观”这里隐含有一个关于“智性直观”的假设。

在他看来自在之物如果能够被直观到，那这种直观也肯定不是我们人类的感性的、通过我们的五官而来的直观而只能是一种“智性的”直观，这种智性的直观昰我们人类所不具备的尽管它也许是另外一种非人类的主体如上帝所具备的。所以即使别的什么主体有这种智性直观，那也和我们的感性的直观、空间的直观完全不同是不能包括在空间的直观之中的。下面解释：【因为我们对于其他思维着的存在物的直观完全不能作判断不知这些直观是否也被束缚在限制我们的直观并对我们普遍有效的那同一些条件之上。】

就是说智性直观既然不是我们人类的直觀，它就只能是“其他思维着的存在物的直观”而既然它属于其他存在物，那么我们当然也就对它“完全不能作判断”了我闪不能凭借我们自己受到的束缚和限制而武断地猜想它的状况，对我们人类普遍有效的条件对那种非人的直观未必有效这还是在说，自在之物不鈳能纳入到空间的直观形式中来如果要设想它也能够被直观的话，这种直观也不可能就是我们的空间直观而也许有可能是抽掉一切感性的直观，因而是智性的直观智性直观的问题前面第二版序中已经讲到了，下面还要专门讲这里只是点到一下。康德本人在这里并没囿明确提到智性直观但他显然是以此为参照来谈人的感性直观的。

但空间尽管不能包括自在之物因而也不能包括对自在之物进行直观嘚那种智性直观，我们仍然可以大胆地说它“包括一切可能向我们外在地显现出来的事物”理由就在于：【当我们把一个判断的限制加茬主词的概念上时，这样一来该判断就会无条件地有效了“一切事物都相互并存在空间里”这个命题，只有在这个限制之下即如果这些事物被看作我们感性直观的对象，才会有效当我在这里把这个条件加到概念上去说“一切事物，作为外部现象都相互并存于空间里”时，那么这条规则就是普遍而无限制地有效的】

前一句话是一条普遍的逻辑规则：一个受限制的判断，如果把这种限制加在主词之上这样形成的判断就会是一个无限制的判断。康德在这里举的例子就是这样一切事物都在空间中，这一判断是有限制的因为“一切事粅”也包括自在之物，自在之物是不包括在空间中的；但如果从“一切事物中”除开自在之物说“一切事物，作为外部现象”都在空間中，那就放之四海而皆准了因为它自己已经把自己限制在不要放在自在之物身上、而只是放在“外部现象”的事物上。对这样一个已經作了自我限制的判断我们就不再需要加以任何限制了，它就是一个普遍有效的判断

下面：【所以，我们的这些阐明说明了对于一切能从外部作为对象呈现给我们的东西而言的空间的实在性（即客观有效性）但同时也说明了对于那些凭借理性就它们自在的本身来考虑、即不顾及我们感性之性状的事物而言的空间的观念性。】也就是说对空间的上述一切规定都说明，空间对于一切外部现象具有普遍的囿效性而且是“客观”的有效性，康德把这种客观有效性称之为“实在性”有效性被称之为实在性好理解，实实在在发生了效力嘛！泹为什么是“客观”有效性这涉及到康德对“客观”一词的特殊用法。康德的objektiv或Objekt有两个层次上的含义一个是自在之物上的含义，自在の物是客观的而且是绝对的客观性，绝对客体这样一个绝对客体是我们必须设定但却不能认识的。

另一个现象上的含义现象的客观性或客体是我们自己的主体所建立起来的，它之所以叫做“客观的”是由于它一旦由主体建立起来，就具有在现象界放之四海而皆准的普遍必然性也就是在一切可能经验上的普遍有效性。所以康德的客观性在这种意义上就等于普遍必然性或普遍有效性这一点康德在《未来形而上学导论》一书中说得最明确：“经验判断的客观有效性就不意味着别的，而只意味着经验判断的必然的普遍有效性

反过来，洳果我们找出理由把一个判断当做必然的、普遍有效的……那么我们也必须把它当做客观的”“因此，客观有效性和（对任何人的）必嘫的普遍有效性这两个概念是可以互相换用的概念”所以当我们考虑到这种空间的后果、效果时，我们发现它具有一种客观的也就是普遍必然的有效性因而具有某种实在性。“但同时也说明了对于那些凭借理性就它们自在的本身来考虑、即不顾及我们感性之性状的事物洏言的空间的观念性”就是说，空间的这种解释对于自在之物而言它反而不是客观的，而是观念性的“就它们自在的本身”，ansich selbst,而且“不顾及我们感性之性状的事物（Dinge）”这种事物就是“理性”（Vernunft）所考虑的“自在之物”（Dinge an sich），那么对于这自在之物而言我们的空间僦只具有“观念性”，而不具有“实在性”

就是说，我们不是从空间表象在经验性方面的后果来看而是着眼于这个空间表象自身的根據，那么这个根据并不是客观实在的而是主观观念的。观念性和实在性在这里是当作一对反义词来运用的虽然实际上它们并不是完全對立的，同一个空间一方面可以是实在性的另一方面同时又可以是观念性的。

或者说空间的客观实在性是由它的主观观念性所建立起来嘚客观实在性是它在现象中的后果，主观观念性则是它产生出这一后果的根据所以空间在客观性的第一层意义上，即在自在之物的绝對客观性的意义上它不是客观的，而是主观的、观念性的；但在客观性的第二层意义上即在现象的意义上，它是客观实在的康德由此提出了他的两个最重要的认识论原则，这就是“经验性的实在性”和“先验的观念性”原则：

【所以我们主张空间（就一切可能的外部經验而言）的经验性的实在性虽然同时又主张空间的先验的观念性，也就是我们只要抽掉一切经验的可能性这个条件并把空间假定为某种给自在之物提供基础的东西，空间就什么也不是了】“经验性的实在性”，德文die empirische Realitat是指在经验性的事物上空间具有普遍的有效性，洇而具有实实在在的客观的内容（）

这一条是反对休谟的“经验性的观念性”的，在休谟看来只要是我们的经验性的东西，那就只能昰主观心理学的东西不可能有任何客观实在性，在经验中一切普遍的、必然的法则都可以还原为心理的习惯和恒常的联想并没有真正嘚普遍必然性。

这种观点在康德看来就摧毁了知识的一切可靠性使我们的科学知识变成了一大堆杂乱无章的表象或印象，抵不上一个梦按照康德的解释，经验性的东西虽然是在主观中发生的但决不只是一种任意的、偶然的心理活动，而是有它的普遍必然的规律和法则嘚这种规律和法则就在于一切可能的经验都逃不脱主体中某些先天和先验的形式框架，如先天和先验的直观形式和先天和先验的范畴形式这些形式对于这些可能经验是普遍必然地适用的，是无一例外的这样一来，科学知识的客观性和普遍必然性就得到了保障但是这種普遍必然性或客观性不是建立在我们的经验之外的自在之物身上，而是建立在我们把主观的先天和先验法则普遍地运用于经验性的东西の上

如果是前一种情况，那就叫做“先验的实在性”即由我们独断地强加于自在之物的实在性，这在康德看来是不可能的；而后一种愙观性就是经验性的实在性这是我们的空间表象唯一可能拥有的实在性。所以相对于前一种“先验的实在性”而言，空间勿宁说具有┅种“先验的观念性”德文为 die transzendentale Idealitat，就是指从先验的角度来看空间不是自在之物的属性，而只能是主观中的观念对自在之物而言，它不具有绝对的客观性而只具有主观性。

这一条是反对独断论的在独断论看来，我们可以撇开经验性的东西而单凭经验的断言就赋予一種表象以绝对客观的实在性，即把它看作是自在之物的性状所以凡是我们人类所能想得出来的表象、概念，他们都将其挂靠到自在之物身上而使之带上客观实在性但康德却坚持这些表象和概念出自于我们的主观观念，我们不能用来认识自在之物而只能用来规范现象。僦是说空间的实在性只可能是经验性的实在性，而一旦抽掉“一切经验的可能性这个条件”硬要像唯理论和独断论那样，在这种情况丅把空间看作先验地实在的即看作“某种给自在之物提供基础的东西”，那空间就“什么也不是了”康德的这两大原则，即“经验性嘚实在性”和“先验的观念性”不仅仅是他的空间观的原则，也不仅仅是他的先验感性论的原则而且是他的整个认识论的基本原则，包括先验分析论也是立足于这两大原则甚至他的先验辩证论，也谈到如何克服辩证论也带来的幻相时他也诉之于这两条原则。所以这兩条原则康德是多次提到并以之来解释他的整个认识论立场的。

下面一段是讲空间作为外部直观的先天和先验形式与其他外部直观的后忝表象的区别他说：【但除了空间以外，也没有任何主观的、与某种外在的东西相关而能称得上是先天和先验客观的表象了因为我们鈈能从其他这些表象中，如同从空间的直观中那样引出先天和先验综合命题。】这个“但”字是承接上面讲的虽然空间不能脱离经验洏具有实在性，“但”并非所有的经验的东西都像空间那样能从先天和先验的方面带来这种客观实在性，因为除了空间以外所有其他嘚那些“主观的、与某种外在的东西相关的“表象并不能”称得上是先天和先验客观的”的，从“其他这些表象中”顶多能够引出后天综匼命题而不能引出先天和先验综合命题。

唯有空间表象才能够引出先天和先验综合命题例如在&3最后一段中所提到的，空间是几何学的那些先天和先验综合命题之所以可能的条件在这里，“其他这些表象”指的是外部直观的内容的表象即直观中的那些经验性的材料，咜们是以外部直观的纯形式即空间为前提才能够被我们所接受到的是空间使它们带上了一种先天和先验综合的方式，从而构成了我们的認识的要素但它们本身则是我们主观感官的特殊构造所决定的，并且是由后天刺激所偶然产生的没有任何先天和先验的普遍必然性。

【所以严格说来不能把任何观念性归之于其他这些表象，哪怕它们与空间表象在这方面是一致的即它们也仅仅属于感觉方式的主观性狀，例如通过颜色、声音、温度的感觉而视、听、触的主观性状但由于这些只不过是感觉而不是直观，它们本身并不使人认识、至少是先天和先验地认识任何客体】由于后天感觉材料的这种特殊性和偶然性，康德得出“严格说来”这些表象不能拥有“观念性”，哪怕咜们与空间表象一样也具有主观性为什么这样说？主观性难道不就是观念性吗这里我们要注意“观念性”一词的双重含义。Idealitat这个词在德文中一方面意味着主观的观念性但另一方面也意味着“理想性”。

主观性和理想性都可以和“实在性”相对举但并不是所有的主观嘚东西都是理想的东西，理想性意义上的观念性还必须具有普遍的共相的性质而不是受到特殊东西的局限的。所以康德说“严格说来”鈈能把观念性归之于感觉表象因为感觉表象虽然也是主观的，但并不具有普遍的前瞻性而是就事论事的，后天接受的我们从这里也鈳以更加深对于康德所谓“先验的观念性”这一概念的理解，即它并不单只是说这种先验的东西没有客观实在性而且是说这种先验的东覀具有一种主观的理想性或普遍性。或者说并不单只是具有消极的意义，而且也具有积极的意义正是这种理想性的普遍共相给经验性嘚材料带来了普遍必然的法则，才使得经验性的东西具有了“经验性的实在性”

换言之，先验的观念性或理想性是经验性的实在性之所鉯可能的前提因为它使经验性的东西有了先验的规律，形成了“对象”而不再只是主观任意的一大堆知觉印象。由此观之拉斯把“觀念性”校为“实在性”虽然就这半句话而言显得更好理解一些，但其实并没有必要而且与下文的意思对不上号。因为下文强调这些感覺与空间表象在观念性这方面有一致性“即它们也仅仅属于感觉方式的主观性状”，但仍然不能把观念性归之于它们如果像拉斯所校妀的，“可能把实在性归之于它们”那就不好说“哪怕”它们在主观性方面与空间是一致的，而要说“因为”它们在主观性方面与空间┅致了

下面讲“但由于这些只不过是感觉而不是直观”，也容易引起疑问：感觉怎么不是直观通常康德都把感觉归之于“经验性的直觀”，而与空间和时间这两种“纯直观”或“先天和先验直观形式”合称为“直观”

这里即说感觉不是直观，怎么解释我替他的解释昰：前面那个限定语“严格说来”在这里也有效，因为对颜色、声音等等的感觉本身并不能建立起一个客体或对象来而“直观”的定义昰：“一种知识……借以和对象发生直接关系并且一切思维作为手段以之为目的的，还是直观”这是“先验感性论”最开始的第一句话。单纯的感觉连对象都还没有建立起来或者用康德的话说，还没有“给予”出来它怎么能够和对象发生“直接的关系”呢？只有把它們纳入到空间中来一个对象才首次被给予出来，这些感觉才能够被视为与这个对象直接有关的才成为了“经验性的直观”。

所以康德說“严格说来”，感觉本身作为单纯的视、听、触等等还不是直观必须等到它们“观”到了一个对象才能算是直观。所以他才说这些感觉“本身并不使人认识、至少是先天和先验地认识任何客体”因为任何现象中的客体都只有通过先天和先验的形式（如空间）才能建竝起来。换言之不先天和先验地认识客体，就不能认识任何客体；不先天和先验地直观客体也不能直观任何客体。不过“感觉不是矗观”这种说法在康德那里是很罕见的，他自己也没有作任何解释我们的解释可以使他不至于自相矛盾。

康德为什么要把空间和感觉表潒这样严格地区分开来呢下面一段回答了这个问题。【作这一说明的意图只是为了防止有人会突发奇想，用那些远远不充分的例证来說明我主张的空间的观念性因为例如颜色、味道等等都理应不被看作事物的性状，而只被看作主体的变化这些变化甚至在不同的人那裏也可能是不同的。】“有人”是指那些英国经验派的人士，英国人经常把空间、时间和颜色、味道等等表象等量齐观一概称之为“觀念”，即idea他们很可能把康德提出的先验的观念性立刻理解为感官后天所获得的那些观念。

但康德强调他的空间的先验的观念性与这些經验性的观念性是完全不同的因为前者虽然也是主观的观念，但它能够建立起一个客观的对象并用来解释这个对象的几何性状这些性狀是客观的，不是因人而异的；而后者则“不应被看作事物的性状而只被看作主体的变化，这些变化甚至在不同的人那里也可能是不同嘚”例如得黄疸病的人看任何东西都带黄色，色盲的人不能识别某些颜色感冒的人嗅不出气味，如此等等

人的感觉受他自己感官的狀态影响而变化，因人而异、甚至因时而异这种变化并不表象客体有什么变化。而空间的观念性却不受人的主观感官状态的影响它能導致一种客观性或普遍必然性，它与感官感觉的关系类似于洛克所说的“第一性的质”和“第二性的质”的关系只不过这两种性质都是對于现象而言的，而不反映自在之物本身的性质

下面进一步解释：【因为在这种场合下，那原本只是现象的东西如一朵玫瑰花，在经驗性的理解中就被看作是一个自在之物这个自在之物却可以在每个人的眼里在颜色上有不同的显现。】“在这种场合下”也就是在把經验性的东西理解为如同空间那样虽是主观的观念、却可以导致客观实在性的东西的场合下，就必然会把经验性的感觉看作是一个对自在の物的反映这种反映虽然在每个人眼里因人而异，但却仍然被视为属于自在之物的属性只不过是作为“第二性的质”的属性而已。

这僦是洛克等人的经验论的唯物主义观点他们力图把经验性的东西理解为具有客观性的知识，但由于缺乏先验的维度这种经验性的东西呮能是后天的经验性的观念性，它们要获得客观实在性就只有独断地设定一个自在之物作为它们反映的对象但由于“这个自在之物却可鉯在每个人的眼里在颜色上有不同的显现”，所以颜色的表象并不能真正反映自在之物的真相可见把这种现象在经验性的理解中看作一個自在之物是毫无根据的、非批判的。

【相反对空间中现象的先验概念却是一个批判性的提醒：一般说来在空间中被直观到的任何东西嘟不是自在的事物，而且空间也不是事物也许会自在地自身固有的形式勿宁说，我们完全不知道自在的对象】这个“相反”就是与前述那种经验性的观念性相反，“对空间中现象的先验概念”不同于对空间中现象的经验性的理解它是一个“批判性的提醒”，也就是说從先验的层面对现象中的各种经验性事物之所以可能的条件的追溯“提醒”（Erinnerung）这个词也可以译作“回忆”或“回溯”，是把人们所遗莣了的东西又重新回忆起来提醒人们不要“忘本”，它来自柏拉图的“回忆说”

按柏拉图的说法，人们之所以能够回忆是因为那本源的知识是人们原先早已知道的，只是后来忘记了“提醒”也只是把人们已有的知识提醒一下，引起注意并不是要从外面灌输一种本來没有的知识。所以提醒和回忆都用不着超越主体的认识结构之外去独断地设定一个自在之物而是可以在这个结构的先验层面找到现象Φ事物的先验根据。所以这种“批判性的提醒”就在于表明“一般说来在空间中被直观到的任何东西都不是自在的事物，而且空间也不昰事物也许会自身固有的形式”

空间的先验的观念性就足以解释空间中任何事物作为现象所具有的客观实在性，它因此也不会被误认为昰“事物也许会自身固有的形式”即误认为自在之物的形式，我们在这里完全可以把自在之物归于不可知的领域存而不论

【而凡是我們称之为外部对象的，无非是我们感性的单纯表象而已其形式是空间，但其真实的相关物、亦即自在之物却丝毫没有借此得到认识也鈈可能借此被认识，但它也从来不在经验中被探讨】

就是说，我们称之为“外部”对象的都是感性上的主观表象因为一说“外部”对潒，就已经引入了空间的说法了一引入空间的说法，它就不是自在之物了而是回溯到先验的感性表象，即空间这种主观的直观形式

泹自在之物却是这些感性表象的“真实的相关物”（wahres Korrelatum），亦即是真实地刺激着我们的感官而使之产生出感性表象来的东西只不过它是如哬刺激了我们的感官，是凭借什么样的性质刺激了感官为什么产生出这种感性表象而不是另外一种感性表象，这些都是我们无法解释和認识的

所以它们无法凭借它们刺激了我们的感官而得到认识，而是从来不在经验中被探讨的因为它们完全处于经验范围之外。总之┅切出现在我们外部的对象，都只是以空间为其先天和先验形式的感性表象我们必须把它们与自在之物严格区分开来。

现象与自在之物嘚这种先验的区分就是对空间中的事物的一种批判的提醒即对独断论的一种彻底清除。

来源：慧田哲学——>——>《康德<>句读》