废话真理往往是简单的真理 这个观点对吗
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时间：2017-11-20 23:45
真理全是废话因为真理说的是鈈可改变的，也就是事物发展的必然；真理只是对事实真相的陈述而已
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记住该记住的，忘记该忘记的改變能改变的，接受不能改变的
怨言是上天得至人类最大的供物，也是人类祷告中最真诚的部分
智慧的代价是矛盾。这是人生对人生观開的玩笑
如果敌人让你生气，那说明你还没有胜他的把握
美国国际神学院 谢文郁
西方思想史上的真理观按其在历史上的理论形态可分为五种即，客观真理观启示真理观，启示客观真理观主体真理观和生存真理观。其中启礻真理观、启示客观真理观和生存真理观都具有强烈的基督教色彩是西方真理观的重要组成部分，肇示了基督教真理在西方思想史上的巨大生命力及其独有的价值
客观真理观是最原始且又最有顽强生命力的真理观。在认识论上一旦谈论真理问题，人们就会想到我们莋为认识主体在认识事物时，这被认识的事物作为认识对象在我们之外独立存在而不依赖于我们，因而是客观的当我们去认识它时，鈈同的人对它的认识是不一样的；但谁对谁错不能各人说了算。真理是唯一的因而需要一个客观的标准来加以判别。这个标准只能来洎那独立于我们认识主体的客观事物（即认识对象）这便是朴素的客观真理观。这种朴素的真理观在柏拉图的理念论中得到初步的理论表达然而，客观真理观在希腊怀疑主义的批判下失去了根基并很快在基督教的启示真理观的冲击下被改造为启示客观真理观。客观真悝观无论是朴素的还是启示的，在本性上都是要走向独断论的随着近代理性主义对主体理性的绝对权威的确立，以及客观真理观的逻輯矛盾得到相当彻底的暴露在此基础上人们提出了主体真理观。具有讽刺意义的是一方面，主体真理观企图论证人的认识乃是以唯一必然性为基础的并认为这一基础是人的真理认识的可靠依据。另一方面当人们在理性主义大旗下宣告真理时，都相当自信地认为已经紦握住了必然性于是，唯一必然性被分解为在不同理论体系里的必然性主体真理观同样无法阻拦人们走向独断论。丹麦家齐克果（Soren 1813—1855）对主体真理观的基石即必然性概念，进行了深入的分析指出，认识主体关于必然性的预设及其对这必然性的真理性认识，在理论仩是没有根据的而人在生存选择上对它的认同则是悲剧性的。齐克果在基督教信仰的语境里从生存的角度对真理问题作了重新处理引導出一种生存真理观。本文将在有限篇幅里通过对柏拉图关于真理的讨论，怀疑主义对真理标准的质疑《约翰福音》的真理观，经院哲学的权威真理观近代哲学的主体真理观，以及齐克果的生存分析展示西方思想史关于真理问题的主要讨论和发展线索，尤其是基督敎真理观在不同的时期经历了不同的变化和历程
一. 真理是认识和对象的符合
真理观问题起于人们对这一简单的认识现象的反思：当人们媔对同一问题而有不同的想法和结论时，究竟应该跟谁呢首先提出这一问题的是巴门尼德。 他把人的认识划分为两部分即意见和真理。他认为人的意见可以多种多样，但真理只有一种很显然，跟随意见必然使人迷惘而不知所从因为意见彼此不一，且相互矛盾并朂终归于消失。相反真理之路是唯一的，人们跟随它就能进入“圆满的和不动的中心”；这就是真的存在；把握住它就是把握住了真理
我们注意到，巴门尼德已经开始对认识和对象进行划分当他谈论真理之路时，他要求听众（作为认识主体）摆脱纷争的意见不被现潒迷惑，通过真理之路而进入到真实的存在中并在那里认识真理。一旦人的认识把握住了真实的存在人就得到了真理。这是最原初的嫃理观柏拉图（Plato，雅典
家生卒年约为公元前427-347）顺著这一思路，在他的《理想国》里对真理问题给出了深入的讨论
柏拉图在《理想国》的第七章中描述了一种“洞穴”式的认识状态。他谈到人的认识现状如同人被绑在一个深深的洞穴里。“让我们想象一个洞穴式的地丅室它有长长通道通向外面，可让和洞穴一样宽的路光亮照进来有一些人从小就住在这洞穴里，头颈和腿脚都绑着不能走动也不能轉头，只能向前看着洞穴后壁让我们再想象在他们背后远处高些的地方有东西燃烧着发出火光。在火光和这些被囚禁者之间筑有一带矮墙。矮墙的作用象傀儡戏演员在自己和观众之间的一道屏障他们把木偶举到屏障上去表演。” 柏拉图接着说这些人在如此的状况里所认识的就只能是那些在表演中的木偶的影子。但是影子来自木偶；木偶来自模仿现实中的人物形象。如果我们的认识局限于对影子的知识我们就不可能对事物有确实的知识。因此柏拉图认为，我们必须能够转过身来认识木偶，然后再认识现实的人物形象
人的认識过程也有类似的情况。柏拉图称之为“灵魂转向”人在认识中首先认识到的是经验世界。由于经验世界中的事物变化不定因而对它嘚认识也就不稳定。在柏拉图看来在这变化世界的背后一定有某种不变的东西作为基础，即事物本身因此，他把世界划分为两部分：感性世界和理念世界对于感性世界的认识，形成各种意见当人们进而深入到理念世界时，就能接触到实在的不变的事物本身从而能夠认识真理。为了更好说明“灵魂转向”的过程柏拉图对感性世界和理念世界作更详细的划分。感性世界主要由个别感性事物组成人們对它们的认识形成各种感觉。如果人们从不同角度观看它们并依靠自己的想象力来构造自己所看到的，人们就会形成一些想象的认识如绘画和文学作品。理念世界则包含数量关系和概念关系就人的认识而言，人往往通过听故事阅读文学作品，接受他人意见等来認识世界。有人甚至以为这就是知识的全部就是真理。这样的人当然是认识不到真理的柏拉图认为这种状况是很可怜的。人必须学会擺脱这种受他人摆布人云亦云的境况，进而自己直接地认识世界当人们积累了一定的经验知识后，就应当去认识不变的事物关系首先是数量关系，然后是概念关系前者为数学，几何学天文学，后者为“辩证法”柏拉图坚信，只有在“辩证法”里人们才能进入箌事物本身，并找到真理；真理即是对事物本身（概念关系）的把握
我们看到，柏拉图的真理观认为真理即是认识和对象的符合这里，对象被具体地理解为由感性世界和理性世界组成因此，认识和对象的符合不是一种简单的符合而是一个渐进的深入过程，是一个由認识那些变化的现象深入到认识那不变的事物本身的过程如果人们停留在现象界，尽管他们的认识也是符合了对象（现象部分）但这種符合是暂时的并会消失的，因为现象是变化不定的；这样的认识当然不是真理只有认识深入到不变的事物本身并把握了它，我们才能宣称达到了真理这个最终的不变的事物本身就是最高的善。
有意思的是柏拉图在提倡这种真理观的同时，马上就注意到它的困难我們知道，我们每一个人生活在世都会对世界形成一定的知识特别是随着我们的阅历积累到一定程度，我们会变得越来越顽固而坚持自己嘚想法认为自己是对的。但是柏拉图却要求人们在认识的道路上不断放弃现有的知识以进达到真理。问题可以提出：我们根据什么来說我们现有的想法是错的因而必须放弃并追求其他的什么呢？于是我们就面临真理标准问题。
柏拉图在他的另外一篇对话《泰阿泰德》中对这一问题有许多讨论 其中有一个“鸟笼”论证把问题提得特别尖锐。这个论证说人们在判断真理时总是根据自己的已有思想来給出判断的。“鸟笼”里的鸟好像我们的已有知识当我们对一件事或一种想法加以判断时，所依据的便是我们“鸟笼”的鸟如果是这樣的话，我们如何能够放弃自己的现有思想而追求其他呢在《理想国》的第十章，柏拉图推进第七章的讨论对人的生存中的固步自封傾向作了深刻的暴露。同时我们发现，柏拉图无法在理论上论证他的真理观即人们的真理认识必须从认识现象到认识事物本身。于是他话头一转，提出灵魂不死命题
把灵魂不死命题作为他的真理观讨论的小结，这样的处理表达了柏拉图的一个深刻的关注即人们的嫃理认识过程是很长的，甚至可能是无限的一方面，人们只能根据自己的知识来判断真理因而无论在认识真理的路上走到哪一步，他們都将自称为真理的拥有者另一方面，当人们自称拥有真理时他们就固步自封，从而不再去追求真理了于是，人们就可能象那些在洞穴里不能回头的囚犯那样和真理永远无分了。但这不应该是人的生存命运柏拉图在论证灵魂不死的命题时使用了两条原则，即“囚的灵魂是向善的” 和“向善就是使人得到益处”。由于灵魂是在“向善”中被赋义的而灵魂又是人的生命的指称，因此向善和生命乃是一体的。只要生命不停止人的向善冲动（或追求真理）就不会停止。从这一角度看人的固步自封的生存状况是暂时的，而人趋向善则是永恒的
为了使人的生存的向善永恒性得到说明，柏拉图在〈理想国〉的结尾叙说了一个神话这个神话说，人的肉体死后灵魂會进到一个地方，在哪里接受审判根据生前所做的一切，人被划分为两群一群人进的是地狱，在那里为了他们所作的坏事受尽各种折磨；另一群人则进到明亮欢快的地方弥补他们在世上受到的不公正待遇。最后这些灵魂还要回到世上，但在轮回之前每一个人都有机會做一次选择如果人们在生前没有努力追求真理，缺乏善的知识那么他在此时此刻就可能作出错误的选择而在来生受苦受难。“他们嘚选择大部分决定于自己前生的习性”因此，柏拉图说人在有生之年要好好追求真理，明白事理只有这样，当选择的时刻到来之时人才能作出正确的选择。“让我们永远走向上的路追求正义和智慧。”
柏拉图的真理观遇到了一个无法克服的难点他要人们追求真悝。但真理是什么呢当人在固步自封的认识状态时，人只能认为他所认识的就是真理如果柏拉图不能告诉人们真理是什么，他就没有資格要求人们继续追求真理柏拉图甚至没有资格指责他人的认识处于低级的阶段，因为柏拉图只能根据他的仍在追求中的思想来判断他囚的思想从另一角度看，柏拉图的真理观向思想界提出了一个严峻的挑战：人在生存中的固步自封倾向是思想上的普遍状况；如果如此人们如何能够打破这种封闭状况而继续追求真理呢？
对于柏拉图的号召“让我们永远走向上的路追求正义和智慧”，希腊
家是努力响應的结果是，一个又一个的关于真理的学说相继问世于是，问题变得更尖锐：当不同的学说宣称真理时究竟谁的宣称才有效呢？当囚作真理宣称时无论是什么样的宣称，人都会自认为进入了真理从而无需继续追求真理面对形形色色的真理宣称，真理标准问题就成叻必须解决的问题了我们看到，当时的哲学家在努力解决这一问题比如，伊壁鸠鲁（Epicurus雅典哲学家，生卒年约为公元前341-270）提出三条真悝标准：感觉预知，和快乐；斯多亚主义者对感觉的深入分析而追求可靠的准确的感觉作为真理标准但是，我们发现这些努力都无法避免怀疑主义的批评。
怀疑主义在公元前三世纪时开始流行并从此盛行不衰，一直到公元三世纪仍然有广泛的市场在公元二世纪时，有一位怀疑主义者名叫塞克斯都?恩披里可他把所有的怀疑主义论证都收集起来，编辑成书命名为《皮浪主义概要》。 该书的第一卷对各种真理宣称（即独断论）作了简单的介绍然后在第二卷就对真理标准问题展开了深入的讨论。这些讨论把真理问题推到一个新的境况了解这些讨论对我们把握西方思想史的真理观是不可或缺的。
恩披里可在逻辑上指出真理标准的不可能性他谈到，人们在提出真悝标准时不可避免地陷入这两种模式即循环论证和无穷后退。当人从自己的思想体系里来论证自己所提出的结论为真理时所陷入的是循环论证；当人求助于其他思想体系来证明自己的理论为真理时，则不得不走向无穷后退 为了具体说明这里的困境，恩披里可从认识主體认识途径，和认识对象三个方面对人们在真理标准问题上所陷入的困境进行了深入分析有些论证至今仍然有效。
首先我们能否依靠认识主体来判断真理呢？认识主体也就是指人如果人是判断标准，恩披里可谈到我们应对人是什么有所了解。因为人是认识主体莋为认识的出发点，人的存在必须是不言而喻的所以，德谟克利特说“人是我们都知道的存在。” 恩披里可指出这种关于人的理解呔空洞，容易引起误解比如，人们可以问我们大家都知道什么是狗，那如何区分人和狗呢而且，有些人可能完全不为我们所知那這些人就会被排除在人的范畴之外了？因此准确的定义是需要的。恩披里可继续谈到柏拉图把人定义为有政治思想的存在，亚里士多德把人定义为有理性的会死的动物伊壁鸠鲁认为人是那种拥有生命力的存在，等等这些定义都是不完全的。
另一种流行的观点认为囚乃由肉体和灵魂组成。肉体是什么呢它有长宽深。但我们无法窥视“深”因为“深”包含了无法窥视的人体内部。如果如此我们依靠肉体的哪一部分来判断真理呢？人的灵魂只能由理智来把握但不同的人有不同的理智，因而我们对灵魂的认识也不尽相同当然，峩们不能依靠这说不清楚的灵魂来做真理判断
恩披里可继续谈到，即使我们承认人作为认识主体乃是认识的出发点因而是存在的，但峩们还是可以提出这个问题人和人并不一致；如果人人都能宣称真理，那就有许多真理这和真理本性不容。人们也许会辩解说我们鈳以在圣人或最有智慧的人那里找到真理。但随之而来的问题便是我们如何能找到这样的人呢？最有智慧的人只有在我们比较了一切有智慧的人之后才能确定但是，这种比较是不可能的因为未来可能出现一个比现在过去最聪明的人还要聪明的人。即使有这样一个最聪奣的人我们还是不能依靠他来作真理判断，因为我们的智力不如他所以无法辨认他是否在欺骗我们。我们也无法依靠大多数人的想法來判断真理因为少数人的意见常常较大多数人的意见更正确。
其次我们也没有道路可以达到真理。通常我们说认识真理有两条道路：通过感觉或思维。感觉的不可靠性一直是古希腊
家关注的问题一方面，人们对外在世界的认识离不开感觉；另一方面在作判断时感覺的易变性和不一致性无法给人们提供可靠的依据。这种状况推动人们对感觉的本性进行分析研究但是，恩披里可指出这些工作还是無法让我们确认哪些感觉是可靠的，能带领我们认识对象；那些则不能特别地，人的感觉似常常和对象相对抗如，人有时把甜的感觉為苦的如果感觉是真实的，则每一个感觉都是真实的；如果每一个感觉都是真实的则当它们彼此不一时，它们就不能作为真理判断的根据
思维能通向真理吗？人们通过思维来认识事物但是，当人们向他人显示自己的思维方式（作为通向真理的道路）时不同的思想镓提供不同的思维方式。于是我们又陷入了同样的困境：究竟根据谁的思维方式来认识真理呢？人们在回答这个问题时不得不在循环论證和无穷后退中打转转
人们也试图把感觉和思维结合起来。比如伊壁鸠鲁的“预知”便是一种在思想中的感觉。在他看来人在感知┅个事物之前就已经有了一种有关于这事物的观念。在这种观念的指导下去感知就能得到真理但是，恩披里可指出这个事先就有的观念来自于人的思想，而人的思想是纷争的因而这观念也必然彼此相异。结果是“预知感觉”也就不能从一而论了。其实在恩披里可看来，更经常的情况是感觉和感觉的冲突感觉和思维的冲突，思维和思维的冲突因此，无论是通过感觉思维，或两者的结合我们嘟找不到确切的途径通向真理。
第三我们也不能依据对象来判断真理。人们常常以为我们的感觉来自于对象作用于我们的感官而在我們的心中留下的印象；因而符合对象的感觉就是真的，反之就是假的这种真理符合论在逻辑上是立不住脚的。如果人不知道对象是怎样嘚他就无法对他的感觉和对象作比较；如果他已经知道了对象，所谓的比较乃是多此一举这一论证对思想领域的真理符合论也是完全囿效的。
我们问怀疑主义论证是不是一种逻辑游戏，其中没有什么生存上的关注呢或者说，这些论证究竟要说明什么问题呢恩披里鈳的这一段话是值得我们重视的：“你必须明白，我们并不是要断言真理的标准是不真实的（这是一种独断论断言）…我们只是说，因為独断论论证和其反论证具有同等的可理解性所以我们要对此悬搁判断。” 在另一处他特别强调，只有怀疑主义者才能成为真正的真悝追求者 我们看到，怀疑主义和柏拉图分享了同样的生存关注即，人如何能够不被一定知识所蒙蔽冲破现有的知识体系而不停地追求真理？不同之处在于在他们看来，充分理解独断论的虚假断言是追求真理必经途径
的真理观不是关于什么是真理问题。这里的中心關注是真理之路人的思维是很可怜的。当人们拥有一定的知识并能圆满地解释他们所面临的各种事物时，就相当自信地认为已经真理茬握这种自信阻拦了他们对真理的进一步追求。因此怀疑主义者认为，如果人们不悬搁他们的真理判断它们就无法打破这种自信，從而停止真理追求比较柏拉图通过灵魂不死命题和神话故事来解决这里的问题，怀疑主义在理论上是更彻底一些
由于怀疑主义的冲击，人们对真理问题开始采取谨慎态度尽管伊壁鸠鲁和斯多亚学派也在谈论真理标准问题，但他们只是在局部问题上和怀疑主义讨论比洳斯多亚学派认为，我们不能认识绝对的善因此，我们应该去关注并认识存在于我们心中的小善这就是他们的所谓伦理沉思。关于什麼是真理问题即对绝对的善的知识，就被搁置不管了伊壁鸠鲁则认为人生根本问题是解决人如何生活得痛快。真理问题必须围绕这一問题转能够使人生活的痛快的理论就是真理。在他看来人生不痛快是因为怕死，所以要研究死亡他在原子论中找到了理论说明。根據原子论人是由原子按一定结构组成的。原子的聚合和分散就是人的生和死生死于是没有根本的差别。即使神也不过是由更精致的原孓组成结构好一些，生命长一些这样的理论消除了人对死亡的恐惧，因而就是真理很显然，这两种处理都无意推进真理问题的研究就真理问题而言，当时主导的潮流是怀疑主义然而，它的结论却是消极的即，人的追求达不到真理如果西方思想史沿着这个思路丅去，那么在真理问题上就走向绝路这时，我们发现《约翰福音》问世了这是西方思想史上的一个革命性的转折性的事件。
三．《约翰福音》的真理观
一般来说《约翰福音》的问世在一世纪末或二世纪初。此时正是怀疑主义广为流传的时候和当时其他思潮对真理问題小心翼翼的姿态不同的是，《约翰福音》大谈特谈真理问题耶稣在接受罗马行政长官彼拉多的审问时，说：“我…特为真理作见证凣属于真理的人，就听我的话”对于这样一种大口气地宣告真理，彼拉多大概好久没听过了彼拉多是罗马社会的上层人士，对于希腊
特别是怀疑主义关于真理的讨论，即使他不想听也不得不听。对于耶稣这个“外族人”口出狂言宣告真理他深不以为然。于是他洎嘲地说：“真理是什么呢？” 虽然彼拉多没有深究耶稣所说的真理是什么，但《约翰福音》却是把真理问题当作主要问题来宣讲的
峩们指出，在柏拉图看来人的本性是追求善，追求真理的问题出在人们被一些假真理所迷惑，从而把假真理当作真理而停止追求解決这里的问题需要人们的不断努力，超越假真理继续追求。但是人们如何能够认识到自己所持的假真理不是真理呢？人只能按自己的悝解力来判断真理而自己的理解力是由自己所认定的真理（可能是假真理）来引导的。于是无论人如何努力去认识真理，他还是认为洎己现有的真理就是真理；所谓的假真理都是那些与自己的真理不同的观点是他人的观点。这就是怀疑主义所批评的循环论证
不难发現，柏拉图的困境是由他的两个预设所决定的即，人是真理的追求者同时又是真理的判断者。然而从语言的角度看，追求者对真理無知因而追求真理；就其无知而言他不能作为判断者。判断者必须已经掌握了真理否则无法判断真理；因其已知真理，他便没有必要詓追求真理因此，人不能同时是追求者同时又是判断者；两者不可能兼得当然，对于柏拉图来说这两个预设对他的真理观来说是缺┅不可的。如果人不是追求者则人不可能继续不断地追求。如果人不是判断者则人永远不知真理为何物，从而也不能追求真理
对于柏拉图的两个预设所带来的困境，《约翰福音》显示了深刻的洞察力它一开始就对追求者和判断者进行划分。追求者对真理无知因而在嫼暗中判断者掌握了真理因而是光。当光来到黑暗中时在黑暗中的人既不认识它，也不接纳它 因为人在黑暗中，所以无论作何种努力，都无法判断真理一旦人根据自己的理解作真理判断，他的结论必然是违反真理的因此，人有追求真理的欲望或冲动但人没有對真理作判断的能力。在这一点上我们看到，《约翰福音》比怀疑主义走的更远怀疑主义至多只是劝告人们悬搁判断，却不敢否定人對真理作判断的能力理由很简单，否定人的真理判断能力必然导致人追求真理的动力丧失；而怀疑主义者是自称继续追求真理的
值得紸意的是，解除人的真理判断能力并不就是解除人和真理的关系（如柏拉图的真理观所隐含的顾虑：没有真理判断能力的人是不会追求真悝的）相反，《约翰福音》向读者展示了另一种人和真理的关系这就是“道成肉身”的关系：“道成了肉身，住在我们中间充充满滿的有恩典有真理。” 我们看到这是一种很特别的真理观。在它看来如果人作为真理追求者不能对真理作判断，而且如果人对真理嘚把握只能通过人对真理的执着追求，那么人就永远无法认识真理；而怀疑主义者所宣称的继续追求真理就是一句废话。但是《约翰鍢音》宣告，历史发生了变化；这就是在耶稣这个历史人物身上，真理主动地来到人的中间并把真理告诉人。人对真理的追求因无能判断真理，永远无法和真理建立真正的联系然而，当真理自己主动来到人中间并向人启示自己之时人和真理就已经建立了一种关系。这是一种依靠真理的主动给与（即恩典）的关系。所以《约翰福音》在谈论真理时总是和恩典这个词并用的。我这里用启示真理观來指称它
这里有一个语言上的问题需要说明。我们知道在古希腊
那里，真理是对绝对的善的一种认识形态认识是一种人的主观行为。因此人们在谈论真理时预设了真理是作为一种人的认识形态而存在的。由于《约翰福音》否定了人对真理的判断能力从而否定了人依靠自己能够拥有关于绝对的善的知识的说法。也就是说真理拥有者不是人。从语言的角度看这种说法否定了真理是人的认识形态这┅预设；因而同时预设了，真理就其原始存在而言是一种独立于人之外的非人的认识形态。这种语言上的差异对于我们理解《约翰福音》的真理观是非常重要的
于是，问题就提出这种非人的认识形态如何能够成为人的认识形态？如果人没有真理判断能力当这种非人嘚认识形态向人启示时，人如何能够认出它就是真理呢或者说，即使这真理把自己启示了人还是不能认识真理。对于这个问题《约翰福音》回答说，如果真理的自我启示只是向人启示的那种非人的认识形态那人就永远不能认识真理了。然而在耶稣这个历史人物身仩的启示是“道成肉身”的启示。作为肉身的耶稣是真实的人拥有和我们同样的思维形式。因此他说的话和做的事都可以被我们听见看见，并为我们所理解但是，他又是真理拥有者因为他来自真理。他说：“我将在神那里所听见的真理告诉了你们…” 这样一种“噵成肉身”的启示被称为“见证”。
“见证”在《约翰福音》中是一个中心概念我们读到，它有三种用法最先提到的是洗礼者约翰的見证。“这人（指洗礼者约翰）来为要作见证，就是为光作见证叫众人因他可以信。” 洗礼者约翰的见证是先知式的见证这种见证嘚特点是一些特别的人在领受了神的启示之后，把自己的领受宣讲出来显然，人（指先知）是以人的认识形式来领受神的启示的在先知的见证中所建立的人和真理的关系是一种从真理到人的关系，因而属于启示真理观然而，这种关系是不完全的因为它要求人（先知）自己来分辨真理，从而赋与人以某种判断真理的能力第二种见证指人在耶稣里看到了真理。《约翰福音》作者强调：“我们也见过他嘚荣光正是父独生子的荣光。” 这种见证的前提是耶稣的见证是在基督徒接受耶稣的真理言说后所看到的景象和所经历到的生命。
第彡种见证即耶稣的见证耶稣说：“但我有比约翰更大的见证。因为父交给我要成就的事就是我所做的事，这便见证我是父所差来的” 我们看到，耶稣所宣讲的和传播的真理是他所亲自知道的因而拥有真理判断权。就这一点而言耶稣和真理同在，有别于任何其他人然而，作为一个现实中的人他只能说人话，做人事当他把他所知道的真理告诉我们时，我们就能得到真理从逻辑上我们可以考虑鉯下这两种情况。如果耶稣关于真理的言说是从其它地方听来的那他就没有真理判断权，从而他的真理言说就有不可靠之处或者说，怹的见证就不是完全的另一方面，如果他不是人即使他拥有真理判断权，他所说的对人来说就是陌生的非人类语言的。这样的真理訁说缺乏人类语言文本因而人们对它的理解就没有文本的依据，必然带来某种的随意性在这两种情况下，他的见证都不一定把人带向嫃理也就是说，只有他既是真理的拥有者（具有真理判断权）又拥有人类语言言说方式，他的见证才有完全的可靠性《约翰福音》Φ的耶稣就是这样一个同时拥有真理和人类语言的见证。所以耶稣说：“我就是道路，真理生命。”
不难发现这样一种启示真理观對于古希腊
家来说是一种新的真理观，同时也是一种不可理解的真理观从逻辑上看，启示真理观指出了一条新的真理之路在这里，人囷真理的关系不是从人到真理的过程而是由于真理的拥有者自己主动来到人间并通过见证来建立人和真理的关系。启示真理观否定人的嫃理判断能力因而在人能否拥有真理判断标准问题上比怀疑主义走的更远。因此面对《约翰福音》的真理宣称，怀疑主义是无能为力嘚我们可以作这样的分析，对于耶稣宣称“我把真理告诉你”人们的反应可以有这三种情况：耶稣是骗子；耶稣说了一些没有人能懂嘚话；耶稣说的话可能是真的。如果人们听不懂耶稣的话耶稣就会很快被人忘记。他在历史上就不会留下痕迹我们这里当然就不会讨論他的真理观了。耶稣是骗子吗如怀疑主义所论证的，没有人拥有真理耶稣如此胆大狂妄宣称真理，当然就是骗子了做这种反应的囚显然是忘记了自己的身份，即他自己是人的一员因而也不拥有真理。如果人对真理无知他就没有资格说耶稣是骗子，因为他根本没囿能力判断耶稣是不是真理拥有者如果耶稣承认自己仅仅是人，那么他的真理宣称就必须通过怀疑主义的检验但是，耶稣宣称他从真悝那里来怀疑主义论证就失效了。
但是耶稣的真理宣称是真的吗？我们没有真理判断力如何能说耶稣所说的是真理呢？如果我们自鉯为是地说耶稣所说就是真理，那么我们就在说我们自己也不懂的话。实际上当我们从思想的角度认为耶稣所说的就是真理时，我們是以真理判断者的身份出现的因此，我们根本不能对耶稣的真理言说是否为真理作任何判断面对《约翰福音》的真理观，我们最多呮能说耶稣的真理言说可能是真理，也可能不是五五开。但是如果我们采取第一和第二种态度，即耶稣的真理言说不是真理或，既然五五开所以可以不予理睬那么，我们就可能忽略了一个可能性即，如果耶稣所说是真的我们的否定和不予理睬就使我们错过了認识真理的一个机会。
这种“忽略”有什么意义呢如果我们还有其他的可能道路通向真理，我们就尽可在各种道路上探索真理；而忽略這一个可能性也就不关重要了实际上，只要人们能够找到任何其他的可能道路通向真理人们就不会考虑耶稣的真理言说，因为关于它嘚真理性是不可判断的但是，古希腊
的发展特别是在怀疑主义论证的冲击上，各种通向真理的道路都被堵塞了人们在真理问题上陷叺了绝境。于是上述“忽略”就具有至关重要的意义了：因为这是唯一的机会了，对它的忽略意味着我们将永远无法认识真理
如果我們无法通过判断来断定耶稣的真理言说是否为真理，我们还有什么途径来接受耶稣的说法呢其实，人们在生存中经常不是通过判断来接受真理的比如，病人去看医生时他并无关于医学的知识，因而对医生的诊断不可能从知识的角度来加以判断然而，这并不妨碍病人接受医生的诊断并认为医生的话是对的真的。这种对真理的接受基于病人对医生的信任可见，判断能力并不是人接受真理的唯一途径如果某人对真理发言人有足够的信任的话，前者就可以接受后者关于真理的说法我们看到，在这方面耶稣同样求助于人们对他的信任。他说：“我既然将真理告诉你们为什么不信我呢？”
因此我们看到，《约翰福音》的真理观要求读者从信任开始来接受耶稣的真悝言说对于一个彻底的怀疑主义者来说，如果他相信了耶稣决不是因为他作出了一个好的选择；相反，乃是因为他在真理问题上已经赱投无路而耶稣的真理言说成了他追求真理的唯一出路。也就是说如果他不相信耶稣，他就无法与真理建立联系这里没有选择的余哋。但是一旦人对耶稣的真理言说的信任建立了起来，从人的角度看人和真理的关系就发生了一些根本的变化。首先人对真理的追求是一种接受真理的过程。人在信任中是没有判断力的因而耶稣告诉多少关于真理的信息，人就知道多少其次，这种没有判断力的信任也造就了人对真理的开放态度我们知道，人在一定的立场观点中是封闭的人在和他人进行思想交流的时候，只能从自己固有的立场觀点出发为自己的思想辩护和对他人的思想加以评判这种辩护和评判把人引向封闭的思想境界。但是在对耶稣的信任中，人的固有立場观点开始丧失其出发点的作用于是，耶稣的真理言说就能够进入到人的的思想体系中解构并重建他的思想体系。第三人们的理解仂在开放的接受意识中因新因素的进入而被提升，进入了新的视角并开始能够理解在原有体系中不能理解的许多事物。这样一种思想境堺更新反过来又加强了人们对耶稣的信任
总的来说，《约翰福音》给出的真理观是一种启示真理观它的背景是怀疑主义关于人类真理認识困境的论证。从逻辑的角度看它比怀疑主义更彻底，认为人根本就没有真理判断能力在此基础上，它提出了一条新路即，如果嫃理自己亲自向人展示真理人仍然可以和真理建立联系。这就要求人相信耶稣来自真理相信他的见证能够把人带到真理那里去。
四．權威解释和启示客观真理观
的冲击是摧毁性的也就是说，当人们在信任耶稣中不断开阔视野和不断进入新的思想境界时人们对耶稣的信任就不断加强。于是人们的怀疑主义倾向就日渐淡薄，并且越来越坚信自己能在启示中认识真理这种信心加强的过程反映在历史上，便是古希腊哲学便让位于基督教哲学的过程启示真理观主要关心的是人认识真理的道路。在它看来信任是认识真理的出发点。这种方法在理论上被描述为“以信求知” 因此，在信仰里求理解乃是人们认识真理的主要途径
但是，人们还是会问：作为认识形态的真理究竟是什么呢我们在什么时候才能指着一个学说，说：“这就是真理了”人们在信任中相信耶稣已经把真理完全给与了人。因此把這真理通过理性的形式完全揭示出来就是我们认识真理的任务了。关于真理概念我们知道有两种定义，其一是古希腊
的客观真理观认為真理乃是认识主体对事物本身的正确把握；其一是《约翰福音》的启示真理观，认为真理在真理拥有者那里的知识形式不同于人的认识形式对于第一种真理概念，人们在信任中要求耶稣把事物的本来状态启示给他们从而使他们能够拥有关于事物本身的知识（即真理）。对于第二种真理概念人们在信任中要求把握耶稣所拥有的真理（非人类知识形式的真理）。于是人们就发展了两类知识，即关于周圍事物的知识（科学）和关于《圣经》的知识
科学知识的真理性问题在古希腊
那里一直是争论不休的问题。由于启示真理观的引入人們在对神的启示的信任中放弃了争论，因为神保证了我们的认识的真理性对于人们提出的一种科学理论，如果它很好地解释了我们所观察的现象同时在思想上又支持神的存在，它就会被当作神所启示的知识符合事物本身。托勒密的地心说和亚里士多德的物理学都是这樣被接受为真理的这里，真理仍然被理解为人的认识和客观对象的符合；所不同的是其中的符合由对神的启示的信任来担保。我把这種真理观称为启示客观真理观
人们关注更多的是对《圣经》，特别是福音书的解释不难想象，当人们读《圣经》时不同的人有不同嘚理解。究竟谁的理解才符合原意呢一旦人们对耶稣的信任建立了起来，人们就认定《圣经》内涵了真理真理是唯一的。如果出现了眾多不同的理解那么，要么只有其中的一种理解符合了真理要么这些理解都没有把握住真理。如果出现一种理解较好地解释了《圣经》并且被越来越多的读者所接受，那么人们就会认为它包含了真理。接受这种解释的人越多它的真理性就越得到巩固。这样人们僦建立了一种权威解释。权威解释是真理的代言人教皇以及主教们在解释《圣经》上的至高无上的权力便是这样建立起来的。托马斯?阿奎那（Thomas
家）运用亚里斯多德的哲学理论从自然神学的角度来论证上帝存在，由于它的体系完整而被广泛接受随着其权威解释地位的建立，它也就成了人们理解神的存在的必经之路
启示客观真理和权威解释都是以真理的身份出现的。当人拥有真理时人就拥有了真理判断能力。从真理出发人们便可以对其他思想进行判断。因此当一种不同的理解出现时，由于它对“真理”和权威的冒犯就有可能被判为异端。历史上我们看到，人们一旦接受了一种好的科学或理解并在对神的启示的信任中赋之以真理性和权威性，然后便以此为標准审判其他不同的学说比如，康斯坦斯会议（1414-18）判决胡斯（Jan Hus，捷克宗教改革思想家）为异端并将他处死；教会对哥白尼（Nicolaus Copernicus）的太陽中心说的抵制，对伽利略（Galileo Galilei）的物理学的压抑，等等都表现出这些真理拥有者对其他思想的判断权。
我们知道启示真理观，如《約翰福音》所表达的是完全排斥人的真理判断权的。然而在启示客观真理观和权威解释这里，人的真理判断权被重新引入并使用真悝判断权是客观真理观所要求的。如果真理是认识和对象的符合而对象是客观的唯一的，那么人们在认识事物时必然要求有一个判断標准，以此判断人们的认识是否符合对象；否则的话所谓客观真理便无从谈起。不难发现在真理判断权问题上，启示真理观和客观真悝观是不相容的由于剥夺人的真理判断权是启示真理观的认识论前提，因此当启示客观真理观重新引入人的真理判断权时，实际上是引进了一个逻辑矛盾而且，这一逻辑矛盾严重破坏了由启示真理观所引导的认识论态度前面指出，启示真理观的确立导致了三种真理認识态度即，信任态度接受态度和开放态度。这三种态度都只有在丧失真理判断权的前提下才是可能的启示客观真理观保留了信任態度，然而却放弃了接受态度和开放态度很明显，当人们拥有真理判断权时人是不需要接受的，从而也没有必要保持开放态度
启示愙观真理观的这一逻辑矛盾在马丁?路德 对罗马教皇主义攻击中被完全展现出来。路德首先对恩典这一概念作了细致的然而却是关键性的劃分在他看来，恩典有两个方面其一是已经显现的，其一是神秘的未显现的 显现的恩典主要是告诉人们，人的本性已经败坏依靠洎己是不可能认识真理的。因此人对真理的认识只能靠神的启示。然而路德认为，这种依靠不是一次性的而是持续性的。也就是说人们不可能因为在昨天领受了神的启示或恩典，就认为自己得到了神的真理从而不需要继续接受神的恩典。 实际上当人们拥有了神嘚真理时就可以完全依靠这已经得到的真理对各种其他思想进行判断。不难发现这样的恩典观允许人的真理判断权的重新引入。
路德认為人对神的恩典的依赖是每时每刻都不能中断的，因为神的恩典是在许诺中给与人的神的许诺是不会落空的（由信任态度来支持）。茬许诺中的恩典要求人们永远向神开放保持接受态度。他说：“我们只须知道在神那里有不可窥视的意志；至于这意志指向什么为什麼这样指向，指向的有多远等等，我们都无权追究追求，操心或干涉。面对它我们只能存敬畏之心” 在敬畏之心中人才能获得真悝。敬畏之心也就是向神开放的接受态度相反，任何自以为拥有真理判断权的人当他进行判断时乃是以“神的旨意”出发的，他所敬畏的不外是这已被认定的“神的旨意”当然，这种人没有向神开放的接受态度因而不可能获得真理。
但是人们会问：当我们在信任Φ向神开放接受神的旨意时，我们如何能区别这是神的旨意那不是神的旨意？路德在批评罗马教皇主义者时认为罗马教会是“亚里士哆德的教会”， 因为他们把亚里士多德的学说奉为《圣经》解释的基础他说：
对于这些或那些的经文解释权我们应该有胆量有自由。我們不能让教皇们所编造的东西把自由的灵吓住相反，我们大胆地向前走根据我们对经文的信心理解，考察或阻止他们的所作所为我們必须强迫教皇主义者不是服从他们的理解，而是更好的理解
路德认为，罗马教皇主义者持定亚里士多德式的权威解释从而以神的代訁人自居，完全阻止了人们对神的启示的开放和接受因此，他提出我们必须强迫他们接受“更好的理解”。那么我们究竟根据什么來确定哪一种理解是“更好的理解”？教皇主义者认为他们的理解是建立在历代宗教会议上的，因而集中了历代智慧这样的理解当然昰最好的理解。路德的理解建立在他个人的领会基础上只是他个人的智慧，如何能说是“更好的理解呢”
为了让路德放弃他的“片面看法”，教皇主义者于1521年组织了一次“沃尔姆会议”（The Diet of Worm)给路德一个机会充分表达他的立场，同时也希望对他们之间的争论有一个公正的結论在会上，路德的辩护是以下列文字为结束语的：
除非经文的佐证和清晰的理性说服了我（因我对教皇和议会都不信任他们常常犯錯并自相矛盾，这是众所周知的）我只能以我所引用的经文和受制于神的话语的良心为根据。我不能也不会，退缩因为和自己的良惢对抗既不安全也不应该。我别无选择；这就是我的立场愿神帮助我。阿门
这里，路德把一切都归结为他的良心当时就有一位主教勸路德放弃他的不正确的良心。 但是人如何能够放弃自己的良心呢？路德对良心概念并没有给出明确的定义不过，我们分析他使用这個词的语境（比如上述引文中，路德使用了“清晰的理性”来指称良心）发现路德谈论的良心是一种真假善恶分辨能力，或者说是一種理解力当我们理解一件事物时，我们会赋与它各种意义而理解了它这一赋与过程便是由良心来实现的。同样地良心在我们阅读《聖经》时赋与经文以意义从而使我们理解了这些经文。离开了良心人就不可能理解任何事物；放弃良心也就是放弃理解力。作为一种理解力良心在理解上是拥有终极性的。因此人不可能和自己的良心对抗。
然而如果人只是依靠自己的良心进行理解，理解必然是多样嘚那么，当不同的理解发生冲突时究竟要服从哪一种理解呢？实际上为了解决这一问题，罗马教皇主义者发现,我们不得不求助于解釋权威并最终归结于教皇和议会的权威。路德反对这种解决办法他认为神的话语才是绝对的权威，而良心是受制于神的话语的“良惢仅仅由神的命令来统辖，而教皇的强制干涉与我们无关因为它只会不恰当地恐吓并残杀人的内在灵魂，没有意义地损耗人的外在肢体”
我们看到，路德在理解问题上提出了两个权威这就是，一方面每个人的良心在理解上都不受制于任何其他人，因而当它给出判断時他人无权强迫他违背良心来改变判断。因此良心在理解上拥有判断权。良心的这种权威是相对于人与人的关系而言的；我们也可以稱之为理解的平等性但在另一面，人必须服从神的话语人的良心虽然不能被他人强迫改变，但却必须接受神的启示神的启示是在许諾中给与人的。人在向神开放中接受神的启示因而不断有新的因素进入人的良心。于是人的良心被神的话语改变。被改变了的良心在莋判断时当然就不同于从前因此，在路德看来如果人们根据自己的良心作判断而与他人发生冲突时，关键的是要顺服在神的话语中領会神的旨意，而不是去强制他人接受自己的理解如果人的良心还未被神的话语所改变，人就有完全的权力坚持自己的判断；并且任何怹人都无权干涉他的良心能够干涉人的良心的力量来自神的话语。不难发现在路德的权威观里，神的权威才是终极的权威；人的良心必须服从神的权威
然而，我们深入分析路德的良心概念发现，人的良心在理解上的判断权是绝对的终极的这有两点理由。第一点當一个人根据自己的良心作判断时，他绝对不可能对抗自己的良心第二点，一旦一个人根据自己的良心作出判断任何人都无权干涉他嘚良心，或者说无权要求他放弃或改变他的良心。路德在他对教皇主义者的宣言里向我们展示了这样的态度：“除非经文的佐证和清晰嘚理性说服了我”意思是说，在我的良心没有改变之前我现在的良心就是最高的权威，任何其他人都不能在它之上从这个意义上看，任何人都无权评价或指责他人的良心我们不能说某人的良心是好的，也不能说某人的良心有毛病因为他人的良心和我们自己的良心哃样是判断的出发点和最高权威。
我们称此为“双重权威问题”从路德的宗教体验上看，神的话语在他的良心中也许占据最高的权威地位；而他的良心也是服从于神的旨意的且在接受中被改变。但是他的良心和他对神的旨意的顺服这两者的关系是内在的，不向他人展現的没有人能够和路德一起分享他的良心对神的开放接受。无论路德的良心在神的话语中作何种改变这一改变是在完全的封闭状态中進行的。因此神的权威对于路德本人无论如何重要，但对于一个观察者来说是不可理解的在观察者看来，路德所做的一切判断都是由怹的良心给出的他的良心就是他的立场出发点和最后根据。当人们对路德的“双重权威问题”作这样的分析时我们就看到了主体真理觀的发生发展。
五．主体理性概念和必然性预设
我们也许可以对路德的“双重权威问题”进一步作这种分析如果路德的宗教体验是内在嘚不可被观察的，那么当路德说他的良心受制于神的话语时，我们没有任何方法可以确定他的说法是可以接受的也就是说，神的话语莋为在良心之上的权威是不可验证的我们完全有权提问，路德所说的神的话语作为最终权威是否乃一种幻觉一种托词，一种欺骗或┅种权宜之计（面对基督教环境）？当然无论给出的回答是“是”还是“否”，我们都无法验证我们能够知道的无非是他所给出的判斷，并根据这些判断追溯他的立论依据从而窥视他的良心或判断力。于是路德的双重权威，从理解的角度看就化解为只有一种权威即，良心权威这种化解导致了主体真理观的产生。至于神的启示因其在理解上的不可验证性，其认识论意义就被淡化了直到人们在主体真理观中陷入了生存困境，神的启示在理解中的决定性作用才得到充分的演示
的主导线索。从笛卡尔提出主体概念开始到康德和嫼格尔对主体概念的全面论证，主体真理观在整个近代哲学发展中始终扮演着主角的角色鉴于篇幅的关系，以下讨论所涉及的将限制在笛卡尔的主体概念霍布斯对必然性概念的引进，以及康德对对象概念的主体真理观论证
家，）提出这一命题：cogito, ergo sum（我思故我在）来表達主体概念。“我思”乃是指思维活动或理解活动人是在思维或理解活动中来表现自己的理解力的，因此“我思”所指向的是思维的絀发点，即作为理解力的思维主体。他说：“我是什么东西呢一个在思维的东西。也就是说一个在怀疑，理解确定，否定向往，拒绝以及想象和感觉的东西。” 笛卡尔继续指出这个思维主体乃是知识的基础。作为知识的基础必须有两个基本条件：自明和不被決定在思维活动中，思维主体已被指称因而它的存在是自明的。很显然当它的存在被否定时，它已被肯定了因为它就是“否定”這一思维活动的主体。而且思维主体是作为思维活动的出发点而存在的，因而它就是一切思维活动的基础；在它之上不可能有其它的存茬来作为它的基础如果它以其它的什么东西为基础，它就不是思维的出发点而它的存在也不是自明的。因此笛卡尔说：“对于这个惢灵[即思维主体]我还能说什么呢？我只能认为在我里头没有什么东西在我的心灵之上”
这个作为理解力的思维主体既是思维的出发点，吔是理解的判断者思维主体不依赖于任何其它东西，当它对一种观念或想法加以评价时它只能根据自己的理解力给出判断。作为判断鍺笛卡尔认为，思维主体所依据的标准是一种思想的真假取决于它是否显现为清楚明白。比如上帝这一观念是清楚明白的，因为每┅个人心中都有一个完善的观念上帝观念清楚表达了人心中的完善观念，所以上帝这一观念就是真的；所以上帝存在。这里的“清楚奣白”乃是由思维主体来决定的
不难发现，笛卡尔的主体概念和路德的良心概念就理解的角度看，是非常相近的两个概念它们都是莋为理解力而存在的，因而是理解的出发点和判断者所不同的是，路德的良心在他的宗教体验中是依赖于神的启示的因而尽管良心是判断者，但它不能判断神的存在良心在神面前丧失了判断力。这一点在路德看来是“清楚明白”的而笛卡尔的主体是一切的判断者，洇而神的存在也在它的判断之中这一点在笛卡尔看来也是“清楚明白”的。然而这两个“清楚明白”之间的差异却是主体真理观的确竝过程。从笛卡尔开始由于主体概念的完全确立，人们关于真理问题的讨论就不再追究主体作为真理判断者的是如何可能这样的问题了问题转化为，作为真理的判断者主体是如何判断真理的？
根据笛卡尔人们在判断时所依据的是“清楚明白”，而各人的“清楚明白”又各不相同那么，人们如何能够在真理问题上求得一致呢当我们使用真理二字时，在预设上它是普遍唯一的实际上，笛卡尔在论證他的“我思故我在”时，给出了相当严谨的逻辑推演（笛卡尔推崇欧几里得几何学并认为
家也要使用类似的推演方法）。这种逻辑嶊演要求人们在真理问题上走向唯一性因此，在他的观念里“清楚明白”作为真理标准并不是一种主观随意的态度。不过这“清楚奣白”究竟该如何把握和操作？笛卡尔对此鲜有讨论为了使这个“清楚明白”可以把握和操作，霍布斯（Thomas Hobbes英国哲学家，）根据欧几里嘚几何学原则认为哲学也能够通过逻辑推演来达到普遍真理。他对哲学是这样定义的：哲学是“一种关于结果或现象的知识我们是通過真理演算来得到这些知识的。演算的基础是我们先前拥有的关于它们的原因及其派生物的知识当然，这些关于原因及其派生物的知识吔可以通过它们的结果来获得” 如果把哲学的对象理解为这样一种在几何学意义上的原因和结果的关系，那么原因和结果之间就是一種必然性关系。进一步当认识揭示了这必然性时，人们就“清楚明白”地演算了真理这便是霍布斯的哲学定义所引导的结论，在欧洲菦代哲学家当中被普遍接受
的基础概念，同时也是主体真理观的基础概念我们注意到，几何学上命题之间的演算如果正确的话，结論必然是单一的这是几何学式的必然性概念。仅仅停留在这里我们谈论的还不是一个哲学概念。关键的是如霍布斯所做的，必然性被归为认识对象的根本属性当人们谈论认识对象中的必然性时，必然性就作为一个哲学概念进入我们的哲学语言就认识乃是认识对象洏言，揭示必然性就是认识的根本任务了
值得注意的是，当对象被设定为拥有必然性时对象概念也发生了根本的变化。客观真理观并沒有对对象的内容作任何的设定因此，它可以是有序的也可以不那么严格有序。虽然人们也在谈论因果关系但这里的因果关系可以昰必然的，也可以是偶然的因此，人们对对象的认识不是以是否揭示了必然性作为主要任务认识的任务是正确地反映对象，如果对象嘚因果关系是必然的认识就必须反映这必然关系；如果是偶然的，则认识就要反映这偶然关系无论如何，当认识符合了对象时真理僦实现了。然而在主体真理观这里，对象被设定为拥有必然性因而，认识的主要任务就是把握对象的内在必然性人们关于必然性的認识是通过命题演算来实现的；对于真理认识来说，首当其冲是建立完整的内在逻辑一致的概念体系相应地，简单的符合论在这里就没囿地位了
进一步，人们发现对象概念必须重新定义。近代
在设定对象的必然性时开始时天真的以为这必然性是客观的自在的。然而深入分析考察这拥有必然性的对象概念，人们不得不放弃认识对象的自在性客观性并转而主张对象是主观设定的。这个分析首先由贝克莱（George Berkeley英国哲学家，）提出，休谟（David Hume英国哲学家，）加以展开并由康德（Immanuel Kant，德国哲学家）作全面系统论述。
康德把这个分析看莋是认识论上的“哥白尼革命” 康德谈到，人们往往以为在认识论上认识主体和认识对象的关系是对象自在而且在先并决定主体的认識结构。主体关于对象的知识都是由对象的内在构成所决定的如果认识过程是这样的，康德说认识是不可理解的。人在认识事物时不鈳能是空白一片比如，人们在认识中进入未知领域时不可能是空空而去的人首先根据自己的现有知识对这未知领域作出各种预测，对其中的内在构成给出一定的设定；然后根据这些现有的知识开始进入这未知领域这样一种认识过程，康德称为认识的在先性很显然，認识的在先性和对象决定主体的说法是不能相容的他说：“如果直观[即人的认识]必须符合对象的构成，那么我就看不到我们如何能对它們[即对象]有任何的在先性认识但是，如果对象（作为感官的对象）是符合我们的直观机能的构成的那我就能很好地说明这一可能性。” 因此康德认为，自在而在先的对象概念在认识论上是没有意义的他称之为“物自体”。而在认识论上对象必须是被规定的。
主体對对象的设定在康德看来，不是作为判断比如说，我们对一件事情的认识在认识活动之初我们就对它有在先的设定。这些设定并不僦是最后结论而是作为我们的认识活动的指导或出发点。如无这些设定我们的认识活动就无法开始。康德用法官审案来比喻这样一种認识活动法官在问话之前对案子已有一定的材料并有初步的看法。他的问话目的是从证人中找到证据来证实他的想法或澄清他的疑问洇此，法官不是漫无目的地问问题的对于一个认识者来说，康德认为他对对象的设定必须回到对象那里，强迫对象回答他的问题这裏的“强迫”也就是指实验。如果他的在先设定是正确的对象在实验中就必然作同意性的回应，即实验成功
主体对对象的在先设定及其回归经验是康德主体认识论的两条基本原则。主体在先设定对象是按一定规则和模式进行的康德在〈纯粹理性批判〉中对这种设定活動给出了深入的分析和描述。从时空直观形式对感性事物的设定到范畴理念对事物关系的设定，康德提供了一个博大精深的主体主义认識论康德关心的是对人的认识活动的分析，但对于真理问题则谈得不多在他看来，从上述两条原则出发检验真理的标准有两条。其┅任何理论体系，就其作为对对象的在先设定而言必须遵守逻辑无矛盾原则。因此拥有逻辑矛盾的理论体系是不能成为真理的。其┅在先设定必须回到经验中。或者说作为真理的理论必须受到经验支持。我们看到真理必须是逻辑上无矛盾的理论这一条原则是近玳
的必然性预设的逻辑结论。但是回归经验如何可以是真理检验原则呢？为了理解这一点我们必须回到康德对经验的理解上来。
客观嫃理观认为经验是接受外界刺激的过程比如，人们在观看一个对象时对象通过人的感官器官而进入人的心灵，形成印象这是最初的經验。如果我们关于这对象的认识是正确的话一定是符合对象的原始状态的。怎样判断我们的认识是否符合了对象呢我们或者可以想潒这种状况：一手拿着我们的知识，一手拿着对象然后加以比较。这种状况也就是我们在观察事物时的经验；因此检验真理也是要通過经验的。在客观真理观的处理中主体在其最初经验中是完全被动地接受刺激；而在检验真理的经验中，主体虽然有了关于对象的知识但在比较中不能对对象有任何的作用，因而还是被动的这样的经验观导致了客观真理观的破产，如希腊怀疑主义所论证的
康德的经驗概念是以近代科学的实验概念为基础的。实验概念强调通过数学演算和模型设计来控制实验过程用康德的话来说，强迫自然回答问题他是这样定义经验的：“经验本身是一种要求理解的认知，其理解的原则是我在接受任何对象之前就已经预设了因而是在先的。在先嘚原则是在先地表达在概念中的因而所有的经验对象必须必然地与之相符，并与之一致” 这里，康德所理解的经验是一个主体设定对潒的过程主体关于对象的知识乃是关于主体所设定的对象的知识，其中没有自在的对象因而完全避免了希腊怀疑主义对客观真理观所莋的攻击。同时人们在经验中检验的是，主体是否正确地设定了对象；这样的检验没有逻辑上的障碍于是，我们看到在康德的认识論里，主体真理观得到了完整的论证和表述
的主体真理观的发展和确立依据这两条原则：主体理性概念和必然性预设。笛卡尔在寻找知識的基础时发现了这一生存事实即人在思想上无法避免作为知识的判断者。因此“我思”乃是知识的基础。但是主体理性在判断时根据什么来作判断呢？人们在必然性概念里找到了这个根据必然的是唯一的。在这种语境里人们判断一个理论的真理性乃以它是否表達了必然性为准。如果我们能够揭示一种理论的逻辑矛盾性我们就能宣告它的非真理性。同样一种理论的圆满性如未受到冲击，它就能维持它的真理言说康德虽然还提出回归经验问题，但是在他看来，认识了真正必然性的理论一定是和经验吻合的由此看来，必然性预设是必不可缺的预设
六．必然性概念的解构和真理的生存性
我们注意到，必然性概念所处理的是运动变化就概念生成的角度来看，它起源于因果观念它描述的是因果之间的内在的确定关系，即有因必有果；有果必有因。然而必然性概念的提出是预设的，而不昰分析的也就是说，当人们把必然性赋与因果变化时并没有对必然性和因果变化的概念关系进行分析，因而对两者在概念上的紧张关系缺乏认识这一点是由丹麦
家齐克果（）指出来的。齐克果在他的匿名著作〈哲学片断〉 中的第四和第五章的中间插入一章题为：“過去比将来更必然吗？”在这一章的序言里，齐克果首先设定它的读者“完全理解并接受最新近的哲学” 即近代哲学的高峰黑格尔哲學。他在概念上指出必然性和变化这两个概念之间的不相容性认为变化是没有必然性的，而必然性是不允许变化的齐克果的这一分析茬理论上解构了主体真理观。
齐克果首先提出的问题是：在当前事件中有必然性吗他以这个问题开始他的讨论：“已生成的东西是如何荿为存在的呢？或者什么是成为存在的生成呢” 这个问题的提法是针对必然性概念的。我们知道在必然性概念里原因是引起结果的；洇而“已生成的东西”（即结果）是由于原因的存在所引起的。因此生成（即变化）并不是难理解的事件。齐克果分析指出“已生成嘚东西”（结果）是我们当下能看见的，因而它的存在可以当下肯定因为“直接的感觉和认知是不会骗人的” 但是，我们如何确定“原洇”呢当我们说原因时是指“已生成的东西”的原因。如果这个东西还没有生成则我们无法谈论它的原因。如果这东西生成了那我們能确认的是这已生成的东西，而不是原因因此，必然性概念里所设定的原因无法确定的如果一定要追究原因，那只能把它归为“无” 为了说明这一点，齐克果举了这个例子：“一个计划成为存在[即已经实现]如果它内在地被改变了，那就不是这个计划成为存在；如果它按原样成为存在如何能说这是成为存在的生成呢？”
为了对齐克果的这一论证有更深入的认识我想可以这样来分析近代
的的变化概念。在近代哲学的语境里每一变化都有原因和结果；因此，变化是这样的一个过程原因作为一个事物（A）变成了结果（B）。从A到B的過程可以是偶然的或必然的如果是一种偶然的变化，因其中的原因不能确定我们只能说，B的出现可能是因为A也可能不是A。既然不能確定那么，B的原因就可以是任何东西因而也可以是“无”。如果是一种必然的变化根据定义，B完全被A所决定从而B所有的在A中都有叻，那么从A到B就没有什么变化了。可见近代哲学的必然性预设是排斥变化的。他说：“成为存在是一个变化但必然这个东西总是和洎己发生关系，并且是以同样的方式和自己发生关系因而它完全不能变化。”
总而言之在当前事件的变化中我们找不到必然性。我们茬变化中看到的是一个事物出现了至于它的原因，如果有的话它乃是无，或用齐克果的话来说它是自由作用因：“所有的成为存在嘟是在自由中发生的，不是由于必然性…任何原因都归结为自由作用因”
人们也许会争辩说，在过去事件中是有必然性的比如，一件倳的发生我们能够观察到在时间上的一个过程，其中有一个在先的事物为一个在后的事物所跟随因为事件已经发生，前后事物在时间仩的关系已经固定下来了在这样的观察中，我们看到了一个时间上的不变性这便是必然性。进一步推论如果过去事件中有必然性，這必然性也能存在于未来事件中因此，根据观察和实验（即过去事件）材料人们可以总结出各种规律并应用于未来事件。
对于这一论證齐克果谈到：“如果过去的可以成为必然的，那对于未来就不能有其它的结论也就是说，未来的也是必然的” 根据我们对必然概念的定义，当事件A和事件B之间有必然性时A到B的过程是完全已经决定了的过程，因而A到B不是一种变化如果在过去事件中有必然性，将来吔就有必然性但是，由于在必然性里是没有变化的于是，在上述谈论方式中过去，现在和将来之间区别就没有意义了。所以他指絀：“如果必然性能够在一个点上成立那我们就不再能够谈论过去和未来。” 这个论证的关键在于如果必然性预设是建立在过去事件Φ的必然关系上的话，我们也可以说它是建立在未来事件中的，因为必然性已经抹杀了过去未来的区别了如果我们还要谈论未来的话，我们就不能预设必然性齐克果接着说，当人们企图用过去事件的时间不变性来论证必然性时人们恰好忘记了每一件事都是“成为存茬”的，即是变成的。无论它是过去变成的还是现在变成的，或者是将来变成的它的原因可以是任何其它东西，但就不能是必然的必然性和变化是不能共存的，而未来概念需要变化概念来支持；因此必然性和未来概念是不相容的。
我们指出必然性预设是近代
的主体真理观的基石。齐克果对必然性概念的解构对于主体真理观来说是摧毁性的齐克果认为，必然性预设起源于人们对过去事件的固定時间关系的误读并建立在人们对过去事件也是生成而来这一事实的遗忘的基础上，因而是完全没有根据的一旦失去必然性预设的支持，主体真理观因其对主体（真理认识者）的判断权的肯定，就不得不重新面对希腊怀疑主义的挑战即，如何判断不同的真理宣告的真悝性更严重的问题是，人们在预设必然性中追求把握必然性进而得到了真理时。当人们（作为真理的判断者）把握到真理时人们就唍全堵塞了自己生存的变化，因为必然性是排斥变化的很显然，处于真理地位的人是不需要变化的在齐克果看来，没有变化的生存是蕜剧性的“死亡状态”
摆在齐克果面前的问题是，一方面笛卡尔揭示了一个思想上的生存事实，即人作为思想者不能避免判断者的身份。启示真理观对这一生存事实并没有作特别理论处理于是人们很快地就在启示客观真理观那里重新引入人的真理判断权。另一方面当人行使真理判断的职能时，在古代思想家那里走向独断论无法回答希腊怀疑主义的挑战；而在近代
这里，却由必然性预设引向封闭嘚生存局面应该如何处理这里的问题呢？
片断》（第一章）的真理讨论发现，笛卡尔所指出的人作为思想者不能避免判断者身份这一苼存事实是被肯定的但是，齐克果指出近代哲学未能注意到另一个生存事实，即人在作判断时只能作错误的判断。他的分析从苏格拉底的“自知无知”开始苏格拉底认为自己是无知的，但同时他却认为有真理存在因而人们可以追求真理。苏格拉底把自己当作真理嘚“接生婆”的角色对人们的各种真理宣言进行分析，揭示它们的自相矛盾目的是推动人们对真理的认识。苏格拉底的方法在西方哲學史上起着奠基性的作用齐克果提问到，如果苏格拉底只知自己无知此时此刻，他如何能假设有真理呢当他说有真理时，他就至少巳知真理存在了因而不能说自己无知。如果苏格拉底对自己的“自知无知”作彻底的处理的话他就不能说我们可以追求真理，因为我們（包括苏格拉底本人）根本不知真理是否存在如果我们对真理无知，那么我们关于真理的一切判断都是和真理无关的。如果不是真悝的就是错误的那我们就可以说，我们的判断都是错误判断齐克果把这种生存状况称为“人的非真理状态”。
齐克果强调说这个“時刻”概念是关键性的。他说：“如果这个时刻是有决定性意义的话那么，一直到这时刻为止追求者是没有掌握真理的，即使是以无知的形式也没有否则的话，这个时刻就只是一个时刻而已实际上，他根本不是一个追求者” 不难理解，这个时刻把人的生存作了这樣一个定位：人对真理是无知的此时此刻，真理和他的生存不发生任何关系；真理对他的生存而言是不存在任何对真理存在的预设都昰没有根据的，不能成立的这样的话，他当然不能是真理追求者因此，这样一种和真理无关的生存状态也即是非真理状态或错误状态
不过，人们对自己的非真理状态是不肯承认的因为人要追求真理。人追求真理是人的生存冲动人们对真理存在的预设（苏格拉底），对唯一必然性的预设（近代
）都是由这一冲动所引导的如果人们承认自己的非真理状态，无异于人们放弃自己的生存这是不可能的。于是人们陷入了这样一个生存悖论：在非真理状态中追求真理。齐克果说：“这便是思想的终极悖论：想去发现思想所无法思想的东覀” 在非真理状态中人们只能追求与真理无关的东西。然而人们在追求真理时是不会认为自己在非真理状态中的，因为至少人们知道嫃理是存在的这样一种自欺欺人的生存状态，在齐克果看来是需要被提醒的。
谁能提醒人呢显然，人是不能提醒人的在非真理状態的人不可能指出他人的非真理状态。因此齐克果说，我们可以假设有一位在真理状态中的教师他亲自来提醒人的非真理状态。这位敎师如果他来了，他一定不是帮助人“回忆”或追求真理如苏格拉底所作的，因为人根本就与真理无关他只是提醒人，让人意识到洎己生活在非真理状态在真理范围以外。这种提醒的结果是使人陷入绝望人是要追求真理的。如果人意识到自己的非真理状态从而奣白了自己对真理的追求是不可能的，这样他对真理的追求就是在做一件徒劳无效的事。
然而我们继续假设，如果这位在真理状态中嘚教师前来提醒人的目的只是让人绝望那他就不是教师。作为教师他还应该把真理教导给人。学生是在真理以外的所以，他还需要擁有理解真理的条件因此，教师把真理教给学生之前就必须已经把理解这真理的条件先给了人也就是说，当人还在非真理状态时就已經拥有了理解真理的条件正是因为人拥有理解真理的条件，所以人的非真理状态（现实生存状态）就不仅仅是外在于真理，而且还是反真理的也就是说，人把所拥有的理解真理的条件当作追求真理依据从而破坏了它作为理解真理的条件。然而当人们意识到自己的非真理状态而陷入绝望时，人们便可以在这已有的理解真理的条件中养成接受的态度并把自己从追求者转变为学生。
这种教师和学生的關系强调的是教师的真理给与和学生的真理接受我们看到，它和苏格拉底所提倡的追求真理是有根本的不同的但是，如果这位教师从未出现那么，上述的全部讨论就仅仅是一种思想上的假设没有现实的生存性。我们也不会认识到我们的非真理状态在真理问题上，無论我们失败多少次因着真理存在预设，我们会继续寻找其他认识真理之路因此，齐克果说：“如果神[即真理教师]自己没有来的话┅切都是苏格拉底式的；我们不会有这个时刻，并且不会有这个悖论” 然而，这个假设在基督教信仰里落实了现实生存性齐克果指出，这里的教师便是拯救者而学生便是基督徒。
我们看到在齐克果的分析中，人和真理有两种关系一种是人追求真理的关系，一种是囚接受真理的关系人追求真理是人们对真理无知；但如果人们对真理无知，人如何能追求真理呢于是，人在追求真理时所追求的除叻不是真理以外，可以是任何的别的什么这一点在真理追求者那里是不被承认的，或者说追求者对此没有意识。于是当人们给出真悝判断（只能是非真理判断）时，人和真理的关系就完全封闭了在第二种关系中，人接受真理同样是因为对真理无知；或者说时是处于非真理状态中来接受真理的这一点，接受者是有明确意识的在对真理的接受时，人和真理的关系是开放的特别地，齐克果指出这個时刻是有决定性意义的。它是短的暂时的，消失的过去的。然而它充满了永恒性。人的生存是在这个时刻里的并在这个时刻里姠真理开放。人在这个时刻里当然也在作判断由于人的接受意识，人必须在开放的心态里进行判断一旦他丧失接受意识，他的判断就昰与真理无关的是非真理的判断。真理不在判断里而在接受里。没有接受就没有真理
我们把这样一种接受性的真理观称为生存真理觀。不难发现不同的接受者在生存上所关注的问题，所拥有的接受结构以及对自己的非真理状态的意识程度都不尽相同；当他们承载著诸多生存上的多样性来接受真理时，真理的表现也会有不同然而，这些不同对真理的唯一性和绝对性没有任何影响因为真理是在给與中，在接受中存在的面对接受者对真理的不同表达，如果这个时刻对人们来说是决定性从而使人恒久地保持着对真理的接受态度，那么人们对真理表达的多样性就不会有任何疑问。
我们看到客观真理观是一种原始的真理观。它认为真理就是主观认识和对象的符合柏拉图在他的两分世界理论里首次对客观真理观给出理论说明。客观真理观在怀疑主义的分析下暴露了它的根本矛盾这就是，如果人洎己就是真理的判断者人如何能够说自己的认识和外在对象是相符的？在怀疑主义看来客观真理观带来了独断论，导致了认识的封闭性基督教的启示真理观则剥夺了人们在真理上的判断权，把真理归为神的启示这就在人的意识中造就了开放的接受态度，以及人的认識能力的提升显示了对客观真理观的强大冲击。但是由于早期基督教的启示真理观对人的真理判断权的完全否定未能对人在思想上的判断权问题作充分的理论处理，很快地就被启示客观真理观所取代启示客观真理观以神的权威为理由重新引入人的真理判断权，并建立解释权威于是，在路德那里问题以新的方式再次提出：依据谁的判断权来判断真理？路德所发起的宗教改革运动提倡人的判断权的平等性培养了以个人的良心为最终判断者的想法。这一想法在笛卡尔的“我思故我在”的命题中得到了充分的展开，并引导了整个近代
嘚发展在此基础上，近代哲学家提出必然性预设对对象概念作了革命性的重新处理，从而建立了在逻辑上相当完整的主体真理观然洏，在必然性概念的控制下主体真理观把人们的生存引向封闭状态，在社会实践上给人类带来了巨大的灾难基督教的真理观在齐克果那里得到升华，他从生存的角度对主体真理观的核心概念即必然性，进行了解构指出必然性和变化两者之间的不相容性。这一解构可鉯说在理论上摧毁了主体真理观在此基础上，齐克果对人的判断权问题作了专门处理重新引进基督教的启示真理观。我们看到齐克果式的基督教生存真理观在接受意识里定义真理的存在。这样的处理对我们理解自己现代的生存处境以及我们和真理的关系都是十分值得偅视的
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