导读：约翰?穆勒《功利主义》目录第一章绪论，第二章功利主义的含义第三章论功利原则的最终约束力第四章论功利原则能够得到何种证明，就主张功利主义的理论而反对当时所谓智者的流行道德（假如柏拉图所著的“对话”是根据，伦理学中的直觉主义学派，与可称之为归纳主义的伦理学学派一样，在直觉主义学派看来，但在归纳主义学派看来，直觉主义学派像归纳主义学派一样强烈地主张，因此功利原则，即便是那些最蔑视功利原则的权威性的学 约翰?穆勒《功利主义》 目录 第一章 绪论 第二章 功利主义的含义 第三章 论功利原则的最终约束力 第四章 论功利原则能够得到何种证明 第五章 论功利与正义的联系 术语对照表
第一章 绪论
行为对错的标准究竟是什么，这个问题虽然争议不断，却始终没有取得多少实质性的进展。就目前的人类知识状况来看，没有什么比这种情形更加出乎人的意料之外了，也没有什么比这种情形更加能够表明，自哲学诞生以来，“至善”[1]的问题或者说是道德基础的问题，始终被认为是思辨领域中的主要问题，使得多少聪明才俊为它苦思冥想，因它而分成各个门派，相互攻讦，争论不休。两千多年以前，青年苏格拉底在倾听了老年普罗塔哥拉[2]的见解之后，就主张功利主义的理论而反对当时所谓智者的流行道德（假如柏拉图所著的“对话”是根据真实的谈话撰写的），可是到了两千多年之后的今天，同样的讨论却仍在继续，哲学家们仍然分列于同样的战斗旗帜之下，无论是思想家还是一般人，在这个问题上看来都仍然没有更加接近于取得一致意见。 [1] 原文为拉丁文summum bonum，英文的意思是“highest good”或“good at the top”。――译者注 [2] Protagoras（前485一前410），古希腊哲学家，智者学派的代表人物，名言为“人是万物的尺度”。――译者注
诚然，各门科学的第一原理都存在着这类混乱的情形和不确定性，有时还存在着类似的争议，哪怕是它们之中最确定无疑的科学亦即数学也不例外；然而，这种情形并没有严重地损害各门科学的结论的可信性，一般来说确实毫无损害。这看来有悖常理，其实道理很简单，因为一门科学的详细学说通常并不是从它的所谓第一原理推演出来的，其证据也并不依赖于它的所谓第一原理。假如科学的详细学说都是从它的所谓第一原理推演出来的，其证据都要依赖于它的所谓第一原理，那么就没有比代数更不可靠的科学了，也没有比代数的结论更不充分的科学结论了；因为那些由最杰出的教师写下来的代数基本原理，就像英国法律一样充满了随意性，并且像神学一样神秘，而代数的可靠无疑，没有一点是来自平时教给学生的代数基本原理的。最终被接受为一门科学的第一原理的那些真理，其实是对那门科学所熟知的基础概念，进行追根究底的分析所得出的最终结果；它们与那门科学的关系，不是地基与大厦的关系，而是树根与树的关系，它们即便永远不被挖掘出来为人所见，也会很好地履行自己的职责。不过，虽然在科学中特殊的真理要先于一般的理论，我们却可以料想，在道德或立法这样的实践性人文学科中，情况或许恰恰相反。由于人的行动都是有目的的，因此自然可以认为，行为规则所具有的特性和色彩必定得自其从属的目的。当我们忙于一种追求时，我们需要做的第一件事而非应当期待的最后一件事，看来是对自己所追求的东西有一个清楚明白的认识。大家也会认为，行为对错的检验，应当是查明行为对错的手段，而不是查明了行为对错之后的一个结果。
我们并不能求助于流行的自然官能理论，以为凭感觉或本能我们就可以知道行为的对错，来避免行为对错的标准这个难题。且不说这样一种道德本能的存在与否本身就是一个有争议的问题，即便是那些相信道德本能但有点哲学头脑的人，也不得不承认，这种本能不同于我们的其他感觉官能，我们的其他感觉官能能够看出当下的景象或声音，但这种本能并不能随时在特定的场合看出什么是正确和错误的行为。在那些可
称之为思想家的道德官能解释家们看来，我们的道德官能仅仅给我们提供了道德判断的一般原则；道德官能是理性的一个分支，而不是感官的一个分支；我们应当指望它提供抽象的道德学说，而不应指望它提供对具体事例的看法。伦理学中的直觉主义学派，与可称之为归纳主义的伦理学学派一样，坚持认为一般法则是必不可少的。这两个学派一致同意，个人行为是否合乎道德，不是一个直接知觉的问题，而是一个将法则运用于个别案例前问题。两个学派还在很大程度上认可同样的道德法则；但在道德法则得以成立的证据和权威依据方面，两派却有所分歧。在直觉主义学派看来，道德原则是先验自明的，只要理解了其词项的意义，就会立即为人同意。但在归纳主义学派看来，行为的对错与知识的真假一样，都要由观察和经验来判定。不过两派都同样认为，道德必定是根据原则推演出来的。直觉主义学派像归纳主义学派一样强烈地主张，道德科学是存在的，然而他们却很少做出努力，将这样一些先验的原则全部罗列出来，以便作为道德科学的前提；至于将这些不同的先验原则归约为一个第一原理或道德义务的共同基础，他们所作的努力就更加少而又少了。他们要么认为。一些日常的道德准则具有先验的权威性，要么将某个更加不明显具有权威性、因而从未获得广泛接受的一般原则，说成是那些道德准则的共同基础。可是，为了支持他们的这些主张，就应当存在一个根本性的道德原则或法则，作为一切道德的根据，如果存在着几个不同的根本性道德原则或法则，那么在它们之间还应当有一种明确的优先排列次序；而且，那个唯一的根本性原则，或者当几个不同的根本性原则发生冲突时可以判定哪个原则应当优先加以考虑的规则，都应当是不证自明的。
如果要探究一下，伦理学的这种缺陷所导致的不良后果，在实践中得到了多少缓和，或者，由于对道德的终极标准缺乏明确的认识，人类的道德信仰遭到了多大损害或变得多么不确定，那就需要我们对过去和现在的伦理学说进行一次完全的考察和批判。不过，若要表明，无论这些道德信仰获得了何种程度的稳定性和一致性，这样的稳定性和一致性主要都出自于我们尚未认识到的一种标准的暗中影响，那倒不是一件难事。虽然，由于不存在一条公认的第一原理，使得伦理学与其说是人类实际情感的向导，不如说是人类实际情感的献祭，但是，由于人的情感，无论是赞赏还是厌恶，在很大程度上都是为人们自己感到的、各种事物对自己幸福的影响所左右的，因此功利原则，也就是边沁[1]后来所谓的最大幸福原理，在各种道德学说的形成中都起着很大的作用，即便是那些最蔑视功利原则的权威性的学者的道德学说，也并不例外。任何一个思想学派，不论它多么不愿意承认功利原则是道德的根本原则与道德义务的源泉，却都不会否认，在许多具体的道德问题上，行为对幸福的影响是一个最重要的乃至最为突出的因素。或许我可以再进一步说，对于那些认为争辩还有必要的先验派伦理学家来说，功利主义的论证也是必不可少的。我并不打算在这儿批判这些思想家们；但我还是不由自主地要举例提到他们之中最著名的一位思想家的一篇系统论文，即康德所写的《道德形而上学》[2]。康德是卓越的，其思想体系将长期成为哲学思想史上的里程碑之一，他在上述这篇论文中的确提出了一个普遍的第一原理，作为道德义务的起源和根据： “你的行为，要让它所根据的行为规则可以被所有的理性人接纳为一条法则。”[3]但是当他开始从这个第一原理推演任何具体的道德义务时，他的表现却近乎荒唐可笑，他本应说明，若所有的理性人都接纳最无耻的不道德行为规则，那么其中就会出现某种矛盾，就会出现某种逻辑上的不可能性（事实上的不可能性就更不必提了）；可是他向人们说明的仅仅是，若不道德行为规则被普遍接纳，那么其后果是没有人会选择去承受的。 [1] Bentham，即Jeremy Bentham（），英国著名哲学家、经济学家、法学家，近代功利主义的奠基者，对19世纪思想改革有显著影响。――译者注 [2] 原文为the Metaphysics of Ethics。――译者注 [3] 原文为“so act，that the rule on which thou actest，would admit of being adopted as a law by all rational beings.”。――译者注
本文不打算进一步讨论其他的理论，而试图对“功利主义理论”或“幸福理论”的理解和鉴赏，以及对这种理论能够得到的证明做出某种贡献。显然，这儿所说的证明并不是日常意义上的证明。终极目的的问题是无法直接证明的。任何事物凡能被证明是善的，必定是因为我们能够说明，它可以用作一种手段，使人获得某
种无需证明就被认可为善的事物。医术有助于健康，所以被证明是好东西；但我们如何能够证明，健康是好事呢？音乐特别能够带来快乐，所以是好东西；但我们又怎么能够证明，快乐是好事呢？因此，如果有人断言说，存在着一个全面的方案，它列出了所有本身为善的事物，而除此之外一切善的事物，则都不是作为目的的善而是作为手段的善存在的，那么，这个方案尽管可以被人接受也可以被人拒绝，却不是按通常的理解可以被证明的东西。不过我们并不想由此推断，接受或拒绝它必定依赖于盲目的冲动或任意的选择。证明这个词还有一种更广泛的意义，按照这种意义，这个问题就像其他任何一个有争议的哲学问题一样，也是可以证明的。证明的对象仍然属于理性官能的认识范围之内；不过理性官能处理这个问题并不是只有直觉的方法。我们可以提出各种考虑，这些考虑能够使理智赞成或者不赞成有关的学说，那也是一种证明。
我们现在就要考察，这些考虑具有什么性质，它们如何应用于具体的情况，从而我们能够给出什么样的合理根据来接受或拒绝功利主义方案。不过，理性地接受或拒绝有一个先决条件，那就是我们对功利主义的方案本身应当抱有正确的理解。我相信，人们平时对功利主义的理解存在着许多偏差，那是阻碍它为人接受的主要障碍；假如能够消除误解，哪怕仅仅是比较粗浅的误解，问题就会大大得到简化，它的一大部分难题也会被消除。因此，我在试图论述为了支持功利主义标准所能给出的哲学根据之前，将先对功利主义学说本身作出某些具体说明，目的在于更加清楚地说明功利主义的含义，把功利主义与非功利主义区分开来，并揭示出，现实中反对功利主义的一些意见，或者源于对其意义的误解，或者与这种误解密切相关。在做了这样的准备工作之后，我将尽我所能，把这个问题作为一个哲学理论问题来加以阐明。
第二章 功利主义的含义
如果以为，那些赞成用功利来判别行为对错的人，是在一种狭隘的仅仅存在于口语中的意义上使用功利一词，将功利看作快乐的对立面，那真是太无知了。对于这种错误，只需提一下即可。要是误认为功利主义的哲学对手竟然也会产生如此荒唐的误解，哪怕是一时，也应该向他们表示道歉；这种误解之所以显得更不寻常，是因为对功利主义的另一种常见的批评恰好相反，指责功利主义把一切都交给快乐来处理，而且是交给最粗俗的快乐。这种情况正如一位有才能的作者曾经尖锐地指出的那样：同一类人而且常常是同样一些人，“当功利一词先于快乐一词时便指责功利主义理论不切实际而流于乏味，当快乐一词先于功利一词时则指责功利主义理论过于实际而骄奢淫逸。”对这个问题稍有了解的人都知道，主张功利理论的每一位著作家，从伊壁鸠鲁[1]到边沁，都从来没有把功利理解为某种与快乐判然有别的东西，而是把它理解为快乐本身以及痛苦的解除；他们从来不把有用看作赏心悦目或带来美感的对立面，而总是宣称，有用尤其包含着赏心悦目和带来美感的意思。然而普通的民众，包括一般的著作家在内，不仅在报纸杂志上而且在有影响而自负的著作中，不断地陷入这个浅薄的错误之中。他们抓住了“功利主义的”一词，但除了词的发音之外对其一无所知，只是习惯性地用它来表达对某些形式的快乐、对美、对装饰或对娱乐的拒斥或忽视。这个术语被人这样无知地误用，也不仅仅意在贬抑，有时也意在夸奖，似乎它含有超越了轻浮和一时之乐的意思。而这个语词的这种反常用法，却是大众所知的唯一用法，新的一代人也是从这种用法中得知它的含义的。那些最初引入了这个语词、但多年来已不再把它用作一个特定名称的人，如果觉得重新使用这个词便有希望把它从这种堕落的深渊中挽救出来，那就很可能会感到应该这么做。* [1] Epicurus（前342―前270），古希腊著名哲学家，快乐主义伦理学的创始人。――译者注 *笔者有理由相信，自己是最先使用“功利主义”一词的人，尽管这个词并不是笔者发明的，而取自高尔特先生①所撰《教区纪年》中偶尔出现的一个表达式。笔者以及其他一些人起初把它用作名词，用了几年后，由于越来越讨厌把它用作表明宗派的标志和标语，便弃之不用了。不过，如果用它来表示一种观点而非一组观点，亦即表示功利可以作为一种行为标准，而非表示功利的特定应用方式，那么这个术语便可以提供一种语言的需要，并在许多时候可以提供一种表达的方便，来避免烦人的迂回说法。
①Mr. Gait。即John Gait（），苏格兰小说家，对苏格兰农村生活的描写颇受人称颂。――译者注
把“功利”或“最大幸福原理”当作道德基础的信条主张，行为的对错，与它们增进幸福或造成不幸的倾向成正比。所谓幸福，是指快乐和免除痛苦；所谓不幸，是指痛苦和丧失快乐。要清楚地揭示这个理论所建立的道德标准，还有很多东西要说，特别是要说明，痛苦和快乐的观念究竟包含了哪些东西，在多大程度上这是个未决的问题。不过，这些补充说明并不影响到这种道德理论所根据的人生理论――唯有快乐和免除痛苦是值得欲求的目的，所有值得欲求的东西（它们在功利主义理论中与在其他任何理论中一样为数众多）之所以值得欲求，或者是因为内在于它们之中的快乐，或者是因为它们是增进快乐避免痛苦的手段。
可是，这样的人生理论引起了许多人根深蒂固的反感，其中有些人还怀有最值得尊敬的感情和意图。他们认为，如果以为生活（如他们所说）的最高目的便是快乐，除快乐之外没有更好更高尚的追求对象了，那是全然卑鄙无耻的想法，是一种仅仅配得上猪的学说。很早以前，伊壁鸠鲁的追随者就被轻蔑地比作猪，而在现代，主张功利主义学说的人也时常成为德国、法国和英国的抨击者们同样不客气的讽喻对象。
伊壁鸠鲁学派的人受到这样的攻击时，、总是回答说，把人性说得堕落不堪的人不是他们自己，而正是那些指责他们的人；因为这种指责假定，除了猪所能享有的那些快乐之外，人类再无其他的快乐能够享受了。如果这种假定是真实的，那么这样的指责虽然无法反驳，却也因此不再是一种非难了；因为，假如快乐的源泉对于人和猪来说完全是相同的，那么对于猪来说是足够好的生活规则，对于人来说也将是足够好的。人们之所以感到，将伊壁鸠鲁派的生活比作禽兽的生活是一种贬抑，正是因为禽兽的快乐是说明不了人类的幸福概念的。人类具有的官能要高于动物的欲望，当这些官能一旦被人意识到之后，那么，只要这些官能没有得到满足，人就不会感到幸福。
当然，我并不认为伊壁鸠鲁派根据功利主义原则所得出的理论体系是毫无差错的。任何比较充分的理论，都还需要包括许多斯多葛派[1]和基督教的成分。但就我们所知，伊壁鸠鲁的人生理论中没有一点不认为，理智的快乐、感情和想象的快乐以及道德情感的快乐所具有的价值要远高于单纯感官的快乐。不过我们必须承认，功利主义著作家一般都将心灵的快乐置于肉体的快乐之上，主要是因为心灵的快乐更加持久、更加有保障、成本更小等等――也就是说，是因为它们所具有的外在优点而不是因为它们所具有的内在本性。在所有这些方面，功利主义者都已充分地证明了自己的观点；但他们本可以完全自洽地采纳其他的也许可以说是更高层次的论据。承认某些种类的快乐比其他种类的快乐更值得欲求，更有价值，这与功利原则是完全相容的。荒谬的倒是，我们在评估其他各种事物时，质量与数量都是考虑的因素，然而在评估各种快乐的时候，有人却认为只需考虑数量这一个因素。 [1] Stoic，古罗马时期的著名哲学派别，创建于公元前3世纪，一直延续到罗马时代，西方文明史上最崇高最卓越的哲学派别之一。其伦理学强调义务，注重人与宇宙和人与人之间的休戚与共的关系。――译者注
假如有人问我，我所谓快乐的质量差别究竟是什么意思，换言之，仅仅就快乐而言，一种快乐除了在数量上较大之外，还有什么能使它比另一种快乐更有价值，我想可能的答案只有一个。就两种快乐来说，如果所有或几乎所有对这两种快乐都有过体验的人，都不顾自己在道德感情上的偏好，而断然偏好其中的一种快乐，那么这种快乐就是更加值得欲求的快乐。如果对这两种快乐都比较熟悉的人，都认为其中的一种快乐远在另一种快乐之上，即便知道前一种快乐带有较大的不满足也仍然偏好它，不会为了任何数量的合乎他们本性的其他快乐而合弃它，那么我们就有理由认为，这种被人偏好的快乐在质量上占优，相对而言快乐的数量就变得不那么重要了。
然而，确凿无疑的事实是，对两种快乐同等熟悉并且能够同等地欣赏和享受它们的那些人，的确都显著地偏好那种能够运用他们的高级官能的生存方式。极少有人会因为可以尽量地享受禽兽的快乐而同意变成低等的动物；凡聪明人都不会同意变成傻瓜，凡受过教育的人都不愿意成为无知的人，凡有良心和感情的人，即使相信傻瓜、白痴和流氓比他们更满意于自己的命运，也不愿意变得自私卑鄙。他们不会为了最大程度地满足自己和傻瓜共有的各种欲望，而舍弃自己拥有但傻瓜不拥有的东西。假如他们竟然幻想过自己愿意，那也不过是在极端不幸的场合，为了避免这种不幸而差不多愿意把自己的命运与随便什么东西相交换，无论这些东西在他们眼中看来是多么不值得欲求。与低等的存在物相比，具有高级官能的存在物需要较多的东西才能使自己幸福，对苦难的感受也很可能更深切，而且肯定会在更多的地方感受到痛苦；但尽管有这些不利之处，他也决不会真正希望沉沦到自己感觉是一种低级的生存中去。关于这种偏好，我们可以任意地做出解释；我们可以将它归之于骄傲，可是骄傲这个名称被人们不加鉴别地用于人类一些最值得尊敬和最不值得尊敬的感情上面；我们可以将它归之于对自由和个人独立的热爱，那曾是斯多葛派教导这种偏好的最有效的手段之一；我们还可以将它归之于对权力或对刺激的热爱，这两者也确实都参与了并有助于这种偏好；但它最合适的称号却是一种尊严感，这种尊严感人人都以某种形式拥有，并且与他们拥有的高级官能成某种比例，虽然不是严格的比例，在自尊心很强的人中间，这种尊严感还是构成其幸福的一个不可或缺的部分，乃至任何有损这种尊严感的事物，除一时之外，都不可能成为他们的欲求对象。
如果有人认为，这种偏好是以牺牲某种幸福为代价的，在同等的条件下高等的存在物不如低等的存在物幸福，那他是混淆了幸福与满足这两个非常不同的观念。无可辩驳的是，存在物的享乐能力较低，其享乐能力得到充分满足的机会便较大；赋有高级官能的存在物总会觉得，他能够寻求的任何幸福都是不完美的，因为世界就是这样。但只要幸福的这种不完美毕竟还能够忍受，他就可以去学会忍受这种不完美；而且，这种不完美也不会使他去嫉妒那根本意识不到这种不完美的存在物，因为后者根本感觉不到那种不完美所规定的善。做一个不满足的人胜于做一只满足的猪；做不满足的苏格拉底胜于做一个满足的傻瓜。如果那个傻瓜或猪有不同的看法，那是因为他们只知道自己那个方面的问题。而相比较的另一方即苏格拉底之类的人则对双方的问题都很了解。
也许有人会反驳说，许多能够享受高等快乐的人，有时也会因诱惑而放下高等快乐去求低等快乐。不过这种情形与充分欣赏高等快乐的内在优越性是完全相容的。人们常常会由于性格的软弱而选择就近的善，尽管他们知道它的价值较低；这种情形不仅人们在两种肉体的快乐之间进行选择时存在，人们在肉体的快乐与心灵的快乐之间进行选择时也同样存在。他们虽然完全明白，健康是更大的善事，但仍然会沉迷于有害健康的感官快乐。
也许还会有人反驳说，许多人在年轻时对高尚的东西都很热衷，但随着年龄的增长便逐渐变得懒散和自私。但我不相信，那些经历了这种十分常见的变化的人，是自愿选择低等的快乐而合弃高等的快乐的。我相信，他们在只求低等的快乐之前，就已不能享受高等的快乐了。享受高尚感情的能力，在大多数人的天性中都是一棵非常柔弱的花草，不仅很容易被各种不良的环境因素扼杀，而且只要缺乏营养，就很容易死亡；在大多数年轻人中间，如果他们在生活中投身的职业和社会都不利于这种高级能力的不断运用，那么它就会迅速夭折。人们丧失自己的高等追求就像丧失自己理智上的趣味一样，都是因为他们没有时间或机会来沉浸其中；而他们之所以沉迷于低级快乐，不是因为他们有意偏好这些快乐，而是因为唯有这些快乐才是他们能够得到或者能够享受的东西。尽管在各个时代都有许多人试图兼顾两类不同的快乐而失败了，但我们可以问一下，在同样易受两类不同快乐的影响的人中间，其中是否真有人自觉而冷静地偏好过低级的快乐。
对于这些唯一有能力做出判断的法官的这种裁决，我觉得无法再上诉了。两种快乐之中哪种更值得享有，或者，两种生存方式撇开其道德属性及其后果不谈，其中哪种更令人感到愉快，对这样的问题我们必须承认，唯有对两者都很熟悉的那些人的裁断，才是终审裁决，而如果他们的意见有分歧，那么唯有其中多数 包含总结汇报、外语学习、专业文献、考试资料、资格考试、办公文档、旅游景点、word文档以及功利主义等内容。本文共7页
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约翰?斯图亚特?密尔 简历
约翰?斯图亚特?密尔（），十九世纪英国著名哲学家、逻辑学家和经济学家，从一定程度上说也可以说是一个政治理论家，甚至还是一个政治活动家，曾长期在东印度公司供职，后来又做过英国议会的议员。
约翰?斯图亚特?密尔 -
约翰?斯图亚特?密尔（）
&&&&&&&&密尔十九世纪英国著名哲学家、逻辑学家和经济学家，从一定程度上说也可以说是一个政治理论家，甚至还是一个政治活动家，曾长期在东印度公司供职，后来又做过英
&国议会的议员。密尔出生于一个教育环境良好的家庭，其父是著名实证主义哲学家詹姆斯?密尔，密尔的思想受到他的父亲以及其它英国和法国经验主义和实证主义者柏克莱、休谟、边沁、孔德等人的影响。密尔著作较丰，除《论自由》外，还有《逻辑体系》 《政治经济学原理》《代议制政府》 《功利主义》以及《威廉?汉弥尔顿哲学的批判》等。密尔是古典自由主义最重要的代表人物之一，自由主义的几乎所有原则在密尔的著作中都有论述，这本《论自由》则是密尔表达其自由主义人权思想的最重要的著作，它与洛克的《政府论》（下篇）、罗尔斯的《正义论》并称为自由主义三大经典著作。莫奎尔（J.G..Merquior ）在论述自由主义发展历史时，称密尔为“自由主义之圣（the Libertarian Saint）”，还有人把《论自由》的发表作为自由主义理论体系最后完成的标志，由此足见密尔在自由主义发展史中的重要地位。　　&&《论自由》发表于1859年，其时，资本主义制度早已在英国确立，资产阶级在经济上基本上实现了自由，很多理论家已经为经济自由作了充分的论证，在这种背景下，密尔的这部著作的要旨在于论证个人的思想、言论和行动的自由，一句话，这本书讨论的不是经济自由，而是政治自由（即密尔自己说的公民自由或称社会自由，Ｐ.1）。这部著作在1903年就被严复翻译过来，定其名为《群己权界论》，这个译名很精辟地概括了本书的主要论题，即个人自由与他人的自由以及社会利益的界线划分，就是说个人的自由及其限制，相应的，在社会、国家方面就是对个人自由的干涉的限度。
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&　　密尔著作较丰，除《论自由》外，还有《逻辑体系》《政治经济学原理》《代议制政府》《功利主义》以及《威廉?汉弥尔顿哲学的批判》等。密尔是古典自由主义最重
&要的代表人物之一，自由主义的几乎所有原则在密尔的著作中都有论述，这本《论自由》则是密尔表达其自由主义人权思想的最重要的著作，它与洛克的《政府论》（下篇）、罗尔斯的《正义论》并称为自由主义三大经典著作。莫奎尔（J.G..Merquior&）在论述自由主义发展历史时，称密尔为“自由主义之圣（the&Libertarian&Saint）”，还有人把《论自由》的发表作为自由主义理论体系最后完成的标志，由此足见密尔在自由主义发展史中的重要地位。
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自由的概念
　　&&密尔的引论中开宗明义地交代了本书的论题，即他在本书中所要论述的自由的概念：“这篇论文的主题不是所谓意志自由，不是这个与那被误称为哲学必然性的教义不
&幸相反的东西。这里所要讨论的乃是公民自由或称社会自由，也就是要探讨社会所能合法施用于个人的权利的性质和限度。”。接着密尔提出在人民与主权者处于对立地位的状况下限制主权者的两种途径：一个是“要取得对于某些特权即某些所谓政治自由或政治权利的承认，这些自由或权利，统治者方面若加侵犯，便算背弃义务，而当他果真有所侵犯时，那么个别的抗拒或者一般的选择就可以称为正当。”第二个是“在宪法上建立一些制约”。可是如今时代不同了，随着自由民主思想的深入人心，人们不再认为统治者应当永远处于与自己对立的地位，而是应当由人民定期选举产生，这样，统治者实际上就是由人民自己组成，因而对统治者的权力不需要再进行限制了。密尔认为，这正是当前欧洲社会不再强调对政府权力的限制的原因。事实也证明了这一点，“这时人们就觉察出来，原来所谓自治政府和所谓人民施用于自身的权力等类词句，并不表述事情的真实状况。运用权力的人民与权力所加的人民并不永是同一的；而所说的自治政府亦非每人管治自己的政府，而是每人都被其余的人管制的政府。至于所谓人民意志，实际上只是最多的或者最活跃的一部分人民的意志，亦即多数或者那些能使自己被承认为多数的人们的意志。”密尔的意思是，即使由多数人选举出的民主政府，其越权干涉个人自由的行为也是不可避免的，尤其是在所谓“多数的暴政”的情况下，少数人的利益往往被忽视或者侵犯，因而即使在民主政体下，对于政府行为的严格限制也是必不可少的。　　&&另一个需要警惕的方面是所谓“社会的暴政”，它是指公众而不是政府以社会习俗而不是多数人的意见的名义对个人自由做出的限制，密尔说，“当社会作为集体而凌驾于构成它的各别个人时，它的肆虐手段并不限于通过其政治机构而做出的措施。”“这种社会暴虐比许多种类的政治压迫还可怕，因为它虽不常以极端性的刑罚为后盾，却使人们有更少的逃避办法，这是由于它透入生活细节更深得多，由于它奴役到灵魂本身。”　　&&然而在个人自由和社会权威凌驾于个人的限度之间划出一个界线并不是一件容易的事，密尔说，本文的目的“就是要力主一条极其简单的原则，使凡属社会以强制和控制方法对付个人之事，不论所用手段是法律惩罚方式下的物质力量或者是公众意见下的道德压力，都要绝对以它为准绳。”“这条原则就是：人类之所以有理有权可以各别地或者集体地对其中任何分子的行动自由进行干涉，唯一的目的只是自我防卫。这就是说，对于文明群体中的任一成员，所以能够施用一种权力以反其意志而不失为当，唯一的目的只是要防止对他人的危害。”“任何人的行为，只有涉及他人的那部分才须对社会负责。在仅只涉及本人的那部分，他的独立性在权利上则是绝对的。对于本人自由，对于他自己的身和心，个人乃是最高主权者。”这里密尔明确地提出了他的著名的“伤害原则”（harm principle），即除某一行为正在伤害或必会伤害他人或社会的利益外，做出这一行为的自由不应受到限制。这是全书的核心论点，在后面还会详细谈到。　　&&密尔在引论中强调，他的自由原则只适用于理智健全的成年人，“自由，作为一条原则来说，在人类还未达到能够借自由的和对等的讨论而获得改善的阶段以前的任何状态中，是无所适用的。”不仅对于理智不健全的人，甚至对于作为整体来说尚未进步到可以借说服或劝告来指引他们去自行改善的程度的社会或民族，自由原则也是不适用的（密尔在这里使用的论据是功利主义原则）。从这里可以看出密尔把他的自由原则打开了一个缺口，他的自由只是针对文明社会的。确实，对于野蛮社会没有什么道理可说，但是这个例外为密尔的祖国――大英帝国的对外扩张提供了堂而皇之的借口。　　&&接着密尔又提出一个例外：“还有许多积极性的对他人有益的行动，要强迫人们去做，也算是正当的：例如到一个法庭上去作证；又如在一场共同的自卫斗争当中，或者在为他所受其保护的整个社会利益所必需的任何联合工作当中，担负他的一分公平的任务；还有某些个别有益的行动，例如出力去拯救一个人 的生命，挺身保护一个遭受虐待而无力自卫的人，等等。总之，凡显系一个人义务上当做的事而他不做时，就可要他对社会负责，这是正当的”。密尔的自由原则以及两个例外的价值基础都是功利主义，这一点密尔在引论里说得很清楚：“在这篇论文中，凡是可以从抽象权利的概念（作为脱离功利而独立的一个东西）引申出来而有利于我的论据的各点，我都一概弃置未用。的确，在一切道德问题上，我最后总是诉诸功利的；但是这里所谓功利必须是最广义的，必须是把人当作前进的存在而以其永久利益为根据的。”密尔的功利主义理论基础在他的这部著作中随处可见，我们在后面的述评中再来讨论密尔自由理论的功利基础。可以说他的自由主义是一种功利主义的自由主义。　　　　　　&&在作了以上简要的论证之后，密尔在引论的最后概括出了他的自由的范围：“这个领域包括着，第一，意识的内向境地，要求着最广义的良心的自由；要求着思想和感想的自由；要求着在不论是实践的或思考的、是科学的、道德的或神学的等等一切题目上的意见和情操的绝对自由……第二，这个原则还要求趣味和志趣的自由；要求有自由指定自己的生活计划以顺应自己的性格；要求有自由照自己所喜欢的去做，当然也不规避会随来的后果……第三，随着各个人的这种自由而来的，在同样的限度之内，还有个人之间相互联合的自由；这就是说，人们有自由为着任何无害于他人的目的而彼此联合，只要参加联合的人们是成年，又不是处于被迫或受骗。”密尔并且认为，对于自由的侵犯，不仅可能是法律上的，在当时的英国，更重要的还是道德上的，即对于属于个人自由范围的事务的不适当的道德谴责。这涉及到密尔对于私人道德和公共道德的划分，这在后面还会提到。　　　　&&密尔的这篇引论不是一个简单的导引，它概括了本书的主要原则和理论根据，高度地概括了密尔的自由主义人权思想，是本书绝对不能忽视的一个部分。
约翰?斯图亚特?密尔 -
思想自由和讨论自由
　　&&第二章的论题只是本书主要论题的一个分枝，在这一章里还没有涉及个人权利和社会权力的划界问题，只是对普遍承认的个人自由的内容的理论证明，密尔说，“这一分枝是思想自由，还有不可能与它分开的与它同源的言论自由和写作自由。”即思想自由和表达自由。　　&&在英国这样的立宪制国度里，言论、出版之类的自由不仅得到普遍承认，甚至还得到了宪法的保障，立宪制政府是人民的政府，但是，并不能因此对以公众的名义对个人自由的侵犯放松警惕：“我所拒绝承认的却正是人民运用这种压力的权利，不论是由他们自己来运用或者是由他们的政府来运用。这个权力本身就是不合法的。最好的政府并不比最坏的政府较有资格来运用它。应合公众的意见来使用它比违反公众的意见来使用它，是同样有害，或者是更加有害。假定全体人类减一执有一种意见，而仅仅一人执有相反的意见，这时，人类要使那一人沉默并不比那一人要使人类沉默较可算为正当。”“假如那意见（少数人的意见）是对的，那么他们是被剥夺了以错误换真理的机会；假如那意见是错的，那么他们是失掉了一个差不多同样大的利益，那就是从真理与错误冲突中产生出来的对于真理的更加清楚的认识和更加生动的印象。”　　&&这即是说思想自由不在于持有某一意见的人数的多寡，这就是我们已经认作老生常谈的一句话：真理往往掌握在少数人手中。　　&&但是密尔的观点是，不论这少数人所持有的观点最后证明是否正确，都不能剥夺他们持有并公开主张它们的权利。　　&&密尔分两种情况分别对此加以论述，一种是当多数人的观点可能不正确的时候，那么少数人的意见尤显珍贵；在另一种情况下，即多数人的意见确是正确的时候，少数人的错误意见也应该得到保护，允许自由表达。“我们永远不能确信我们所力图窒闭的意见是一个谬误的意见；假如我们确信，要窒闭它也仍然是一个罪恶。”　　&&第一种情况，“所试图用权威加以压制的那个意见（少数意见）可能是真确的。”　　　　&&密尔说，压制不同意见的人要么假定了自己意见的不可能错误性，要么就算认识到自己意见的可错性（fallibility），也很少想着有必要对自己的可错性采取什么预防办法，很少有人会认为自己一向确定的意见竟然可能是错的。而事实上，“所谓世界，就每个个人来说，是指世界中他所接触到的一部分，如他的党、他的派、他的教会、他的社会阶级。”每个人的所知都是有限的，没有人可以确定地掌握一切真理，对于整个时代来说也是一样，“这一点是自明的，也像不拘多少论据就能够表明的那样，时代并不比个人较为不可能错误一些……现在流行着的许多意见必将为未来时代所排斥，其确定性正像一度流行过的许多意见已经为现代所排斥一样。”密尔在真理问题上所秉持的怀疑主义原则是他得出言论和表达自由的主张的重要理论前提，密尔的基本出发点是：“我们永远不能确信我们所力图窒闭的意见是一个谬误的意见。”真理应该在与反对意见的争辩中确立其地位，而不能不经辩驳就径直确立其为真理，密尔说：“对于一个意见，因其在各种机会的竞斗中未被驳倒故假定其为真确，这是一回事；为了不许对它驳辩而假定其真确性，这是另一回事。”人类若要一步步接近真理，就必须将所有理论都向一切反对意见开放，“借着讨论和经验人能够纠正他的错误。”只有不断听取不同意见才能保证经常的正确。　　&&密尔特别强调，可能错误性对于一切意见都是适用的，任何出于对某一理论的预设的正确性的主张或者有用性的主张而对反对意见的限制，都是不符合自由原则的。密尔反对了两种对限制自由的辩解：一种是说即使某种意见可能有错，但它确是有用的，那么也不允许反对意见的质疑；另一种是说某些绝对的真理（如上帝）是不能够被反对意见质疑的。　　&&密尔对这两种意见都进行了驳斥。对于第一种，密尔说，“一个意见的真确性正是其功利性的一部分……没有一个与真确性相反的信条能是真正有用的。”对于第二种，他说，“正是在所谓不道德或不敬神的场合上，一代人曾经犯了引起后代惊诧和恐怖的可怕错误。”并举了一个我们都很熟悉的人类文明的悲剧――苏格拉底之死的例子，悲剧之所以产生，原因就在于当时的公众对于所谓绝对真理的盲信和对反对意见以及特立独行的生活方式的不能容忍。　　&&值得注意的是，密尔本人是个虔诚的基督徒，但他同时主张对异端和无神论者抱以足够的宽容，他用大量篇幅论述了宗教宽容问题。宽容是自由主义的内在品质，这一点明确地反映在绝大多数自由主义经典作家的论着中。但是其本身就是基督徒的古典自由主义者主张宗教的宽容并不是因为他们同意非基督教的教义，而是要把这些谬误暴露在公正的评判面前。　　&&第二种情况则是：“不再假定任何公认意见都会谬误，而姑且冒认它们皆系真确”。这里只是一种假设，因为密尔在前面已经论述了任何意见未经充分讨论和经验证实是不能被认作正确的，所以密尔用了“姑且”“冒认”这两个词，即使在假设某些意见确系正确的情况下，允许反对意见的充分表达也是必要的。密尔说：“凡持有一种坚强意见的人，不论怎样不甘承认其意见有谬误的可能，只要一想，他的意见不论怎样真确，若不时常经受充分的和无所畏惧的讨论，那么它虽得到主张也只是作为死的 而不是作为活的理论――他只要想到这一点，就应该为他所动了。”　　&&密尔第二部分的论据是，一种意见纵然是绝对正确的，如果不允许对它的反对意见得到充分表达，那么这种真理就不能在与错误意见的斗争中更加站稳脚跟，“在每一个可能有不同意见的题目上，真理却像是摆在一架天平上，要靠两组互相冲突的理由来较量。”譬如地心说和日心说，如果一个人只是听别人说日心说是对的，地心说是错的，而不知道日心说为什么是对的，地心说为什么是错的，那么他不算真正懂得了日心说的根据。所谓“一犬吠影，百犬吠声”，在道德、宗教、政治、社会关系、生活事务等方面，道理都是一样的。　　　&&对于那些错误的意见来说，如果不让我们知道这些意见是什么，我们又如何能知道它是错误的呢？如要确认一个意见为错误，“就非把它们自由地陈述出来并置于它们所容有的最有利的光亮之下不可。”　　&&以上只是说的对于哪怕是确定的真理缺乏自由讨论在认识上的危害，接着密尔还论述了缺乏自由讨论在道德上的危害。他说：“在缺乏讨论的情况下，不仅意见的根据被忘掉了，就是意见的意义本身也常常被忘掉了……鲜明的概念和活生生的信仰没有了，代之而存在的只有一些陈套中保留下来的词句；或者假如说意义还有什么部分被保留下来，那也只是意见的外壳和表皮，其精华则已尽失去了。”密尔在这里显然说的是基督教的真理，对于教徒来说，对教义缺乏活生生的理解，就是一种道德上的缺陷，这样的教义在普通的信徒那里没是没有扎根的，在他们心中并不成为一种力量。被教条化的理论是没有活力和生命力的，对人们的生活也没有现实的指导意义。联想到马克思主义理论目前在中国的境地，与密尔所批判的缺乏自由讨论的教条有何二异？事实上任何意识形态都难免以国家的权威来代替自由的讨论，占优势的意见为自己主张的理由常常不是它的理据，而是它占优势这件事实本身。& && &相反，那些处于不利地位的理论，由于常常遭受责难，不得不时时为自己寻找辩护的理由，倒反而能保持住长久的生命力。一种理论一旦对它产生质疑的人越来越少，它的生命力必然逐渐衰退。这是很深刻的思想。　　&&在论述了少数人的意见和多数人的意见的两种对立情况之后，密尔接着提出第三种情况，就是多数人和少数人的意见各有一部分是真理，在这种情况下公开的讨论也是必需的，因为一个理论包含部分的真理，其另一部分必然是谬误，而另一种理论也许正在这种谬误方面是正确的，这就需要不同理论之间的相互补益，各取其当。这样才能在权衡中得到一个较为正确的理论。　　&&在这一章的最后密尔总结了思想自由和讨论自由的四个根据：归纳起来就是，一，被压制的少数意见可能是正确的；二，普遍的意见可能是部分错误的，它需要少数意见的部分真理来补充；三，即使少数意见是错误的，它对于激发真理的活力、反衬真理的正确性也是必需的；四，只有在于谬误的对峙中，真理才能深入人心，真正为人所理解。
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自由与个性
&&&&&&在第二章中密尔论述的是思想自由和表达自由，思想自由属于纯意识的领域，只可能关涉到个人自身，表达自由虽然可能影响到他人，但它是思想自由的直接结果。第三章论述的则是个性的问题，即一个人是否享有按照自己的意志生活的自由。　　&&密尔认为，一个人在持有一种观点上既然享有绝对的自由，那么就按照这种观点行动来说，应该享有同样的自由，只要这种行动不危及他人的利益。“既然说当人类尚未臻完善时不同意见的存在是大有用处，同样在生活方面也可以说：生活应当有多种不同的试验；对于各式各样的性格只要对他人没有损害应当给以自由发展的余地；不同生活方式的价值应当予以实践的证明，只要有人认为宜于一试。总之，在并非主要涉及他人的事情上，个性应当维持自己的权利，这是可取的。凡在不以本人自己的性格却以他人的传统或习俗为行为的准则的地方那里就缺少着人类幸福的主要因素之一，而所缺少的这个因素同时也是个人进步和社会进步中一个颇为主要的因素。”　　&&个性以及个人的行动自由普遍被人忽视。人们常常认为跟随习俗、跟从大多数人的做法总不会有错，这是因为他们没有看到个性在社会发展中的作用，没有认识到“首创性”的价值。密尔引用了德国政治理论家洪堡（Wilhelm Von Humboldt）的一句话：“人的目的……乃是要使其各种能力得到最高度和最调和的发展而达成一个完整而一贯的整体” 。这就是要充分发展人的各种能力和个性，而发展人的个性所需要的是两样东西：“自由和境地的多样化”，就是行动的自由和生活环境的多样化。& && &密尔不否认社群的价值，因为社会的经验对个人的发展总是有一定指导意义的，但是这种指导是很有限的，别人的经验也许太“狭窄”；也许不一定适用于自己；就算社会经验既是好的又是适合于他的，盲目的跟从也不会起到教育作用，对人的发展毫无用处。密尔极其精辟地评论到：“凡是听凭世界或者他自己所属的一部分世界代替自己选定生活方案的人，除需要一个人猿般的模仿力外便不需要任何其它能力。”　　&&密尔主张不仅要赋予个人按照自己意志行动的自由，还要着力培养人的欲望和冲动（积极自由），因为这是个性的集中表现。这是针对当时英国的社会状况来说的，在密尔看来，当时的英国社会，“已经相当战胜个性了；现在威胁着人性的危险并不是个人的冲动和择取失于过多，而是失于不足。”在一个缺乏个性的社会，对个性的阐扬则显得格外必要，我们可以联系一下中国的情况，在八十年代之前，整个中国几乎没有个人的自由，国家和社会强调的都是平等、一致、趋同，强调的是社群的内在价值，人的个性完全消解在社会的共性中，鲜有的特立独行之人，其下场也是有目共睹；然而历史已经证明，正是这些特立独行的人为社会的发展、改进提供了可能性，而这些可能性却被一群没有个性的人扼杀了，这也可以说是一种“社会的暴虐”。这正是密尔所担心的。“今天敢于独行怪僻的人如此之少，这正是这个时代主要危险的标志。”现在的中国社会，对个性的强调得到越来越多的认同，但是无论从社会环境还是社会意识来看，距离密尔所说的个性的社会还远得很，我们的教育、我们的媒体，处处都在以同一种声音教导人们朝着同一化的方向上发展，社会上也还有相当多的人没有意识到个性的重要，甘愿被强势意识形态和大众意志牵着鼻子走，一个极其典型的例子是每年中央台的春节联欢晚会，实在难以想象一个13亿人口的国家里有10亿人在同一时间坐在电视机前收看同一台节目！　　&&个性自由是个人发展的前提，密尔说，比别人具有较多个性的人，即天才的发展不仅对于自己，而且对于他人、对于社会都有好处。“永远有些人不但发现新的真理，不但指出过去的真理在什么时候已不是真理，而且还在人类生活中开创一些新的做法，并做出更开明的行为和更好的趣味与感会的例子。” “这些少数人好比是地上的盐，没有他们，人类生活就会变成一池死水。还不仅是靠他们来倡导前所未有的事物，就是要保持已有事物中的生命，也要指靠他们。”相反，多数人的意见往往成为没有个性的、平庸的意见。　　&&除了功利主义的根据，密尔还看到了对个性的倡导的事实前提，即人与人之间的差异性，这使得个性发展成为可能更成为必要，密尔是这样说的：“一个人只要保有一些说得过去的数量的常识和经验，他自己规划其存在方式总是最好的，不是因为这方式本身算好，而是因为这是他自己的方式。人不像羊一样；就是羊，也不是只只一样而无从辨别的。”论述何等的精彩！　　&&密尔特别以东方社会为鉴提醒人们斫丧个性的可怕，他认为东方社会，尤其是中国，是一个没有个性的社会，几千年前中国走在世界的前列，但是由于对个性的抹杀，中国社会几千年来没有进步，而终于被西方赶上。当时的英国个性的丧失虽然还没有到东方世界那样严重的程度，但也存在着阻碍个性发展的种种因素，所以密尔号召人们起来反对社会的同化。最后，密尔以这样一句话作为这一章的结束语：“人类在有过一段时间不习惯于看到歧异以后，很快就会变成连想也不能想到歧异了。”　　&&在考察自由主义发展历史的时候，我们可以发现个性与自由的结合是密尔自由理论颇具特色的一部分，严格说来，个性的概念与自由主义没有必然的联系，自由是一个个人言行与外部限制的关系问题，个性则是个人内在特质和内心自由问题，而且，在某种程度上，个性的概念可能导致积极自由的观念，因此，英美自由主义传统一般不强调个性的问题，密尔对个性的强调来源于德国哲学家洪堡的影响，但是将个性与自由主义如此紧密地结合起来则是密尔的理论独创。
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自由的限度
　　&&在本书第四章，密尔才真正提出了他的核心问题：“这样讲来，个人统治自己的主权又以什么为正当的限制呢？社会的权威又在哪里开端呢？人类生活中有多少应当派归个性，有多少应当派归社会呢？”即个人自由和社会权威的界线问题。密尔紧接着对两者作了最粗略的划分：“凡主要关涉在个人的那部分生活应当属于个性，凡主要减小在社会的那部分生活应当属于社会。”　　&&密尔说，之所以对他极力倡导的个人自由要做出限制，是因为处于社会中的每个人对他人、对社会都负有一份责任，即不得损害他人和社会的利益。对于不涉及到他人的纯私人领域的问题，别人和社会都绝对没有任何干涉的权力，这是一条一般原则；而对于涉及到他人或社会利益的非属纯粹个人领域的言论或行为，社会则有权力根据功利的原则做出评判，即在这些行为对别人或社会产生的利益与损害之间作出权衡。但是本文的要点不在于论述这种权衡的标准，而在于强调在不涉及他人的领域，个人有完全的自由，“当一个人的行为并不影响自己以外的任何人的利益，或者除非他们愿意就不需要影响到他们时（这里所说有关的人都指成年并具有一般理解能力的人），那就根本没有蕴蓄任何这类问题的余地。在一切这类事情上，每人应当享有实行行动而承当其后果的法律上的和社会上的完全自由。”对于个人是这样，对于若干个人自愿组成的团体也是一样，只要某一行为是出于这个团体的共同意愿，而且不涉及团体之外的人，那么别人对这些行为也不应加以干涉。　　&&密尔的这个原则往往会被人误解为“各人自扫门前雪，不管他人瓦上霜”，对此，密尔完全不同意，他说他对个人道德的重视不亚于社会道德。不得干涉他人，只是最低的道德要求，违反它，一定是不道德的，但是也不能说仅仅遵守这条原则就是一个道德的人了，对于他人的福祉，还是应该在道德上给以关注。但是这种关注也绝对不能超越那条一般原则，即只能通过劝说的方式，而绝对不能使用强制力，否则就是对个人自由的侵犯，即使这种强制能给他带来好处，但是这种好处足够被因为破坏那条自由原则而带来的坏处完全抵消。“一个人因不听劝告和警告而会犯的一切错误，若和他容让他人逼迫自己去做他们认为对他有好处的事这一罪恶相权起来，后者比前者是远远重得多的。”密尔事实上是划定了社会规范的高限与低限：个人不得伤害他人的权利与利益，这是社会规范的低限，是社会赖以生存的基础，是社会秩序的根本。但是，个人是否以某种高尚的道德规范作为自己的行为准则，则完全是个人的选择问题。　　&&与密尔的自由原则相联系的是他的关于私人道德和公众道德的区分。在只涉及个人自身的行为中，只有所谓的私人道德，如情趣品味、生活格调等等，其实在密尔看来，像愚蠢与聪明、品味的好坏、格调的高低这些问题根本不是道德问题，它们至多对别人造成“观感上”的影响，如让人看着不舒服、让人鄙视，而不会给别人的利益造成损害，所谓私人道德的“道德”两个字是加引号的；而真正的道德是公众道德，即只有在涉及他人的情事上，才存在真正的道德问题。这就排除了从道德的角度对纯粹私人领域的事务进行干涉的理据。就更不要说法律上的干涉了。　　&&有些人反对说，一切看似纯粹私人的行为都可能影响到别人的利益，密尔并不否认这一点，但是他强调，判断一个行为是否涉及他人利益，并不是抽象地看行为本身的性质，而是要看它的具体后果，就拿懒惰来说，这本是属于私人领域的事情，但是如果一个人因为懒惰而没有能力养活他的子女，那就是没有尽到社会责任，因而对别人的利益有所关涉，已经不属于纯粹私人领域的行为了。密尔反对的是这样一种主张，即由于某种私人行为在一定的条件下可能影响到别人的利益而将这种行为完全禁止。　　&&密尔反对公众干涉纯粹私人行为的一切论据当中最有力的一点是，对于个人来说，自己的事务只有自己才是最佳裁判者，因为只有本人才会真正关切自己的切身利益；别人的评判无非是出自一种情感，别人只是习惯性地反对他们看不惯的行为，至于这种行为对行为者本身是否有益，他们是不会真正关心的。因而，从每个个人的利益、进而从整个社会的整体利益出发，对私人行为施加任何干涉都是不当的。　　&&本章的最后密尔提出了一种比较复杂也比较困难的情况：一种公众行为，如果不加禁止，则在一定条件下可能直接或间接危害社会，而如果加以禁止则会侵害别人的自由。如售酒行为，如果买酒的是酗酒者，那么这种商业行为肯定会对社会造成危害；而如果买酒是其它有益的用途，那么就不会侵害他人或者社会的利益。对于有些人主张的禁酒令，密尔是坚决反对的，因为这无疑剥夺了非酗酒者购买酒类作其它用途的自由；而对售酒行为毫无限制也是密尔所反对的。他主张对这种行为只要加以必要的限制就可以了，但是绝对不能完全禁止。
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两条自由原则的应用
　　&&《论自由》的最后一章是对上文所说的自由的原则的应用的一些示例，实际上就是讨论具体情况下在他的自由的两个原则之间如何选择的问题。这两条原则是：“第一，个人的行动只要不涉及自身以外什么人的利害，个人就不必向社会负责交代。”“第二，关于对他人利益有害的行为，个人则应当负责交代，并且还应当承受或是社会的或是法律的惩罚，假如社会的意见认为需要用这种或那种惩罚来保护它自己的话。”　　&&第一个示例：某些合法的行为不可避免地会合法地影响到他人的利益，如在谋取职业的竞争中，某些人的成功必然伴随着另一些人的失败，这种情况下一个人的行为显然影响到别人的利益，但是密尔说，为着人类的普遍利益，还以听任人们就以这种结果去追求他们的目标而不加以阻止为较好。即根据功利的原则，一些人的成功所带来的社会利益要比失败者失去的利益多得多。　　&&第二个示例是贸易自由的问题，因为贸易总是一种社会行为，在贸易行为中的价格、产品质量等等问题，密尔认为虽属公众领域，但也不应加以限制，其理据是经济的自由，依然是以功利主义为基础的；但是另一些贸易行为，如前面提到的售酒以及出售毒药的行为，因为它们涉及到其它人的个人自由，是可以加以限制但不能禁绝的。　　&&第三个，由上面的出售毒药的问题引出的一个新问题，即“警察职能的恰当限度”问题，也就是说，为防止犯罪或事故可以侵犯自由到什么程度。即如果一个个人行为并非正在侵犯他人或社会的利益，但是存在这种可能，那么警察职能对这种行为应该适用到什么程度？甚至对于只影响自身利益的行为也存在这种情况，有些人不知道他的行为会对自己的利益造成损害，按照常理的假设是，如果他知道了，他就不会这样去做，这时社会可以对他做什么？　　&&密尔对这个问题的解决仍是诉诸他的功利原则，对可能侵犯他人或社会利益的个人行为，依据自由原则，对行为本身仍然不能加以限制，但是可以采取预防措施，即采取所谓“预设的证据”的手段，在做这些事的时候必须履行一定形式的手续，如签名盖章、要求有见证人等等。这种方式适用于像出售可能用作犯罪手段的工具之类的情形。美国的枪支管理就是采取了这种事先预防的方法，在美国，枪支虽然可以自由买卖，但是买卖的时候必须进行登记，这样便于事后追究责任。而在中国则完全剥夺了普通公民拥有枪支以备自卫的权利。　　&&如果是只对自身利益可能产生危害的行为，社会只应给以劝告，只有当来不及劝告的时候才可以暂时使用强制手段。密尔举了个例子，一个人正要走上一座不安全的吊桥，当来不及向他说明走上这座桥的危险时，警察可以使用强制力将他拉回。　　密尔最后得出结论：对于纯粹关涉个人自身的错误行为可以通过事先预防或事后惩罚的方式进行干涉，但不能进行直接当下的强制干涉，因为这些行为本身只是私人的，社会只能就其可能性加以适当的预防或者就其结果进行适当的惩罚，不然难免会导致武断的错误而剥夺个人的正当自由。　　　　&&第四个示例，某些行为虽然只关乎自身，但在道德上确是值得谴责的，这种行为如果任其泛滥则对社会风气是极大的损害，对于这种行为本身，因为它仍然在第一条原则的限度之内，所以还是不应加以干涉，但是对于劝导这种行为或者以为这种行为提供便利条件为职业的行为，是否应当加以干涉？譬如赌博、卖淫，对于私下的赌博、卖淫，自然不可加以限制，但是对于以设置赌场和开设妓院为业职业的人，是否应该加以惩罚呢？这在密尔看来也是一个很复杂的问题，他说：“这个情事正是那些恰恰站在两条原则分界线上的情事之一，不容易一下子就看清应当归于两条中的哪一条。”而密尔在本书中对于此类行为也没有给出确定的意见，这个问题可供我们思考和讨论。　　&&还有一种情况是若干个人组成一个团体，那么这个团体作为一个整体是否具有与个人一样的自由？密尔认为这个团体只要是自愿结成的，那么在成员的意愿没有改变的情况下是可以做只关涉到这个团体自身的任何事情，就如同个人一样。但是对涉及团体外第三方的利益甚至是成员的基本利益的行为应该不予承认，如果一个团体的教义是将个人的自由全部交给别人，那么这个团体是不被允许的，因为“自由原则不能要求一个人有不要自由的自由，一个人被允许割让他的自由，这不叫自由。”这个团体的成员还应该享有自愿解除这种组合的自由，婚姻就是这种典型的组合，人们解除婚姻的自由与结成婚姻的自由不应有所区别。　　&&接下来密尔分析了几种对自由原则的误用，即“在不应当给予自由的地方给予了自由，而在应当给予自由的地方往往不给予自由。”典型的情况是以他人的事情就是自己的事情为借口而代替他人作决定，这在家长式的政府和家庭表现得最为明显。国家常常以臣民的事就是他的事为借口，家长往往以子女的事就是他的事为理由剥夺个人的自由。这是一种误用。　　&&在另一方面，国家又在一些事情上错误了给予了自由。在密尔看来，强制教育应该是国家的义务，如果听任未成年人及其父母自由选择受教育或不受教育，那么国家就没有尽到义务。积极自由论者认为国家强制教育之类的行为不仅没有剥夺自由，反而是给予公民以积极的自由，关于积极自由和消极自由以及强制教育的问题，后面的评论中还会谈到，这里先不多说。　　&&全书的最后，密尔讨论了不侵犯个人自由的政府干涉问题。密尔认为，即使政府的干涉不至侵犯个人的自由，这种干涉也是不允许的。这有三种情况，一是个人对自己的事务的了解总要胜过政府，因此，由自己来办会更好些；二是即使由政府来办可能更好，也应该由个人来办，因为这样可以提高个人的能力，密尔说这在更大的程度上是发展的问题而不是自由的问题；第三就是政府包办一切事务，那么一个社会容易形成对政府的依赖，这样的政府也容易滋生祸患。对第三种情况密尔作了比较详细的论述，主要观点是政府应该最大限度地把权力下放给个人，而政府应该做的是收集信息并向个人发布，即权力应该分散，而信息应该集中，因为个人收集信息的能力毕竟有限，只有政府有条件广泛收集信息并提供给行动者。超出这个范围，政府的干涉越少越好，“国家的价值，从长远看来，归根结蒂还在组成它的全体个人的价值。”
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《论自由》中所体现的自由主义思想的评论
　　&&密尔是古典自由主义的集大成者，古往今来诸多自由主义大家虽然在很多关涉自由主义基本原则的问题上取得共识，他们的理论也因为这些内在的一致性而得以统一在自由主义的大旗下，然而，不同的自由主义者，其理论出发点、关注的问题、强调的重点不可能完全一致，事实上，有多少自由主义思想家，就有多少种自由主义学说，有多少部自由主义著作，就有多少种自由主义理论。密尔的自由理论自然也有它的独特之处，有些是密尔本人所代表的自由主义某一发展阶段的共同特点，有些则是密尔个人独有的特色，后者如前面提到过的对与个性与自由的联姻关系的强调。　　&&密尔自由理论最突出的，也是他所代表的功利主义自由学派的共同的特点是将自由的价值诉诸功利，将功利原则视为自由原则之所由出。自由主义的功利学派是在对自由原则的根据的上与权利学派持有完全不同的观点的学派，近代最早倡导自由的理论家如洛克大都从天赋权利的角度论证自由，以密尔为代表的功利学派对这种论证方式持激烈的批判态度。在功利学派看来，以人的自然权利来论证自由，首先遇到的困难是自然权利概念本身的含混，什么应该是个人的权利，什么不应该是个人的权利，从自然权利的观点出发很难有确切的标准；其次，权利原则带有明显的革命倾向，在理论上是专断的，在行动上是激进的，法国大革命就是这种理论的实践结果，它完全不顾它所鼓动的革命行动可能造成的后果，这是事事必诉诸功利后果的密尔所不能接受的（从这里我们也可以看出密尔的自由主义并不像商务印书馆编辑部在重印序言中所说的是“急进”主义的），功利主义是密尔最高的也是绝对的原则，密尔自己说：“的确，在一切道德问题上，我最后总是诉诸功利的。”对自由的倡导本身就是出于功利的考虑，而不是像权利论者将个人自由诉诸抽象的个人权利。密尔在引论中就说道：“凡是可以从抽象权利的概念（作为脱离功利而独立的一个东西）引申出来而有利于我的论据的各点，我都一概弃置未用。”对于自由原则的例外情况，密尔所用的根据也几乎无一例外都是功利主义。如侵犯他人利益的行为为什么超出了自由的限度，是因为它损害了他人或社会的利益；对于一个人负有义务应当做的事如果没做，政府就应该强迫他去做，也是因为不履行义务的行为会造成较大的损害。密尔的两个自由原则之间的界线，也完全是一个功利的权衡问题。　　&&第二个特点，密尔的自由理论建立在两个基本假设的基础之上，即个人的理性和信息的充分。密尔之所以倡导个人自由，在必要性上是出于功利主义的考虑，而在可能性上则是作了上述两个假设。因为人是理性的，为个人的利益考虑是每个人的自然本能，而且每个人都最清楚地知道自己想要的是什么、怎样行动能够使自己的利益最大化，因而政府、社会不仅无需，而且不应该干涉个人事务。也正是因此，密尔把理智上未成熟的未成年人和理智上有缺陷的精神病人排除在自由原则的适用对象之外。但是密尔的这两个假设是不牢固的，因为并不是每个成年人都是理智健全的，更不可能每个人都是信息充分的。前面提到过一个人过一座危险的桥的例子，他不知道那是一座危险的桥，这时使用强制力把他从桥上拉下来就不是对他自由的侵犯；密尔也承认有些人不一定知道自己真正想要的是什么，也不一定知道怎样做才能达到自己的目的，这时，政府或社会给以一定的干涉就是正当的，像自愿卖身为奴这种情况，虽然是自愿的，政府仍然应当禁止，因为密尔认为，自愿卖身为奴的人不知道自己最需要的乃是自由。问题在于，密尔一方面说个人的事务只有自己最了解，另一方面又要对不了解自己事务的人进行干涉，这是一个不容回避的矛盾。一旦以个人不知道自己需要的是什么为借口，一切专断的干涉都可以成为正当，这是这个矛盾必然导致的后果。　　&&第三，密尔在《论自由》中所谈的自由是２０世纪英国政治哲学家柏林在《两种自由概念》中所说的消极自由。消极自由就是免于……的自由（be free from），积极自由则是去做……的自由(be free to)。自从柏林提出这种划分以来，理论家们总喜欢把各种自由加以分类，我们也可以来看看密尔所说的自由是消极自由还是积极自由。消极自由的典型表述是“不受限制”，积极自由的典型表述是“做自己的主人”，在柏林本人看来，真正的自由只是消极的自由，积极的自由完全可能逻辑地推导出非自由的结论，而在很多场合，对积极自由的强调超过了消极自由，目前中国的自由观也可说是积极的自由观，它强调自由就是能够把握自己的生活，其前提就是对客观必然性的把握，这正是马克思主义的自由观。从密尔的论述来看，他的自由观完全是一种消极的自由，即免于他人干涉的自由，至于做自己的主人，毋宁说是发展的问题而不是自由的问题。有人拿出密尔在引论里的一句话作为积极自由的论据：“唯一实称其名的自由，乃是按照我们自己的道路去追求我们自己的好处的自由。”这看来似乎是对积极自由的倡导，而其实密尔的意思是，“唯一实称其名的自由，乃是我们按照自己的道路不受干涉地去追求我们自己的好处的自由。”这仍然是免于干涉的消极自由。　　&&对于密尔所主张的国家强制教育，也很容易被理解为积极自由，即国家给予公民强制教育，是为了使每个人都能够掌握更多的知识以便更好地把握自己的生活。而在密尔看来，国家强制教育是自由的一个例外，是对自由的一种不得已的侵犯，因为它比较符合功利原则。强制教育无疑剥夺了公民选择受教育与不受教育的自由，而根本不是一种自由的赋予。又有人说，国家强制教育是有物质保障的，它为因贫穷而无力受教育的人提供受教育的条件，这无论如何不能说是对自由的剥夺，但是，我认为，这仍然不是一种自由的赋予，而是对自由的条件的赋予。自由不等同于自由的条件，自由只在于免受他人意志的干涉。有人说，我想像鸟儿一样在天上飞，可是我不能，所以我是不自由的。但是我可以这样问一句：有人限制你像鸟一样在天上飞了吗？如果你长了翅膀，一样可以在天上飞，只是现在你没有翅膀，这不是你没有在天上飞的自由，而是你不具备自由地在天上飞的条件罢了。因此，我们完全可以对密尔的自由观作出结论：密尔的所论述的自由乃是柏林所说的消极自由，因而也是真正的自由。& & & &
约翰?斯图亚特?密尔 -
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