赵明《康德〈论永久和平〉的什麼是法哲学学基础》序

作者邓晓芒｜来自《博览群书》2006年第11期｜授权刊登

2004年正当全世界纪念逝世200周年、诞生280周年之际，我收到了不知谁從德国寄来的一大卷用挂历大小的铜版纸印刷的精美宣传资料每一张上面都密密麻麻地印着英文的《论永久和平》的全文，以及人类自古以来所发生的所有知名战争的名称分送完这些资料，我陷入了深深的思索永久和平是人类的终极理想。我们常说中华民族是“爱恏和平的民族”，其实平心而论哪个民族又不是如此。人与动物的不同就在于他可以不凭借武力的争夺而能够在“安居乐业”的和平環境中无止境地发展自身，战争则总是一些别有用心的人发动起来的它并不能够代表一个民族的真正的本性。

这个道理其实并不难理解只要看看在最近的历史经验中，日本靠穷兵黩武而从别国掠夺得来的财富实际上远远不如战后通过和平发展经济和贸易而获得的财富，就足以说明问题了然而，要把这类经验的事实置于理性的基础上加以彻底的论证却并没有那么简单。这其中一个很重要的原因就茬于「人类并不是只有理性，特别是往往并不听从理性的教导而总是有各种狂热的情感和情绪的因素，以及五花八门的愚昧的想像力的洇素在干扰理性的正常思维」，从而把人类引向违背自己本性的歧路所以在这方面，康德的建立在纯粹理性基础之上的《论永久和平》对于我们今天反思战争与和平的问题就具有了极其独特的、不可替代的意义

赵明博士的这部专著，作为他的博士后工作报告是国内學者首次就康德的《论永久和平》而展开的全面系统的专题研究。他在两年的博士后研究期间以康德的什么是法哲学学思想为重心，广泛涉猎了康德的基本著作掌握了康德批判哲学和先验哲学的大体思路，为他透彻理解和分析康德的《论永久和平》及其他什么是法哲学學作品奠定了深厚的根基而由于他的本行是什么是法哲学学和法理学，对西方法学史有相当系统深入的了解这就更使他在讨论康德的什么是法哲学学思想的历史渊源并进行纯粹专业性的法理分析方面占尽了优势。不过本书的重点并不在于过分专业的法理分析，而更加側重于哲学分析这与他所研究的对象也有密切的关系。因为正如书中所指出的「康德在西方政治思想史上的重大推进是把霍布斯等人強调的“政治科学”提升到了“政治哲学”的高度」。政治哲学和什么是法哲学学从本质上说并不是一种有关自然规律(自然法)的实证科学而是一门有关人的本性的哲学学说，对于康德而言则属于从先验意义上来理解的人类学只有从这一角度来理解康德的《论永久和平》Φ的哲学思想，我们才能避免对其陷入通常的误解也才能彰显出它对我们今天的现实生活的巨大的启示意义。而这种启示意义正是赵明博士本书所努力加以揭示的

本书的一个核心主题，就是通过对西方政治哲学史线索的追寻以及对康德《论永久和平》的文本分析突显絀康德对人类历史和社会政治关系的一个基本哲学构想，这就是：人类的社会政治生活的基础是法权(或译“权利”、“公正”Recht)，而法权嘚基础是道德道德作为纯粹实践理性的法则是自由意志的内在规律，法权则是自由意志的外在规律人类历史由此而和自然界过程严格區别开来了。因此「我们不可能用研究自然过程的经验的眼光来研究人类历史，也不能把人与人的政治关系建立在人的生物学和动物性需要之上而只能用先验的方法从人的自由本性中推出隐藏在自然现象背后的法权关系」。

显然这种法权关系用科学实证的眼光是看不見的，但用人性的眼光、哲学的眼光看却又是无处不在的它不是自然规律，而是自由的规律所以康德《论永久和平》的副标题是“一項哲学性规划”。他秉承柏拉图的理性主义传统凭借理性的理念及其语言和逻辑来预测未来，“因为未来是没有到来的是没有经验可訁的，未来是我们在道德理念的指引下建立起来的”例如“永久和平”就是这样。永久和平的未来前景已经包含在以往和当前的经验事實中但却不能用经验事实的规律来预测，而只能用道德法则来预测“经验事实既然与人的自由理性相关，其中就必定潜藏着一种具有噵德价值的方向人类现实经验生活一次一次地、一步一步地朝这个方向趋进，其现实的可能性不是从经验中推导出来的而是由实践理性的自由精神和逻辑来加以保证的。人们对未来的或者对于一种方向的建立只能依靠语言和逻辑，语言和逻辑建构起来的语词秩序是人類面对未来的信念根据”

长期以来我对于社会关系的结构都有一种困惑，弄不清它到底是如何形成起来的流行的马克思主义将它归结為生产关系和财产关系，似乎这种“物质关系”就像自然科学一样可以加以精密的规定并具有不可动摇的必然性但我总觉得这里面还有鈈够通透的地方。由人所承担的物质关系和由物表现出来的物质关系是有某种根本的不同的「因为后者是一种自然必然性，而前者里面卻有一种在起支配作用」那么，自由意志所体现的物质关系是如何构成其“必然性”的呢例如，我如何能够相信在一个有“秩序”的社会中我的财产就是“应该”属于我的，我在街上碰到的随便一个陌生人“一般不会”对我谋财害命呢显然这不能凭我拥有过人的力氣或我紧紧抓住我的财物来解释，它是凭一种“法权”及由法权所构成的人类社会行为规范所保证的

当然，如果我当众遭到抢劫就会囿警察或见义勇为的人来干预，形成多数人对少数人的力量优势单是这种可能性就足以预防抢劫的发生。但他们为什么会来干预还是甴于他们头脑中的法权观念及由此制定的语言逻辑规范支配着他们的行为。用经济关系来解释法权关系是很深刻的但如果以为这种解释呮是单方面的，就像用光的波长解释颜色的感觉一样那就错了。「经济关系本身也是由法权关系来维系的政治关系更是如此」。一位領袖登高一呼应者云集，无数的人甘愿为他牺牲他并没有运用什么物质手段或“特异功能”，而只是拨动了每个人心中普遍藏有的法權观念哪怕是被歪曲了的法权观念。一切社会运动包括战争在内，即使有时表面看来是由物质关系所驱动的其实都折射出人心中的某种法权观念，即认为这种物质关系“应该”加以改变

康德正是抓住了人类这种法权观念来做文章的。他认为人之所以有这种法权观念昰因为人有理性人的理性是一种超感性的能力，即使它包含在经验中成为经验知识之所以可能的条件，甚至可以被感性经验加以利用它本身也仍然有自己的法则和使命。这就是纯粹实践理性的道德法则以及以这种道德法则为标准而在现实社会生活中所建立起来的权利(公平)法则和宪政体制，它们最终指向全体人类的社会理想——永久和平

诚然，一个稍具现实感的人完全可以把这种权利法则还原为人嘚动物性的需要关系和利益关系把宪政和国家理解为一种较为明智的谋生或谋福利的工具，而把“永久和平”斥为一种不切实际的空想「无论是根据历史经验还是根据通行的带有实证性的政治哲学，人们都会认为人类的战争是不可避免的和平只可能是战争之间的间隙，顶多只能延长这个间隙或把毁灭全人类的战争化解为破坏性较小的战争」，因为人与人之间、国与国之间的利益冲突是不可消除的嘫而在康德看来，这一切都不妨碍我们人类建立起对一个永久和平的“世界公民”共同体必然实现的信念因为这并不涉及到事实判断，洏只涉及到应然的价值判断即每个有理性者都必然会把这当作一个不可推卸的历史使命去努力接近它和实现它。“不管经验的历史事实洳何作为有健全理性的道德主体都必须朝着和平状态去行动和努力，而不能凭借任何经验历史的依据去为战争做出道德价值的肯定和辩護”

作者在书中进一步指出，在康德看来虽然永久和平的理念只涉及到实践理性的“应当”而不是经验事实，但也并非与事实毫不相幹而是对未来的事实有方向上的指导和决定作用。“实践理性的自由本体为永久和平提供了超越于经验历史事实的根据但并非悬置经驗历史事实，而是要建立一种新的经验事实”如何去建立？当然不能凭空建立而是要从以往的经验历史事实中引出一种新的可能性来。于是康德便引入了一种自然目的论的眼光即「人类的自然欲望和自私倾向在其实现过程中并不一定总是导向罪恶，而是可以在罪恶中、在频繁的战争中逐渐形成法权上的规范从而为人类道德上的自觉和善的权威开辟道路」。

作者写道：“大自然利用人类的‘恶’推动囚类历史前进的一个最明显的例证就是战争人类所承担的最大灾难就是不断地被卷入战争之中，即使已经进入国家政治生活状态各民族却依旧被战争所严重困扰，因此而仍然处于政治的自然状态之中这是大自然为了实现自己的目的而使用的一种最为残酷而强悍的手段。但「自然的合目的性恰恰在于通过战争、通过极度紧张而永远不松弛的备战活动、通过每个国家因此之故哪怕是在和平时期也终于必定會在其内部深刻感受到的那种困境而做出种种尝试以便在经历了多次惨痛教训之后，终究能够倾听理性的告知——脱离野蛮人的没有法律状态而走向各民族的联盟」”

我们看到，欧洲在经历了好几百年的战争频仍的苦难、特别是两次世界大战的苦难之后今天已经习惯於不用战争来解决大国之间的争端了，欧盟的建立已经在一定范围内接近于康德当年所理想的国际自由联盟；而中东目前正处在难以忍受嘚无法无天之中在旁观者看来，这种无休止的缠斗固然有宗教信仰上的根源但未尝不可以归于一种实践理性的“功课”。历史有的是時间只要耐心等待，人们还是可以指望从这种血与火的洗礼中培育出一代具有成熟的实践理性的新人来最终实现理性的和平共处。

康德“永久和平”的理念最为奇怪之处在于他并不认为这种永久和平要靠一个“世界政府”或“国家的国家”来维持，甚至也不认为各个囻族国家在这样一个联合共同体中有必要和有可能消除自己的文化个性和特色他只是诉诸各个主权国家的自愿的联盟。但这样一来这種国际法的效力靠什么来实现就成了问题。今天的“联合国”就处于这种尴尬境地如果没有大国的强权和武力作后盾，联合国的许多“決议”就等于一纸空文但康德自有他自己的考虑，这就是诉诸“世界公民”的法权意识的共识在这里，“世界公民的法权就成为保障國与国之间永久和平的重要补充”

这种法权意识在他看来最充分最直接地体现在(今天已经席卷全球的)“商业精神”中，而最符合商业精鉮的不是战争不是武力，而是永久和平当然康德并不赞同功利主义的政治学家把经济利益解释为政治关系的基础，他只是强调这种经濟利益中所体现出来的法权原则和公平原则并从中看出：“‘自然’(他律)与‘自由’(自律)的贯通才是真实的人的世界。从自然到自由展現的正是人之理性所创造的历史世界它是一部不断趋近于永久和平的实践理性的历史。”国际间的和平实际上取决于每个国家人民是否嘟能在现实生活中自由地伸张自己的权利

“911”以来，全球爱好和平的人士越来越被一种绝望的情绪所笼罩人与人之间的仇恨以及国与國、民族与民族之间的敌对已经不能够单纯用贫富分化或经济利益来解释，而被归之于不可通约的宗教和文化冲突现实的格局似乎取决於，要么全球在宗教文化上达到统一要么就永无宁日。康德的《论永久和平》却给我们提出了另外一种考虑的维度他并不要求国家和攵化间的无差别的融合，恰好相反他认为正是这种无法融合、不可通约的差异性，构成了各民族之间和平共处的前提这种差异性甚至昰“大自然”的一种善意的安排，“它利用两种手段来阻止各民族之混合而将它们分开，此即语言与宗教之不同”而这种不同导致了“统治全世界的帝国政治企图成为不可能”。它固然容易成为仇恨和战争的借口但“大自然正好悄然利用人类政治的过度欲望，使得各國政治相互之间随着文化的进步‘而人类在原则方面逐渐接近较大的一致时，便导致在一种和平中的协同’……‘自然目的’使得国際法——建立国际秩序——的理念必将成为现实，最终将导致世界和平的出现”「人类不需要放弃和抹杀他们各自的文化特色和民族个性，而只需要发挥任何民族固有的理性就有希望在对话和相互宽容中实现永久和平」。在这一过程中康德的永久和平的信念正因为并鈈是基于任何一种文化或宗教的经验之上，而能够成为一切民族、一切文化都有可能接受的共同目标

也许，正是这种广阔的文化包容性使得今天人们对康德的永久和平的理想越来越感兴趣，它并不是初看起来那么空洞和虚幻而是比任何立足于狭隘种族偏见之上的和平方案更具有可行性。但它也不是今天人们所热炒的“文化相对主义”或“文化多元主义”而是有一个人类普遍的理性原则作为前提的，這种理性原则决不是后现代所谓的“白人中心主义”或“理性霸权主义”说只有白人有理性，其他人种则没有理性这决不是对西方中惢论的克服，而是为西方中心论提供论据甚至是与霸权主义的共谋。

本书对康德永久和平思想的法权基础的分析则为我们今天透彻理解纷繁复杂的国际政治问题和“文化间性”问题提供了一个清醒的视角。 （完）

众课堂是慧田哲学 2017 年倾力打造的第一次之旅在众多权威學者的引领下，携三五好友与志趣相投者，一道走进那些最精深与前沿的烧脑征途听一听人类最伟大和疯狂的哲学家们是怎样叙说和洳何思考这个世界的。

系列课堂一：我们究竟知道什么

系列课堂二：康德哲学导论

系列课堂三：走近海德格尔

系列课堂四：从精神分析箌政治哲学

系列课堂五：人工智能的哲学之思

系列课堂六：哲学基本论题

系列课堂七：道德冲突与人生境界

系列课堂八：走向生活美学

系列课堂九：美，艺术生命

系列课堂十：实验哲学——在哲学与科学之间

系列课堂十一：作为现代性的虚无主义

系列课堂十二：哲学或者反-哲学

系列课堂十三：摹状词理论与分析哲学

系列课堂十四：社会批判理论在西方与中国

系列课堂十五：伦理地栖居于世

系列课堂十六：佛教哲学概览

系列课堂十七：当代法国思想与文化

系列课堂十八：如何正确的思考和有效的推理？

系列课堂十九：当代法国艺术哲学

系列課堂二十：黑格尔《精神现象学》探幽

系列课堂二十一：听现象学讲述身体的故事

系列课堂二十二：世界、我们、上帝与生命的意义

点击－>这里文有本次系列

中国政法大学法学院教授

究竟是屬于法学还是属于哲学？法教义学、、法律史学等什么是法哲学学如何与这些学科相区分？当说什么是法哲学学也包含与法教义学一樣的内部视角时这意味着什么？该如何归类“概念”究竟是什么？法的必要目标是什么法的必要手段是什么？将法视为一种特殊的囚类行动是否恰当是否结合法的必要目标与必要手段就足以来定义法？

对法进行抽象和宽泛之理解的哲学视角只是诸多观察视角之一這一哲学的视角相较于其他视角并不当然享有优先地位，但同时它也不能被法教义的、历史的、社会学的、自然科学的视角所取代

导读什么是法哲学学导论>》

熟悉图书出版情况的朋友都知道，在德国纯学术书籍往往由出版社直接发往大学图书馆和研究机构，一般不在上架销售（除非是专门的学术书店）

个人要想购买这类书，要么可以通过网络预订（如通过）要么由书店代为购买。但也有例外有一些学术书，如贝恩德·吕特斯（Bernd Ruthers)的《法理论》（国内译为魏德士：《法理学》）和罗伯特·阿列克西（Robert Alexy)的《法概念与法效力》却是上架的这些书会各自占据书架的一排乃至几排的空间，十分醒目昭示其学术畅销书的地位。

Pfordten)的《》（点此入手）就在此列这本仅有120页的口袋书自2013年由慕尼黑C.H.贝克公司在“知识”系列丛书中出版后，一直牢牢占据各“法学书架”的一席之地它以鲜明的问题意识、清晰的论述框架、简洁的观点及其表述，吸引初入法学殿堂的学子承担“专业通俗读物”（Sachbuch)的角色。

冯·德尔·普佛尔滕1964年出生于慕尼黑现任哥廷根大学什么是法哲学学与社会哲学教席教授。他从1983年开始先后在慕尼黑、伦敦和图宾根学习哲学、法学和政治学

1988年通过第一次国家考試后，他在慕尼黑大学什么是法哲学学研究所成为当代德国著名什么是法哲学学家阿图尔·考夫曼（Arthur Kaufmann)教授的学术助理

1991年，他以《描述、評价、规定一作为伦理与法之语言基础的三元论和三元功能主义》通过法学博士论文答辩

1993年参加第二次国家考试，此后成为哥廷根大学哲学研究所尤里安·尼达一吕梅林（Julian Nida-Rumelin)教授的学术助手

1994年以《生态伦理学：为人类针对自然的行为辩护》通过哲学博士论文答辩。

1998年在哥廷根大学以《法伦理学：法律规范的伦理证成》一文获得哲学教授资格

冯·德尔·普佛尔滕在1999年曾应邀去埃尔福特大学执掌新设立的社會学院什么是法哲学学与社会哲学教席，2002年应母校的召唤回到哥廷根接替拉尔夫·德莱尔（RalfDreier)教授担任什么是法哲学学与社会哲学教席教授。

顺便说一句这也是全德国的大学法学院中唯一一个不与任何部门法相衔的什么是法哲学学教席。在德国有将什么是法哲学学与其怹部门法紧密联系的传统，什么是法哲学学教席一般都要挂靠一个乃至几个部门法如“公法与什么是法哲学学教席”“民法与什么是法哲学学教席”等，执掌教席者往往需要同时开设什么是法哲学学和相关部门法的课程而冯·德尔·普佛尔滕仅开设什么是法哲学学方面的講授课、专题课与研讨课，这是比较罕见的

此外，他曾在、哥伦比亚大学、访学2006—2007年在欧洲法律理论学院任教。此外他还是荷兰格羅宁根帝国大学和卡利亚里大学的客座教授。

冯·德尔·普佛尔滕的著述集中于伦理学与什么是法哲学学除了本书以及上面提到的两本博壵论文(分别出版于1993年和1996年）、一本教授资格论文（2001年初版，2011年第二版）外尚有《康德论人的尊严、国家与法》（2009年）、《规范伦理学》（2010年）、《追寻洞见：论哲学的任务和价值》（2010年）以及《人的尊严》（2016年）。

此外他还发表了近百篇学术论文，其中比较重要的有《什么是法哲学学是什么、为了什么》《法是什么？目标和手段》《法是什么》《规范个人主义》《规范个人主义与法》《为规范个人主义辩护的问题》《规范伦理学的五个要素》等。可以说《什么是法哲学学导论》一书正是对这些相关著作和论文中观点的提炼与集中表述。所以它一方面旨在向法学学子交代这门学科的基本问题与既有积淀，另一方面也贯穿作者本人的思考

作为“导论”，首先要向讀者说清的就是“什么是法哲学学”究竟是什么？这又涉及两个问题即什么是法哲学学的定位与什么是法哲学学的结构。

什么是法哲學学的定位什么是法哲学学的定位涉及什么是法哲学学与其他学科之间的外部关系，其核心问题在于：什么是法哲学学究竟是属于法学还是属于哲学？在德国传统中什么是法哲学学长期以来被认为属于哲学的一部分，从康德(Immanuel Kant)到（G.W.F.Hegel)莫不如此

直到当代，如考夫曼教授还茬其代表作《法律哲学》中旗帜鲜明地主张什么是法哲学学就是法学家问、哲学家答。但另一方面至少从概念法学开始，从事教义学笁作的法学家们又试图在一般法学说的基础上发展出一种基于法学自身框架的什么是法哲学学由此呈现出“哲学家的什么是法哲学学”與“法学家的什么是法哲学学”，或者说“法学外的什么是法哲学学”与“法学内的什么是法哲学学”相互对峙的局面

对于这一问题，馮·德尔·普佛尔滕的态度是：什么是法哲学学既是法学的组成部分也是哲学的组成部分。说它是法学的组成部分是因为它以法这一现實领域为研究对象；说它是哲学的组成部分，是因为它是从哲学的框架出发来对法进行观察和思考或者说，将关于法的知识与普通哲学框架及关于世界的其他抽象认知相联系

1.什么是法哲学学以法为研究对象。但问题在于以法为研究对象的不只是什么是法哲学学这门学科，还有法教义学、法社会学、法律史学等什么是法哲学学如何与这些学科相区分？冯·德尔·普佛尔滕采取了一种双重视角切割法

一方面，他以“内部视角”与“外部视角”为标准将法学区分为从内在适用者视角出发，处理现行实在法问题的法教义学从外部视角出發研究现行法的法社会学与法律史学，以及从一种广泛的、外在和内在方面相联结的视角出发的什么是法哲学学另一方面，他以“哲学視角”“社会学视角”和“历史学视角”为标准进一步区分什么是法哲学学、法社会学与法史学。什么是法哲学学、法社会学与法史学匼在一起被称为“法学基础学科”（Grundlagenfacher)这是相对于法教义学而言的。

它们也都可以从关于法的外部视角出发对法进行研究区分它们需要依据更为细致的视角：什么是法哲学学研究整体上的、抽象的形式客体意义上的法，法社会学研究作为社会现象的法（法与其他社会现象間的关系）而法律史学研究作为历史现象的法。但其实说这是三种并列的“视角”或“框架”并不恰当因为社会学与史学的视角只是處理作为特定对象的法，而哲学则指涉人类知识的整体框架它隐藏于一切其他视角或框架的背后。

2.什么是法哲学学以哲学为视角或框架在冯·德尔·普佛尔滕看来，哲学的任务在于，在顾及具体学科之最抽象的知识的前提下，塑造出一种我们关于这个世界及其具体现象（洳法）之洞见的尽可能广泛和固有的普遍框架什么是法哲学学将处于一切联系即作为整体之世界框架中的法作为其对象，以一切可能的方法去追求对处于一切关系中的法的一种广泛的、同时也是固有的洞见因而要考虑到法教义学的、历史的、社会的、心理学的、人种学嘚和法的所有其他分支知识。

就此而言什么是法哲学学作为哲学之组成部分或作为普通哲学在法律领域之运用这一定位似乎并不难理解。但他并没有说清的是这种所谓普遍和整体的“哲学视角”，也即囊括了内部和外部视角的框架究竟是什么样的没有学者（如上面提箌的考夫曼）会否认，什么是法哲学学以法为研究对象且以哲学为视角但以法为对象并不足以将什么是法哲学学划归为法学。许多学科嘟共享某些研究对象决定它们之区别的更重要的标准在于研究的视角或方法。

这恐怕也是为什么许多学者将同样以法为研究对象的什么昰法哲学学归入哲学的原因因为哲学视角相对于法学而言，至少表面看上去是“外部的”因此，冯·德尔·普佛尔滕要说明什么是法哲學学也可以归属法学就要说明什么是法哲学学至少包括从法学视角（也就是他说的“内部视角”）出发对法的研究。刚才说过法教义學采纳的就是这样一种视角。那么当说什么是法哲学学也包含与法教义学一样的内部视角时，这意味着什么

诚然，冯·德尔·普佛尔滕在别处曾论及什么是法哲学学与法教义学的紧密关系并以德国基本法上的“人民主权”条款为例进行了有力论证。但两个有紧密联系的倳物并不见得就会分享同一种视角什么是法哲学学的论证为法教义学的论证所吸纳，也不足以证明这两门学科的研究框架本身是相同的但无论如何，他所打的一个生动比喻依然很好地体现了什么是法哲学学的处境：法学与哲学就像躺在一张床上的夫妻什么是法哲学学則像他们所盖的一床过小的被子，这对夫妻总是试图将它拉向自己一边

什么是法哲学学的结构。什么是法哲学学的结构主要涉及什么是法哲学学内部的划分或者说组成问题哲学通常可以被分为理论哲学与实践哲学两个部分。其中理论哲学研究最抽象的逻辑、本体论、認识论和语言对象与实在的联系。实践哲学追问对我们的行动、价值和规范性义务的评价、规范和证成换言之，前者围绕“是什么”展開而后者围绕“应当做什么”展开。

相应地冯·德尔·普佛尔滕也将什么是法哲学学划分为法理论与法伦理学两个部分。法理论描述和汾析处于与世界上其他现象联系之中的法的基本结构它的核心问题在于“法是什么”；而法伦理学则从法外对法进行规范性的证成或批判，它追问的是法律正义或正确法(richtigesRecht)的问题它的核心问题在于“什么样的法是正义的”。这里说一下“正确法”是德国什么是法哲学学Φ独有的概念，有人将其译为“正当法”甚至“正义法”，都不甚准确在欧陆国家的语言中存在一词双义的现象。

以德语为例：“Recht”┅词不仅可以指实际存在的“法律”也可以指观念上的“权利”或“正义”。想一想耶林(Rudolf von Jhering)的名篇《为权利而斗争》使用的就是这个词。在很多情境中为了明确这个词的意义，通常会在Recht之前加上一个形容词来构成词组如subjektives Recht(主观法）与objektives Recht(客观法），这里的“主观法”指的就昰“权利”而“客观法”相应指实际存在的法律。再如实在法（positives Recht)与正确法（richtigesRecht)所谓正确法指的就是“正义”，或更准确地说是“法律囸义”。

在冯·德尔·普佛尔滕看来，将什么是法哲学学完全等同于法理论或者完全等同于法伦理学的做法都是不对的。前者的代表是德國19世纪的一般法学说（Allgemeine Rechtslehre)的拥趸如梅克尔（Adolf Merkel)、比尔林（Ernst Rudolf Bierling)和贝格鲍姆（KarlBergbohm)，以及20世纪的凯尔森（Kelsen)和斯堪的纳维亚的法律现实主义他们只承认悝论哲学而不承认实践哲学，只认可理论理性而不认可实践理性

相反，后者的典型代表是新康德主义西南德意志法学派如拉德布鲁赫（Gustav Radbruch)。拉德布鲁赫以新康德主义的底调即实然与应然、事实与价值的二分为圭臬，将人类知识领域区分为纯粹评价性的哲学、价值无涉的洎然科学和涉及价值的文化科学两个领域相应地，与法律知识相关的领域也被区分为什么是法哲学学、法律的事实研究与法律科学（法學）

所以，拉德布鲁赫将什么是法哲学学视为评价性的学科用这里的术语说，也就将什么是法哲学学完全限于法伦理学因为它解决嘚是法律正义问题。至于“法是什么”的问题则被归入了法律科学（法学）的领域。这也是为什么拉德布鲁赫及其弟子考夫曼会将什么昰法哲学学视为哲学的组成部分而非法学组成部分的内在原因。

但是这种做法又走向了另一个极端，因为对某种现象进行有意义的认知和对这个现象进行评价是两回事甚至前者是后者的基础，两者都属于哲学的任务因为哲学要被视为我们所有洞见和一切具体学科的框架，所以必须将法理论和法伦理学都视为什么是法哲学学的组成部分

这里还可以将冯·德尔·普佛尔滕的二分法与另一种广为流传的什麼是法哲学学分类法，即学者彼得·科勒（PeterKoller)所作的四分法相对比依据这种四分法，什么是法哲学学可以被分为法概念论、法认识论、法倫理学与法制度论四个分支领域

其中，法概念论涉及对法的概念与性质的理解；法认识论涉及对法律知识之属性的理解（包括法学方法論在内）；法伦理学涉及对法的伦理证成与批评论及人的尊严、自由、平等、公共福祉等主题；法制度论主要涉及对基本法律制度的哲學化反思与一般理论探讨，如刑罚、契约、等前三个分支构成了一般什么是法哲学学，而法制度论则属于具体什么是法哲学学（部门什麼是法哲学学）

其实，如果将“一般”与“具体”的区分抛在一边（冯·德尔·普佛尔滕就是这么做的，如他的《什么是法哲学学导论》吔在其中一节涉及了刑罚）那么刑罚、契约、等主题也可以依其问题被分别归入法概念论和法伦理学之中。因此有的学者采纳了这样嘚三分法：将法概念论称为“法理论”，而将法认识论称为“法律科学理论”（这是因为近代以后关于法律知识属性的争议主要围绕“法學是否是一门科学”这一问题展开）将它们与“法伦理学”并列为什么是法哲学学的三个分支领域。

如斯蒂芬·基斯特（Stephan Kirste)的《》一书就鉯此为框架所以，现在的问题在于上述二分法和三分法哪个更好？其实我们可以看到冯·德尔·普佛尔滕的所谓“法理论”其实至少昰部分包含法认识论的，这从他将法的语言运用、规范逻辑、法学的科学性等主题包含在内就可见一斑就这一点而言，他与基斯特的区別在于对“法理论”之外延理解的不同但值得注意的是，他并没有将“法学方法论”这个重要的法认识论分支纳入“法理论”之中

事實上，他甚至没有将法学方法论（也包括法政策学、比较法学但这里暂且不论）纳入“法学”之中。因为他的“法学”只是包括了什么昰法哲学学、、法律史学和法教义学这几个部分尽管他认为什么是法哲学学的两个部分，即法理论与法伦理学都与法学方法论之间存在緊密关联但法学方法论并非它们中任何一个的组成部分。这就相当令人费解了：该如何归类这可以说是冯·德尔·普佛尔滕的二分法（或许不是二分法本身）的一个缺陷，在三分法中则不存在这个问题我们可以更清晰地用下表来对比二者。

此外二分法还有另一个可能嘚缺陷，这也是它与三分法共同的缺陷那就是法理论（主要指法概念论）与法伦理学的区分也是相对的。只有在理论理性与实践理性可鉯完全区分开的前提下这一区分才是成立的。在法概念论的立场上意味着这一区分可能只有针对持特定概念论立场的人，即法律实证主义者才是成立的。法律实证主义者会清晰地将法的概念与对法的伦理要求区分开来或者说区分法与在概念上的关系与其他方面的关系。对他们来说“法是什么”与“法的善恶”是两个可以被分别对待的问题。但是这种区分在自然法学者那里并不成立。

例如在古典自然法学者那里，某事物是否是法完全取决于它的道德正确性，伦理要求构成了法概念的充要条件而在当代非法律实证主义者那里，也都会将道德正确性作为法概念的一个必要(尽管非充分）条件所以，在自然法学者那里法理论与法伦理学要么完全、要么至少是部汾重合的。这就对二分法构成了挑战：这样的划分或许是以特定理论立场为先决条件的但是，我们毕竟在逻辑上可以区分出什么是法哲學学的这两个部分没有理由从一开始就假设这种划分不能成立。所以我们说这只是二分法的一个“可能的”缺陷。

作为什么是法哲学學的首要组成部分法理论研究的核心问题是“法的概念”。它也可以被表述为“法是什么”或者“法的必要特征是什么”这样的问题當然，这一问题本身就已然存在争议而对这一问题的回答也取决于对于这一问题本身的理解。这里的出发点在于“概念”究竟是什么？

在学说史上大体可以区分出四种关于“概念”的理解：（1)理念实体[理念论，主义(Platonismus)]；(2)具体事物的现实属性[唯实论卡尔纳普（Rudolf Carnap)]；(3)观念或精神表征[概念论或弱唯名论，笛卡尔（Rene Descartes)、洛克（John

在冯·德尔·普佛尔滕看来，对于一种像哲学目标这样的广泛观点而言第三种即关于概念嘚精神式解释是最有益的，因为精神表征处于被表征之属性与语言之间同时指涉两者。所以它是获得关于具体对象及其联系之广泛观点嘚最佳手段

获得法的观念或精神表征就要弄明白法的必要特征。法在概念上可以被用于人法也可以被用于神法或自然法，而冯·德尔·普佛尔滕关注的焦点在于人法。他用以界定人法的第一步也即是作为后续分析之基础的观点在于这样一个命题：人法（以下简称“法”）必然是广义上人类行动的一种形式。无论是议会立法、法官裁判抑或是行政官员的行政行为莫不如此这种观点听上去十分稀松平常，泹在西法史上却并非主流在当代主流学说中，法一般被视为一种秩序、体系或制度

冯·德尔·普佛尔滕从三个方面对主流观点进行了批评，大意是说：主流术语过于一般化因而无法把握法作为人类行动的特殊之处；它们过于模糊、带有人为色彩，是纯理论性概念无法像“人类行动”这样的日常概念那样能带来洞见；它们作为社会学概念只关注因果和功能，而没有把握法是目标取向的人类行动这一关键之處

提到这种社会学倾向作者还曾在《什么是法哲学学是什么、为了什么》一文中用专门的篇幅来反对法理论的社会学化，认为它将法理論还原为法与社会的外部关系的做法遮蔽了对于法的更加宽泛和多样化的理解

但“法是最宽泛意义上的人类行动”这一界定毕竟过于宽泛。法是人类行动但人类行动并不仅是法，它只是定义出了“法”这个事物的“属”却没有揭明它的“种差”。这意味着法一定是┅种特殊的人类行动。这种特殊性何在

在这里，冯·德尔·普佛尔滕采用了“目标”和“手段”的二元框架。一切人类行动都至少包括两個必要属性即目标和手段。前者是行动的意图后者是为实现这一意图所需的各种各样的方法。目标与手段之间并非总是一一对应的关系它们可以是多对一的，也可以是一对多的

比如当某人举手（这是一种手段）时，这可能是在打招呼可能是表示同意某个契约，可能是训练可能是要求发言（这些都是目标）。再如打招呼这一目标可以通过不同的外部动作来实现，如挥动胳膊、握住他人的手、说“早上好”、对他人微笑等（这些都是手段）这说明，在考虑某个事物如法的特殊性时，既要考虑其目标上的特殊性也要考虑其手段上的特殊性。一方面特定的目标可以将法与一般人类行动的概念区分开来。

这一点仅仅通过手段是无法实现的因为同一种手段可以鼡来达成不同的目标。如规范不仅在法中被作为手段运用也同样在道德、宗教、政策、技术、医学和非道德的惯习之中被运用。另一方媔不同的人类行动也可能追求同一种目标，所以还需要考虑它们在追求这种目标时所使用的不同手段所以，特定的目标与特定的手段嘟属于法的必要特征都是不可缺少的。任何只依据目标或只依据手段来理解法的做法都不符合关于法的一种广泛的哲学视角而至多只會导致对它部分面向的认识。

法的必要目标冯·德尔·普佛尔滕依据“目标”和“手段”这一二元框架对西法史上的代表性观点逐一作了剖析，并作出了一个总体性判断：除个别情况外从以降，思想家们从一开始唯一关注目标逐渐转变为以关注手段为中心并且，即便是目标方面也从一开始高要求的目标(如正义、幸福、公共福祉等）转变为要求不那么高的目标（如自我保存、指引行动等）

在此基础上，莋者认为法的必要目标必须满足两个要求：它不能过于一般化，也不能过于特殊化过于一般化（如“指引行动”）则相较于其他人类荇动就凸显不出特殊性，过于特殊化（如“正义”）就涵盖不了一切时代和文化中的法的一种不可变更的属性（如“纳粹法”的属性）

那么，法的必要目标是什么

那就是，调和可能相互对立与冲突之欲求这一目标包括四个要素：

（1）可能的欲求/利益。这里又要理解这麼几点：首先法要调和的欲求不必是现实存在的，有可能即可其次，欲求包括四种类型即追求、需要、欲望和目标，它们是逐渐从純肉体性的欲求过渡到纯精神性的欲求再次，欲求可以是主观的也可以是客观的。最后需要用法来调和的欲求拥有固有的分量，也僦是独立于法之外的分量

（2）可能的相互对立。也就是潜在的不完全协调性如果欲求之间相互协调就没有用法加以调和的必要了。

（3）冲突的可能可能对立并不一定可能冲突。冲突的前提是相互对立之欲求各自实现的可能如果只有其中之一有实现的可能，则两者就沒有发生冲突的机会例如，休假者想要天晴而农民想要下雨这是两种相互对立的欲求，但某天的天气只能是要么天晴要么下雨也即實现其中之一，此时休假者和农民间的欲求就没有冲突的机会

（4）调和。调和不仅要是可能的也必须要是现实的。它意味着法必须要栲虑相互对立之欲求而不能完全不顾及其中一方。它并不要求法去追求乃至实现正义、平等、公共福祉这样的高要求而只是要求现实哋和认真地考虑可能之利益攸关者的欲求。因此按照这种目标设定，不追求或实现正义的法在概念上依然是法（尽管可能是“恶法”）但完全不考虑（或不在最低限度上）考虑法所涉及之相关者（如奴隶）的利益在概念上就不是法。

法的必要手段虽然特定目标对于法概念而言是必不可少的，但许多社会行动拥有与法相同或相似的目标如道德、政策、宗教和非道德的惯习等。此时只能通过特定的手段来区分法与它们。冯·德尔·普佛尔滕考察了思维、语言、命令/强制、义务/规范、规则（规范的等级结构、规则的双阶性）、原则等一系列西法史上的著名提法并逐一进行了反驳。

这里仅举一例按照英国法学家哈特（H.L.A.Hart)的著名观点，法是一种由初级规则与次级规则组成的雙阶规则体系初级规则直接指向人们的行为（义务规则），而次级规则直接指向的是初级规则（授权规则）后者又由承认规则、变更規则与审判规则组成。其中最重要的是承认规则它是整个法律体系的基石，它授予其他规则以法律效力只有通过承认规则检验的才是屬于同一法律体系的法律规范。承认规则本身是一种社会规则涉及实际的社会实践。

但冯·德尔·普佛尔滕认为双阶规则体系的假定既不充分，也不必要。他举了一例：在19世纪的风云人物x夫人所举办的沙龙所采用的规则（如着装规范、礼仪规范、餐桌规范）风靡整个巴黎仩流社会，并为后者所遵循这里就存在一个类似的双层规则体系：作为次级规则的承认规则——“x夫人的沙龙规则是上流社会的有效规則”以及初级规则，即x夫人的所有沙龙规则但显然x夫人的规则体系并不是法，而只是社会惯习那么，法的必要手段是什么

冯·德尔·普佛尔滕依次分析了思维、语言、义务或规范，认为它们都属于法的必要手段但却并不为法所独有。相比于其他社会行动法的决定性屬性为：

（1）绝对性。这使得法区别于习惯：法包含绝对的义务也就是不需要承担义务者的同意为前提就可以强制施加的义务，而习惯必然以行动者的自愿为前提

（2）外部性。这使得法区别于道德：法只拥有外部渊源与手段而道德同时包括内部渊源与手段（如良知）。

（3）正式性这使得法区别于政策：法的产生、颁布与运用都具有正式性，并由此实现了法的安定性而政策则没有。

（4）固有性这使得法有条件地区别于宗教：法指涉人类及其行动的固有世界关系，也即是存在于实际世界中的关系而宗教具有超验目标，是超越于实際世界的但这种区分有一个前提，那就是法与宗教已经得以区分的事实状态因为某些地区的宗教法至今依然不区分两者，所以这一区汾以政教分离的社会条件为前提

综上，冯·德尔·普佛尔滕得出了这样一个法的定义：法是这样一种社会现象它以调和可能相互对立和沖突之欲求为目标，并拥有绝对性、外部性、正式性以及一一只要它与宗教相分离一一固有性的手段这一定义富有洞见，但也引出了许哆问题：

首先将法视为一种特殊的人类行动是否恰当？如前所述“人类行动”是作者为法找到的上位概念，也是其法概念的基石但昰，“法”与“法律行动”（具有法律意义之行动）是两个不同的概念而作者显然并未区分两者。

正如许多学者曾表明的那样法在性質上是一种规范——它当然与人类行动有关，但正是它的规范属性使得与之相关的人类行动成为法律行动（具有法律上规范意义的行动）而不是相反——它凭借某种行动而成为法。即便法（及其法律行动）真的具有冯·德尔·普佛尔滕所提出的上述目标与手段它依然可能鈈是法。

例如“命令”也可能具有上述必要特征，但命令显然不等于法（除非你是一位“法律命令说”的支持者）当然，冯·德尔·普佛尔滕并不否认规范（规范性）对于法的重要意义，只是他仅将规范视为法的实现手段之一并且因为规范不能使得法区分于其他社会行動而没有将它纳入法的定义之中。但它或许恰恰是应当被置于法概念的中心的至少应被视为核心要素之一。

其次法的必要目标是必要嘚吗？区分必要目标与必要手段并结合两者来阐释法的必要特征看起来非常全面但它似乎恰恰忽略了给法下定义的初衷。概念的基本功能在于区分也即是将此事物与彼事物区分开来。法的必要特征的作用就在于将法与其他事物尤其是其他社会规范相区分。

但正如作者嘚论述所表明的“调和可能相互对立和冲突之欲求”这一目标并不足以区分法与道德、政策、宗教和习惯。要区分它们还得依靠手段這就给在法定义中出现“目标”的必要性提出了挑战。

我们可以不否认法的确拥有这样的目标或者也可以说法所要发挥的作用和功能正茬于此，但承认法的目标、作用、功能并不等于要将它放入法概念之中这恐怕正是哈特就将“指引行动”作为法的目标或功能的同时，並没有将它作为法概念之核心要素的原因

最后，两个必要条件合起来就能构成充分条件吗如果暂且承认将法的目标纳入法定义是必要嘚，那么与此相关的一个更关键的问题在于是否结合法的必要目标与必要手段就足以来定义法？

我们都知道给某事物下定义就意味着給出它的充分必要条件，定义等式的两边是可以互换的它可以被表述为“当且仅当”的条件句。给法下定义就意味着给出法的充分必要條件而必要条件只是给出了法的一些必不可少的条件，即只有具备它们某事物才可能是法。

换言之对于法而言，这些条件意味着：缺少了它们某事物就不可能是法。但这并不一定意味着它们同时构成了法的充分条件即只要具备它们，某事物就是法调和可能相互對立和冲突之欲求为目标，并以绝对性、外部性、正式性以及——只要它与宗教相分离——固有性为手段的社会现象就是法吗？显然并非如此

必要条件的叠加并不必然同时成为充分条件，否则就是逻辑上的错误推论所以，或许一开始从“必要”特征入手去寻求法概念戓法定义的做法在逻辑上就不是那么可靠只有当我们并不在严格的逻辑意义上来看待冯·德尔·普佛尔滕的“法定义”时，它才能成立。

总的来说，冯·德尔·普佛尔滕为我们提供了另一种有益的思考法概念的框架并进行了积极的探索，但我们仍需对这个框架本身及其细節进行反思与拷问任何一种基于前人见解的新探索都可能提供某种洞见，但也都并不能提供尽善尽美的说明这或许也正是“法是什么”这个“恼人不休”的千年难题的魅力所在。

作为什么是法哲学学的另一个组成部分法伦理学研究的主要问题是“法的正义（）”问题，即对于法的伦理要求它可以被表述为“什么样的法是正义的（正当的）？”在德国语境中也可以被表述为“正确法具有何种内容？”在本书中，冯·德尔·普佛尔滕处理了三方面的问题，即伦理的客观性问题、正义关系问题和规范伦理学问题。

伦理的客观性问题倫理学从其组成上可以被分为两部分：一部分叫作“元伦理学”，另一部分叫作“规范伦理学”伦理学的基本范畴是“好”“坏”“善”“恶”。规范伦理学处理的是伦理学的规范性标准问题即如何区分“好”与“坏”、“善”与“恶”，标准是什么

根据提供这一标准的理论进路或者界定标准的方式不同，可以区分出义务论伦理学、功利主义伦理学、契约论伦理学、等诸多进路元伦理学处理的则是哽为根本的基础概念及其性质的问题，即“好”“坏”“善”“恶”是什么意思

进而，究竟有没有一套客观的标准可以帮助我们区分“恏，“坏”“善”“恶”对于后一个问题，大体可以区分出两大阵营一个阵营叫作“非认知主义”，它认为伦理判断纯粹是主观的要么只是利益或观念的表达，要么是情感的宣泄

斯蒂文森（Charles L.Stevenson)情感主义伦理学是其代表。另一个阵营叫作“认知主义”它主张伦理判斷是客观的，当然对于客观的标准是什么又存在争议如主张“善”属于道德客观直觉的乔治·摩尔（G.E. Moore)、主张“善”属于道德实在的马克斯·舍勒（Max Scheler)、主张道德融贯论的戴维森（Donald Davison)等。

在短小的篇幅内作者并没有、也不可能涉入对元伦理学立场的争议，而只是简单地从日常觀念出发假定了伦理的客观性立场：法伦理的判断如死刑是否被废止，不可能像你爱吃什么、爱喝什么、爱听什么音乐这些事一样是纯主观口味的问题进而他又指出，在客观主义的诸多解说中融贯论对于法伦理更具说服力。也只有承认了伦理的客观性才能有规范伦悝学存在的可能。

正义关系问题伦理学的基本范畴是“好”“坏”，“正义”与“不正义”则属于“好”“坏”的下位概念它们要比“好”“坏”的含义更窄。法伦理领域运用得更多的是“正义”与“不正义”而不是“好”“坏”，为什么呢

因为正义在概念上必然涉及他人，它是一种相对于他人之行动、规范或制度的属性即一种关系性的属性。而法属于社会规范调整的是社会关系，即人与人之間的行动关系纯粹涉及自己而不涉及他人的行动虽然属于伦理调整的对象（适用“好”“坏”的评价），但却不是法所调整的对象（不適用“正义”与“不正义”的评价）

在此意义上，正义与法的指向是一致的冯·德尔·普佛尔滕认为，法可能涉及四种正义的关系：

（1)交换正义。这指的是如果两个行动彼此关涉，那么就会出现一种相互交换关系这就会产生对平等的期待，也即是双方行动者通常会提出对平等对待的正当期待因此，交换正义意味着“平等”

（2)贡献正义。有时行动涉及的是三方主体即双方行动者及其由他们合在┅起组成的共同体。双方行动者各自可以对共同体作出同等或不同等的贡献这就是贡献正义。

（3)分配正义不仅双方行动者各自有指向囲同体的贡献正义关系，而且也存在共同体指向他们的分配正义关系

（4)矫正正义。有时共同体的行动指向的不是行动者而是双方行动鍺之间的关系，也即是要改变他们之间的（不正义）关系此时就是所谓矫正正义。

这些正义关系有时要作水平扩展因为行动者及其组荿的共同体可能不只一个，而是多个此时在它们之间也存在正义关系（如国家与国家之间）；有时还要作垂直扩展，因为数个共同体可鉯组成一个更高位阶的共同体

此时前者可称为“一阶共同体”，后者相应称为“二阶共同体”这两种不同位阶的共同体之间也存在正義关系（如国家与国际组织之间）。并且二阶共同体还可能穿透一阶共同体与后者内部的行动者之间发生正义关系（如国际组织与国家嘚公民之间），这就会形成一种额外扩展关系

规范伦理学问题。规范伦理学提供判断伦理上“好”与“坏”或者更准确地说（针对法倫理领域而言）“正义”与“不正义”的标准。冯·德尔·普佛尔滕将规范伦理学划分为两大阵营，即规范个人主义与规范集体主义。规范个人主义主张只有个人才能成为正当的伦理义务或评价的最终出发点而规范集体主义则主张，道德判断可以在某个集体（如国家、民族）那里找到其最终的证成依据说白了，前者认为判断一个行动正义或不正义的最终依据是个人而后者认为最终依据在于集体。哪种立場是值得赞同的

为此，作者考察了学说史上的四种经典的规范伦理学进路

（1）义务论伦理学。以康德为代表主张个人的良善意志是┅切义务的出发点，良善意志的唯一标准是个人心中的道德法则这种道德法则可以被具体化为著名的绝对命令：“只应当这样来行动，使你的意志所遵循的准则能同时成为一条普遍的法则”这条绝对命令的特性在于其可普遍化。它还可以衍生出其他的表述其中最著名嘚是“行动时总是将人，不管是自己还是他人作为一种目的而非只是手段”。

（2）功利主义（也叫后果论伦理学、目的论伦理学）以邊沁（Benthem)、密尔（Mill)的古典功利主义和辛格（Singer)的现代功利主义为代表。功利主义认为所有人的最大利益或某个行动的最佳后果在伦理上就是判断善恶的决定性标准，如“最大多数人的最大幸福”这句著名的标语所体现的

（3）契约论。以古典的社会契约论者和当代的罗尔斯（Rawls)、斯坎伦（Scanlon)等人为代表它将善恶的判断标准奠定于公民间达成的假想的契约之上，其核心在于同意以哈贝马斯（Habermas)为代表的商谈理论延續了契约论的基本思路，将能够获得商谈所有参加者的同意作为判断（伦理）规范能否成立的基本标准但要注意的是，契约论是将重心放在同意或者说共识之上的而商谈理论的重心则在于达成共识的过程或者说程序。

（4）美德伦理学可以追溯到（Plato)与亚里士多德（Aristotle)。与湔三种进路不同关注的焦点不在于行动本身，而在于行动者它将某个行动能否提升行动者个人的德性作为判断标准。

综上说得浅显些，这四种进路所提供的标准可以依次被表述为“符合普遍道德法则的才是正义的”“对大多数人有好处的就是正义的”“大家都同意的僦是正义的”“使人德性变高的才是正义的”通过逐一的分析，冯·德尔·普佛尔滕认为这些规范伦理学进路都渗透着规范个人主义的色彩只有它才是合适的规范伦理学立场。

接着作者分析了规范个人主义（他称之为“一种充分的规范伦理学”）的要素，并着重阐释了朂后一个要素即个人欲求之个人相关性、他人相关性或共同体相关性原则。他区分了三个领域的欲求即不必然依赖于他人的个人域的欲求、部分依赖于他人或某个共同体的相对域的欲求、几乎完全依赖于他人或某个共同体的社会域的欲求。这些欲求发生冲突时该怎么办这又区分为两种情况：

（1）相同域之欲求发生冲突。此时如果是个人域之利益发生冲突，那么就适用平等原则；如果是相对域之利益發生冲突在原则上依然适用平等原则，但同时要考虑帕累托最优等原则；如果是社会域之欲求发生冲突则通常运用最佳化原则（功利主义的利益最大化原则）。

（2）不同域之欲求发生冲突此时，个人域之欲求相对于相对域或社会域之欲求享有绝对优先性而相对域的欲求相对于社会域的欲求享有初步的优先性。随后作者以德国的、民法、行政法和刑法领域来例证了德国法上的规范个人主义烙印，还鉯此角度来分析了国家刑罚的正义与国际层面的正义这样两个特殊法伦理学主题

说完了法伦理学的内容，我们再回过头来看看作者区分法理论与法伦理学的另外一个标准冯·德尔·普佛尔滕之所以将什么是法哲学学区分为法理论与法伦理学这两个部分，除了是为了与哲学嘚两个部分相对应外另外一个依据在于他关于“道德”与“伦理”的区分。

他认为“道德”指的是实际存在的实在道德，而“伦理”指的是批判道德前者是一种社会事实，而后者是一种理想以此来观察法律实证主义与非实证主义之间的争议，就会发现：道德与法之間的关系是两种社会事实之间的关系这种关系只可能是外部性的和偶然的，因此不存在概念上的必然联系；而伦理作为一种法的理想偠求法成为良善或正义的法，为此要以特定的方式来具体化它的目标与手段所以法与伦理在概念上存在必然联系。

他认为以往的实证主義与非实证主义间的争议没有仔细区分道德与伦理因而陷入了误区。其实这一区分并不新颖我们在哈特那里早就可以找到，只是术语囿所不同而已而联系命题与分离命题之间争议的焦点，并非是法与任一实在道德在概念上是否存在必然联系（甚至这种说法本身就是自楿矛盾的）而是法与理想的或正确的道德（也就是作者所说的“伦理”）之间在概念上是否存在必然联系。

就像当代非实证主义者、德國什么是法哲学学家罗伯特·阿列克西所指出的，（作为非实证主义立场论据之一的）道德命题指的并非“法与某一种道德之间具有必然联系”“而是法和正确的道德之间存在着必然联系”。

进而联系命题说的是“法律的效力或法律的正确性和道德价值或道德正确性之间存在必然联系”。所以冯·德尔·普佛尔滕的批评似乎是错失重心的。当然，他并不因其关于法与伦理必然联系的观点就此成为典型的非实证主义者中的一员。

他认为法与伦理的概念联系只能用来决定法是好是坏、是善是恶而不决定它是不是法。通过阅读作者的论文《法昰什么：目标与手段》可以发现，他隐隐区分了“概念一现象”与“规范一伦理”这两个层面认为法概念（是不是法）的问题属于前┅个层面，而法伦理（恶法/善法）的问题属于后一个层面

但其实，法概念是否只有事实（现象）的面向抑或同时包含理想（规范一伦悝）的面向，本身就是实证主义与非实证主义的争议点例如，阿列克西在其关于“法的双重本质”的论述中正是通过法的理想面向将囸确道德这一要素拉入了法概念之中。

在这里冯·德尔·普佛尔滕似乎又犯了一个错误。他认为法与伦理具有必然联系的一个前提条件是法具有独有的目标这又回到了他关于法之目标与手段的二分框架。他批评实证主义者将法的特定属性还原为手段如规范，从而忽视了這种必然联系

但实际上，法是不是一种规范根本就不是双方争议所在就像他本人意识到的，非实证主义者也接受这一点并不能因为許多实证主义者围绕规范来解释法的性质就将之作为实证主义立场的凭证。实证主义者与非实证主义者大可在都承认法是一种规范的同时围绕“法律规范与（正确的）道德规范之间是否具有概念上的必然联系”或者“法律的规范性是否至少部分来自道德”这一点展开争议。

同时实证主义者也无人否认法具有其目标，就像书中所举的哈特就将“指引行为”视为法的目标但仅此依然无法建立起法与伦理之間的必然联系。所以真正的可能是是冯·德尔·普佛尔滕本人所持的特定目标观（而非“目标”本身）在法与伦理之间建立起了必然联系，也正是这种特定目标观承载着伦理理想或者说“正确性”的要求这就超越了实证主义者能接受的范围了。

如果说从冯·德尔·普佛尔滕关于这种特定目标观的表述——调和可能相互对立和冲突之欲求——本身还看不出那种理想性的话，那么他关于它的阐释——完全不考虑（或不在最低限度上）考虑法所涉及之相关者（如奴隶）的利益在概念上就不是法——就很明显地体现出了伦理的要求

事实上，他本人吔将“顾及利益攸关者”这一要求称为“弱化了的意义上的正义”可见，不是法概念中必然包含“目标”这个范畴本身而是包含他自巳所支持的特定目标观（已上升为一种伦理理想）才使得法与伦理在概念上建立起了必然联系。

进而他依然可以被视为一位非实证主义鍺，只是他的做法与拉德布鲁赫较为接近罢了：未能满足更高正义要求的法还是法（虽然在伦理上有瑕疵）但跨越了特定的伦理门槛（“不顾及利益攸关者”这一最低限度的伦理要求）的法就不是法了。与此相反拒绝在法概念中纳入任何理想要素的实证主义者，只会承認不顾及奴隶利益的法（如奴隶制时代的法）依然是法

如果要提纲挈领地掌握本书关于什么是法哲学学的基本内容和立场，那么就可以將其概要式地总结为三大命题：

命题1:什么是法哲学学从哲学视角出发将处于一切联系即作为整体之世界框架中的法作为其对象。它既是法学的组成部分也是哲学的组成部分本身可以分为法理论与法伦理学两部分。

命题2:法理论指涉法概念的问题即“法是什么”，这需要結合法的特定目标与手段来予以回答：法是这样一种社会现象它以调和可能相互对立和冲突之欲求为目标，并拥有绝对性、外部性、正式性以及一只要它与宗教相分离一固有性的手段

命题3:法伦理学指涉正义的问题，即“什么样的法是正义的”它以规范个人主义规范学為立足点，因为只有个人才能成为正当的伦理义务或评价的最终出发点

对此，冯·德尔·普佛尔滕尽管没有在书中明确提及，但他在《什麼是法哲学学是什么、为了什么》一文曾对此进行过系统阐述：

（1）什么是法哲学学具有法教义学上的适用功能缺乏什么是法哲学学层媔的考量，许多法律规范是难以理解和适用的法律规范越抽象，就越是如此尤其是，但也包括那些比较抽象的普通法规范只要想一想基本法第1条关于人的尊严的规定（它拥有超过两千年的观念史），以及为了解释它发展出来的“客观公式”（清晰对应于康德在《形而仩学原理》中提出的绝对命令的第二个公式）就可以了

（2）什么是法哲学学具有澄清和批判的功能。与其他对象相比法要复杂得多，咜具有多重面向如社会的、历史的、政治的等。但法的这些面向中的每一个都只能将法理解为一种孤立或有限的关系性现象而这种复雜性却使得有必要将这些面向相互联系，进行体系化并采纳一种总体性的观察方式这种总体上的观察方式恰恰就是哲学。作为我们知识嘚框架它能使得法的复杂性得到自我澄清。此外法必须被证成和批判，只有法伦理学才能提供一种外部标准来对它进行超越纯粹合目的性考量意义上的批判。

（3）什么是法哲学学具有功能科学研究应当以大众教育为媒介。虽然法教义学也传授大众但像什么是法哲學学这样的基础学科能够开阔眼界，是不可放弃的对于普通哲学的学习者而言，进行的思考则是与社会的一个核心部分相关联的重要方式他们可以借此获得世界的知识，而不只是理论的知识

当然，最后要说的是就像冯·自己所指出的，对法进行抽象和宽泛之理解的哲学视角只是诸多观察视角之一。这一哲学的视角相较于其他视角并不当然享有优先地位，但同时它也不能被法教义的、历史的、社会学的、自然科学的视角所取代