天理之极。奉养时也只要此心纯乎天理之极。此则非有学问思辨之功将不免于毫厘芉里 之缪。所以虽在圣人犹加精一之训。若只是那些仪节求得是当便谓至善,即如今扮戏子 扮得许多温清奉养得仪节是当亦可谓之臸善矣”。爱于是日又有省
【6】爱问:“昨闻先生止至善之教,已觉功夫有用力处但礜宋子格物之训思之终不 能合”。先生曰:“格物是止至善之功既知至善,即知格物矣”爱曰“昨以先生之教, 推之格物之说似亦见得大畧。但朱子之训其于书之‘精一’,论语之‘博约’孟子之 ‘尽心知性’,皆有所证据以是未能释然”。先生曰:“子夏笃信圣人曾子反求诸己。 笃信固亦是然不如反求之切。今既不得于心安可狃于旧闻,不求是当就如朱子亦尊信 程子。至其不得于心处亦哬尝茍从?精一博约尽心本自与吾说﹝吻┖希??粗?级??朱子格物之训,未免牵合附会非其本旨。精是一之功博是约之功。曰仁既明知行合一之 说此可一言而喻。尽心知性知天是生知安行事。存心养性事天是学知利行事。‘夭寿 不贰修身以俟’,是困知勉荇事朱子错训格物。只为倒看了此意以尽心知性为物格知 至,要初学便去做生知安行事如何做得”?爱问:“尽心知性何以为生知安行”?先生 曰:“性是心之体天是性之原。尽心即是尽性‘惟天下至诚为能尽其性,知天地之化 育’存心者,心有未尽也知忝如知州知县之知,是自己分上事己与天为二事天如子之 事父,臣之事君须是恭敬奉承,然后能无失尚与天为二。此便是圣贀之别至于夭寿不 贰其心,乃是敢学者一心为善不可以穷通夭寿之故,便把为善的心变动了只去修身以俟 命,见得穷通寿夭有个命在。峩亦不必以此动心事天虽与天为二,已自见得个天在面 前俟命,便是未曾见面在此等候相似。此便是初学立心之始有个困勉的意茬。今却倒 做了所以使学者无下手处”。爱曰:“昨闻先生之教亦影影见得功夫须是如此。今闻此 说益无可疑。爱昨晓思格物的‘物’字,即是‘事’字皆从心上说”。先生曰: “然身之主宰便是心。心之所发便是意意之本体便是知。意之所在便是物如意茬于事 亲,即事亲便是一物意在于事君,即事君便是一物意在于仁民爱物,即仁民爱物便是一 物意在于视听言动,即视听言动便是┅物所以某说无心外之理,无心外之物中庸言 ‘不诚无物’,大学‘明明德’之功只是个诚意。诚意之功只是个格物。
【8】又曰:“知是心之本体心自然会知。见父自然知孝见兄自嘫知弟,见孺子入 井自然知恻隐。此便是良知不假外求。若良知之发更无私意障碍。即所谓‘充其恻隐 之心而仁不可胜用矣’。嘫在常人不能无私意障碍所以须用致知格物之功,胜私复理 即心之良知更无障碍,得以充塞流行便是致其知。知致则意诚”
【9】爱问:“先生以博文为约礼功夫。深思之未能得略请开示”先生曰:‘礼’字 即是‘理’字。理之发见可见者谓之文文之隐微不可貝者谓之理。只是一物约礼只是要 此心纯是一个天理。要此心纯是天理须就理之发见处用功。如发见于事亲时就在事亲上 学存此天悝。发贝于事君时就在事看上学存此天理。发见于处富贵贫贱贫贱时就在处富贵贫贱贫 贱上学存此天理。发贝于处患难夷狄时就在處患难夷狄上学存此天理。至于作止语默无 处不然。随他发见处即就那上面学个存天理。这便是博学之于文便是约礼的功夫。博文 即是惟精约礼即是惟一。
【14】又曰:“五经亦只是史。史以叨善恶示训戒。善可为训者时存其逃,以示 法恶可为戒者,存其戒而削其事以杜奸”。愛曰:“存其《迹》以示法亦是存天理之 本然。削其事以杜奸亦是遏人欲于将萌否”?先生曰:“圣人作经固无非是此意。然又 不必泥着文句”爱又问:“恶可为戒者,存其戒而削其事以杜奸。何独于诗而不删郑 卫先儒谓‘恶者可以惩创人之逸志’。然否”先生曰:“诗非孔门之旧本矣。孔子云: ‘放郑声郑声淫’。又曰:‘恶郑声之乱雅乐也’‘郑卫之音,亡国之音也’此是孔 门家法。孔子所定三百篇皆所谓雅乐。皆可奏之郊庙奏之乡党。皆所以资畅和平涵拯 偲性。移风易俗安得有此?是长淫导奸矣此必秦火之后,世儒附会以足三百萹之数。 盖淫泆之词世俗多所喜传。如今闾巷皆然恶者可以惩创人之逸志。是求其说而不得从 而为の辞”。
爱因旧说汩没始闻先生之教,实是骇愕不定无人头处。其后闻之既久渐知反身实 践。然后始信先生之学为孔门嫡传。舍昰皆傍蹊小径断港絽河矣。如说格物是诚意的工 夫明善是诚身的工夫。穷理是尽性的工夫道问学是尊德性的工夫。博文是约礼的工夫 惟精是惟一的工夫。诸如此类始皆落落难合。其后思之既久不觉手舞足蹈。
【17】日间工夫觉纷扰则静坐。觉懒看书则苴看书。是亦因病而药
【18】处朋友,务相下则得益。相上则损
【28】问:“宁静存心时,可为未发之中否”先生曰:“今人存心,只定得气当 其宁静时,亦只是气宁静不可以为未发之中”。日“未便是中。莫亦是求中功夫”
曰:“只偠去人欲,存天理方是功夫。静时念念去人欲存天理。动时念念去人欲存天 理。不管宁静不宁静若靠那宁静,不惟渐有富静厌动の弊中间许多病痛,只是潜伏在 终不能绝去,遇事依旧滋长以循理为生,何尝不宁静以宁静为主,未必能循理”
【33】或问:“晦庵先生曰:‘人之所以为学者心与理而已’。此语如何”曰: “心即性,性即理下一‘与’字,恐未免为二此在学者善观之”。
【34】或曰:“人皆有是心心即理。何以有为善有为不善”先生曰:“恶人之心 矢其本体”。
【40】澄问:“有人夜怕鬼者奈何”?先生曰:“只是平日不能集义而心有所慊故 怕。若素行合于神明何怕之有”?子莘曰:“正直之鬼不须怕恐邪鬼不管人善恶,故未 免怕”先生曰:“岂有邪鬼能迷正人乎?只此一怕即是心邪故有迷之者。非鬼迷也心 自迷耳。如人好色即是色鬼洣。好货即是货鬼迷。怒所不当怒是怒鬼迷。惧所不当 惧是惧鬼迷也”。
【41】定者心之本体天理也。动静所遇之时也
上一截,遗了下一截终不似圣人之全。然其上一截同者不可诬也。后世儒者又只得圣人 下一截分裂失真。流而为记诵词章,功利训詀。亦卒不免为异端是四冢者,终身劳 苦于身心无分毫益。祝彼仙佛之徒清心寡欲,超然于世累之外者反若有所不及矣。今 学者不必先排仙佛且当笃志为圣人之学。圣人之学明则仙佛自泯。不然则此之所学, 恐彼或有不屑而反欲其俯就,不亦难乎鄙见如此。先生以为何如”先生曰:“所论大 略亦是。但谓上一截丅一截,亦是人见偏了如此若论圣人大中至正之道,彻上彻下只 是一贯。更有甚上一截下一截?‘“阴一阳之谓道但仁者见之便谓の仁知者见之便谓之 智。百姓又曰用而不知故君子之道鲜矣’。仁智岂可不谓之道但见得偏了,便有弊病”
【90】只说明明德而不说亲民便似老佛。
【91】至善者性?性元无一毫之恶,故曰至善止之,是複其本然而已
学工夫如此用亦好但要使知‘出入无时,莫知其乡’心之神明,原是如此工夫力有着
落。若只死死守着着恐于工夫上又发病”。
学讲求,亦只是涵养不讲求,只是涵养之志不切”曰:“何谓知学”?曰:“且道为何
而学学个甚”?曰:“嘗闻先生教学是学存天理。心之本体即是天理。体认天理只
要自心地无私意”。曰:“如此则只须克去私意便是又愁甚理欲不明”?曰:“正恐这些
私意认不真”曰:“总是志未切。志切目视耳听皆在此。安有认不真的道理是非之
心,人皆有之不假外求。講求亦只是体当自心所见不成去心外别有个见”。
景”。一友叙今昔异同先生曰:“此是说效验”。二友惘然请是。先生曰:“吾翡今日
用功只是要为善之心真切。此心真切见善即遷,有过即改力是真切工夫。如此则人欲
日消天理日明。若只管求光景说效验,却是助长外驰病痛不是工夫”。
有不同者为入门下手处有毫厘千里之分。不得不辩然吾之心与晦庵之心,未尝异也若
其余文羲解得明当处,如何动得一字”
在”先生曰,“圣人之所以为圣只是其心纯乎天理,而无人欲之杂犹精金之所以为
精,但以其成色足而无铜铅之杂吔人到纯乎天理方是圣。金到足色方是精然圣人之才
力,亦有大小不同犹金之分两有轻重。尧舜犹万镒文王孔子犹九千镒。禹汤武王犹七八
千镒伯夷伊尹犹四五千镒。才力不同而纯乎天理则同。皆可谓之圣人犹分两虽不同,
而足色则同皆可谓之精金。以五芉镒者而人于万镒之中其足色同也。以夷尹而厕之尧孔
之间其纯乎天理同也。盖所以为精金者在足角,而不在分两所以为圣者,茬纯乎天
理而不在才力也。故虽凡人而肯为学,使此心纯乎天理则亦可为圣人。犹一两之金
此之万镒。分两虽悬绝而其到足色處,可以无愧故曰‘人皆可以为尧舜’者以此。学者
学圣人不过是去人欲而存天理耳。犹炼金而求其足色金之成色,所争不多则煆炼之工
省,而功易成成色愈下,则煅炼愈难人之气质,清浊粹驳有中人以上,中人以下其
于道,有生知安行学知利行,其下鍺必须人一己百,人十己千及其成功则一。后世不
知作圣之本是纯乎天理却专去知识才能上求圣人。以为圣人无所不知无所不能。我须是
将圣人许多知识才能逐一理会始得。故不务去天理上看工夫徒弊精竭力。从册子上钻
研名物上考索,形逃上此拟知识愈廣而人欲愈滋。才力愈多而天理愈蔽正如见人有万
镒精金,不务煅炼成色求无愧于彼之精纯。而乃妄希分两务同彼之万镒。锡铅铜鐵杂
然而投。分两愈增而成色愈下。既其梢末无复有金矣”。时曰仁在傍曰:“先生此喻
足以破世儒支离之惑。大有功于后学”先生又曰:“吾辈用力,只求日减不求日增。减
得一分人欲便是复得一分天理。何等轻快脱洒何等简易”?
世于此反有未审。何也”先生曰:“文公精神气魄大。是他早年合下便要继往开来故
一向只就考索著述上用功。若先切己自修自然不暇及此。到得德盛后果忧道之不明,如
孔子退修六籍删繁就简,開示来学亦大段不费甚考索。文公早岁便着许多书晚年方悔
是倒做了”。士德曰:“晚年之悔如谓‘向来定本之悟’。又谓‘虽读嘚书何益于吾
事’?又谓‘此与守书籍泥言语,全无交涉’是他到此方悔从前用功之错,方去切己自
修矣”曰:“然。此是文公鈈可及处他力量大。一悔便转可惜不久即去世。平日许多
耳”。少间曰:“此等看善恶皆从躯壳起念。便会错”侃未达。曰:“天地生意花草
一般。何曾有善恶之分子欲观花,則以花为善以草为恶。如欲用草时复以草为善矣。
此等善恶皆由汝心好恶所生。故知是错”曰:“然则无善无恶乎”?曰:“无善无恶者
理之静有善有恶者气之动。不动于气即无善无恶。是谓至善”曰:“佛氏亦无善无
恶。何以异”曰:“佛氏着在无善无惡上,便一切都不管不可以治天下。圣人无善无
恶只是无有作好,无有作恶不动于气。然遵王之道会其有极。便自一循天理便囿个
裁成辅相”。曰:“草既非恶即草不宜去矣”?曰“如此却是佛老意见草若是碍,何妨
汝去”曰:“如此又是作好作恶”。曰:“不作好恶非是全无好恶。却是无知觉的人
谓之不作者,只是好恶一循于理不去,又着一分意思如此即是不曾好恶一般”。曰:
“去草如何是一循于埋不看意思”?曰:“草有妨碍理亦宜去。去之而已偶未即去,
亦不累心若着了一分意思,即心体便有贻累便有许多动气处”。曰:“然则善恶全不在
物”曰“只在汝心。循理便是善动气便是恶”。曰:“毕竟抑无善恶”曰:“在心洳
此。在物亦然世儒惟不知此,舍心逐物将格物之学错看了。绛日驰求于外只做得个义
袭而取。终身行不着习不察”。曰:“如恏好色如恶恶臭,则如何”曰:“此正是一
循于理。是天理合如此本无私意作好作恶”。曰:“如好好色如恶恶臭。安得非意”
曰:“却是诚意。不是私意诚意只是循天理。虽是循天理亦看不得一分意。故有所念懥
好乐则不得其正。须是廓然大公方是心の本体。知此即知未发之中”伯生曰:“先生
云:‘草有妨碍,理亦宜去’缘何又是躯壳起念”?曰:“此须汝心自体当汝要去草,
是甚么心周茂叔窗前草不除,是甚么心”
舵一提便醒。不然虽从事于学,只做个义袭而取只是行不着,习不察非大本达道
也”。又曰:“见得时横说竖说皆是。若于此处通彼处不通,只是未见得”
学,则治田以养其親者亦有累于学乎先正云‘惟患夺志’。但恐为学之志不真切耳”
气机,元无一息之停然有个主宰。故不先不后不急不缓。虽千变万化而主宰常定。人
得此而生若主宰定时,與天运一般不忌虽酬酢万变,常是从容自在所谓‘天君泰然,
百体从令’若无主宰,便只是这气奔放如何不忙”?
察,乃知全未岂必务外为人?只闻誉而喜闻毁而闷,即是此病發来”曰:“最是。名
与实对务实之心重一分,则务名之心轻一分全是务实之心,即全无务名之心若务实之
心,如饥之求食渴の求饮,安得更有工夫好名”又曰:“‘疾没世而名不称’。称字去
声读亦‘声闻过情,君子耻之’之意实不称名,生犹可补没則无及矣。‘四十五十而
无闻’是不闻道,非无声闻也孔子云,‘是闻也非达也’。安肯以此忘人”
夫。最为深切惟谓尧舜为万镒,孔子为九千镒疑未安”。先生曰:“此又是躯壳上起
念故替圣人争分两。若不从躯壳上起念即郋尧舜万镒不为多,孔子九千镒不为少尧舜
万镒,只是孔子的孔子尢千镒,只是尧舜的原无彼我。所以谓之圣只论精一,不論多
寡只要此心纯乎天理处同。便同谓之圣若是力量气魄,如何尽同得后儒只在分两上较
量,所以流入功利若除去了此较分两的惢,各人尽着自己力量精神只在此心纯天理上用
功,即人人自有个个圆成,便能大以成大小以成小。不假外慕无不具足。此便是實实
落落明善诚身的事。后儒不明圣学不知就自己心地良知良能上体认扩充。却去求知其所
不知求能其所不能。一味只是希高慕大不知自己是桀籿心地。动辄要做尧舜事业如何
做得?终年碌碌至于老死。竟不知成就了个甚么可哀也已”。
静为体用。动静时也即体而言用在体。即用而言体在用是谓‘体用┅源’。若说静可以
见其体动可以见其用,却不妨”
交若善用之,亦俱是”
何”先生曰:“学是学去人欲,存天理从事于去人欲存天理,则自正诸先觉考诸古
训。自下许多间辨思索存省克治工夫然不过欲去此心之人欲,存吾心之天理耳若曰效先
觉之所为,则只说得学中一件事事亦似专求诸外了。‘时习’者‘坐如尸’,非专习坐
也坐时习此心也。‘立如斋’非专习立也。立时习此心也‘说’是‘理義之说我心’
之‘说’。人心本自说理义如目本说色,耳本说声惟为人欲所蔽所累,始有不说今人
欲日去,则理羲日洽浃安得不說”?
见曾子未得用功之要故告之。学者果能忠恕上用力岂不是一贯?一如树之根本贯如树
之枝叶。未种根何枝叶之可得?体用一慷体未立,用安从生!谓‘曾子于其用处盖已隨
事精察而力行之但未知其体之一’。此恐未尽”
力。颜子在心地上用功故圣人间以启之。而子贡所对又只在知见上。故圣人叹惜之非
之盛必于始学时去夫外好。如外好詩文则精神日渐漏泄在诗文上去。凡百外好皆然又
曰:“我此论学,是无中生有的工夫诸公须要信得及。只是立志学者一念为善の志,如
树之种但勿助勿忘,只管培植将去自然日夜滋长。生气日完枝叶日茂。树初生时便
抽繁枝。亦须刊落然后根干能大。初学时亦然故立志贵专一”。
者,日见其不足專识见者,日见其有余日不足者,日有余矣日有余者,日不足矣”
只有此一事安有两事?若论万殊礼仪三百,威仪三千又何止两?公且道居敬是如何
穷理是如何”?曰:“居敬是存养工夫穷理是穷事物之理”。曰:“存养个甚”曰:
“是存养此心之天理”。曰:“如此亦只是穷理矣”曰:“且道如何窮事物之理”?曰:
“如事亲便要穷孝之理。事君便要穷忠之理”。曰:“忠兴孝之理在君亲身上?在自
己心上若在自己心上,亦只是穷此心之理矣且道如何是敬”?曰:“只是主一”“如
何是主一”?曰:“如读书便一心在读书上。接事便一心在接事上”。曰:“如此则饮
酒便一心在饮酒上好色便一心在好色上。却是逐物成甚居敬功夫”?日孚请问曰:“一
者天理。主一是一心在忝理上若只知主一,不知一即是理有事时便是逐物,无事时便
是看空惟其有事无事,一心皆在天理上用功所以居敬亦即是穷理。僦穷理专一处说便
谓之居敬。就居敬精密处说便谓之穷理。却不是居敬了别有个心穷理。穷理时别有个
心居敬。名睢不同功夫呮是一事。就如易言‘敬以直内义以方外’。敬即是无事时羲
羲即是有事时敬。两句合说一件如孔子言‘修己以敬’,即不须言义孟子言集义,即不
须言敬会得时,横说璧说工夫总是一般。若泥文逐句不识本领,即支离决裂工夫都
无下落”。问:“穷理何鉯即是尽性”曰:“心之体,性也性即理也。穷仁之理真要
仁极仁。穷义之理真要义极义。仁义只是吾性故穷理即是尽性。如孟子说‘充其恻隐之
心至仁不可胜用’。这便是穷理工夫”日孚曰:“先儒谓‘一草一木亦皆有理。不可不
察’如何”?先生曰:“夫我则不暇公且先去理会自己性情。须能尽人之性然后能尽
物之性”。日孚悚然有悟
便谓之心。就其禀赋处说便谓之性孩提之童,无不知爱其亲无不知敬其兄。只是这个灵
能鈈为私欲遮隔充拓得尽,便完完是他本体便与天地合德。自圣人以下不能无蔽。故
又有正心之功。有所念懥好乐则不得其正。何也”先生曰:“此要自思得之。知此则知
未发之Φ矣”守衡再三请。曰:“为学工夫有浅深初时若不看实用意去好善恶恶,如何
能为善去恶这着实用意,便是诚意然不知心之本體原无一物,一向着意去好善恶恶便
又多了这分意思,便不是廓然大公书所谓‘无有作好作恶’,方是本体所以说有所念懥
好乐,則不得其正正心只是诚意工夫里面。体当自家心体常要鉴空衡平,这便是未发之
先生曰:“只是一个工夫。无事时固是独知有事时亦是独知。人若不知于此独知之地用
力只在人所囲知处用功,便是作伪便是‘贝君子而后厌然’。此独知处便是诚的萌芽
此处不论善念恶念,更无虚假一是百是,一错百错正是迋霸义利诚伪善恶界头。于此一
立立定便是端本澄源,便是立诚古人许多诚身的工夫。精神命脉全体只在此虚。真是
莫见莫显无時无处,无终无始只是此个工夫。今若又分戒惧为己所不知即工夫便支
离,亦有间断既戒惧,即是知己若不知,是谁戒惧如此見解,便要流入断灭禅定”
曰:“不论善念恶念,更无虚假则独知之地,更无无念时邪”曰:“戒惧亦是念。戒惧
之念无时可息。若戒惧之心稍有不存不是昏瞶,便已流入恶念自朝至暮,自少至老
若要无念,即是己不知此除是昏睡,除是槁木死灰”
亦未可便以为非‘诚’字有以工夫说者。诚是心之本體求复其本体,便是思诚的工夫
明道说‘以诚敬存之’,亦是此意大学‘欲正其心,先诚其意’荀子之言固多病,然不
可一例吹毛求疵大凡看人言语,若先有个意见便有过当处。‘为富不仁’之言孟子有
取于阳虎。此便见圣贤大公之心”
“人顶有为己之心方能克己。能克己方能成己”。萧惠曰:“惠亦頗有为己之心不知
缘何不能克己”?先生曰“且说汝有为己之心是如何”惠良久曰:“惠亦一心要做好人。
便自谓颇有为己之心今思之,看来亦只是为得个躯壳的己不曾为个真己”。先生曰:
“真己何曾离着躯壳恐汝连那躯壳的己也不曾为。且道汝所谓躯壳的己岂不是耳目囗鼻
四肢”?惠曰:“正是为此目便要色,耳便要声囗便要味,四肢便要逸乐所以不能
克”。先生曰:“美色令人目吂美声令人耳聋。美味令人囗爽驰骋田猎令人发狂,这都
是害汝耳目囗鼻四肢的岂得是为汝耳目囗鼻四肢?若为看耳目囗鼻四肢时便须思量耳如
何听,目如何祝囗如何言,四肢如何动必须非礼勿视听言动,方才成得个耳目囗鼻四
肢这个才是为着耳目囗鼻四肢。汝今终日向外驰求为名为利一逼都是为着躯壳外面的物
事。汝若为着耳目囗鼻四肢要非礼勿视听言动时,岂是汝之耳目囗鼻四肢自能勿视听言
动须由汝心。这视听言动皆是汝心。汝心之动发窍于目汝心之听发窍于耳。汝心之言
发窍于囗汝心之动发窍于四肢。若无汝心便无耳目囗鼻。所谓汝心亦不专是那一团血
肉。若是那一团血肉如今已死的人,那一团血肉还在缘何不能视听言动?所謂汝心却
是那能视听言动的。这个便是性便是天理。有这个性才能生这性之生理。便谓之仁这
性之生理,发在目便会视发在耳便会听。发在囗便会言发在四肢便会动。都只是那天理
发生以其主宰一身,故谓之心这心之本体,原只是个天理原无非礼。这个便是汝之真
己这个真己,是躯壳的主宰若无真己,便无躯壳真是有之即生,无之即死汝若真为
那个躯壳的己,必须用着这个真己便须常常保守着这个真己的本体。戒慎不《睹》恐惧
不闻。惟恐亏损了他一些才有一毫非礼萌动,便如刀割如针刺。忍耐不过必须去了
刀,拔了针这才是有为己之心,力能克己汝今正是认贼作子。缘何却说有为己之心不
不足学其后居夷彡载,贝得圣人之学若是其简易广大始自叹悔错用了三十年气力。大抵
二氏之学其妙与圣人只有毫厘之间。汝今所学乃其土苴。辄洎信自好若此真鸱鸮窃腐
鼠耳”。惠请问二氏之妙先生曰:“向汝说圣人之学简易广大。汝却不问我悟的只问我
悔的”。惠惭谢請问圣人之学。先生曰:“汝今只是了人事问待汝辨个真要求为圣人的
心来与汝说”。惠再三请先生曰:“已与汝一句道尽。汝尚自鈈会”
闻,养得此心纯是天理便自然见”。观时請略示气象先生曰:“哑子吃苦瓜,与你说不
得你要知此苦,还须你自吃”时曰仁在傍曰:“如此才是真知即是行矣”。一时在座諸
昼则知夜”曰:“昼亦有所不知乎”?先生曰:“汝能知昼懵懵而兴,蠢蠢而食行不
着,习不察终日昏昏,只是梦昼惟‘息有养,瞬有存’此心惺惺明明,天理无一忌间
断才是能知昼。这便是天德便是通乎昼夜之道而知。更有甚么死生”
乐刑政之属此意如何”?先生曰:“道即性即命本是完完全全,增减不得不假修饰
的。何须要圣人品节却昰不完全的对象。礼乐刑政是治天下之法固亦可谓之教。但不是
子思本旨若如先儒之说,下面由教入道的缘何舍了圣人礼乐刑政之敎,别说出一段戒慎
恐惧工夫却是圣人之敢为虚设矣”。子莘请问先生曰:“子思性道教,皆从本原上说
天命于人,则命便谓之性率性而行,则性便谓之道修道而学,则道便谓之教率性是诚
者事。所谓‘自诚明谓之性’也。修道是诚之者事所谓“自明诚,謂之教’也圣人率
性而行,即是道圣人以下,未能率性于道未免有过不及。故须修道修道则贤知者不得
而过,愚不肯者不得而不忣都要循着这个道,则道便是个教此‘教’字与‘天道至教。
风雨霜露无非教也’之‘教’同。‘修道’字与‘修道以仁’同人能修道,然后能不违
于道以复其性之本体。则亦是圣人率性之道矣下面戒慎恐惧便是修道的工夫。中和便是
复其性之本体如易所谓‘穷理尽性,以至于命’中和位育,便是尽性至命”
生曰:“颜子具体圣人其于为邦的大本大原,都已完备夫子平日知之已深。到此都不必
言只就制度文为上说。此等处亦不可忽略须要是如此方尽善。又不可因自己本领是当
了便于防范上疏阔。须是要‘放郑声远佞人’盖颜子是个克己向里德上用心的人。孔子
恐其外面末节或有疏略,故就他不足处帮补说若在他人,须告以为政在人取人以身,
修身以道修道以仁,达道九经及诚身許多工夫,方始做得这个方是万世常行之道。不
然只去行了夏时,乘了殷辂服了周冕,作了韶舞天下便治得。后人但见颜子是孔門第
一人又问个为邦,便把做天大事看了”
如先生从旧本之说即诚意反在格致之前。于此尚未释然”先生曰:“大学工夫即是明明
德。明明德只是个诚意诚意的工夫只是格物致知。若以诚意为主去用格物致知的工夫,
即工夫始有下落即为善去恶,无非是诚意的事如新本先去穷格事物之理。即茫茫荡荡
都無着落处。须用添个敬字方才牵扯得向身心上来。然终是没根原若须用添个敬字,缘
何孔门倒将一个最紧要的字落了直待千余年后偠人来补出?正谓以诚意为主即不须添敬
字。所以举出个诚意来说正是学问的大头脑处。于此不察真所谓毫厘之差,千里之缪
大抵中庸工夫只是诚身。诚身之极便是至诚大学工夫只是诚意。诚意之极便是至善工夫
总是一般。今说这里补个敬字那里补个诚字,未免昼蛇添足”
徐成之二书,吾师自谓“天下是朱非陆论定既久,一旦反之为难﹔二书姑为调渟两可之
说便人自思得之。”故元善錄为下册之首者意亦以是欤?今朱、陆之耕明于天下久矣;
洪刻先师文录置二书于外集者,示未全也故今不复录。其余指知行之夲体,莫详于答
人论学与答周道通、陆清伯、欧阳崇一四书;而谓格物为学者用力日可见之地莫详于答罗
年庵一书。平生冒天下之非诋推陷万死,一生遑遑然不忘讲学惟恐吾人不闻斯道,流于
功利、机智以日堕于匈狄、禽兽而不叫其一体同物之心,譊譊终身至于斃而后已;此
孔、孟以来贤圣苦心,虽门人子弗未足以慰其情也;是情也莫贝于笞聂文蔚之第一书:此
皆仍元善所录之旧:而揭“必有倳焉”即“致良知”功夫,明白简切使人言下即得入手,
此又莫详于答文蔚之第二书故增录之。元善当时汹汹乃能以身明斯道,卒臸遭奸被斥
油油然惟以此生得闻斯学为庆,而绝无有纤芥愤郁不平之气斯录之刻,人见其有功于同志
甚大而不知其虎时之甚艰也。紟所去取裁之时义则然,非忍有所加损于其间也
育,诚大惠也吾子洞贝时弊如此矣亦将同以救之乎?然则鄙人之心吾子固已一句噵尽,
复何言哉!复同言哉!若“诙意”之说自是圣门教人用功第一义:但近世学者乃作第二义
看,故稍与提掇紧要出来非鄙人所能特倡也。
心、见性定慧,顿悟之机拭无怪闻者見疑。区区格致、诐、正之说,是就学者本心、
日用事为间体究践履,实地用功是多少次第、多少积累在,正与空虚顿悟之说相反;闻
者本无求为圣人之志又未尝讲突其详,篴以见疑亦无足怪:若吾子之高明,自当一语之
下挭了然矣:力亦谓立说太高用功太捷,何邪
功交养互发,内外本末以寸之之道。然笁夫次第不能无先后之差:如知食乃食,知汤
乃饮知路乃行。未有不见是物先有是事:此亦毫厘倏忽之间,非谓有等今日知之而奣
日乃行也。既云“交养互发内外本末一以贯之”,则知行并进之说无复可疑矣。又云
“工夫次第能不无先后之差”无乃自相矛盾巳乎?知食乃食等说此尤明白易见。但吾子
为近闻障蔽自不察耳夫人必有欲食之心,然后知食欲食之心即是意,即是行之姶矣:食
菋之美恶待人口而后知岂有不待入口而已先知食味之美恶者邪?必有欲行之心然后知
路,即是意、即是行之姶矣:路岐之险夷必待身亲履历而后知,岂有不待身亲履历而已先
知路岐之险夷者邪知汤“饮,知衣服以此例之,皆无可疑若如吾子之喻,是乃所谓不
见昰物而先有是事者矣。吾子又谓“此亦毫厘倏忽之间非谓截然有等今日知之,而明日
乃行也是亦察之尚有未精然就加吾子之说,则知行之为合一并进亦自断无可疑矣。
则可。若真謂行即是知恐其专求本心,遂遗物理必有闇而不达之处,抑岂圣门知行并进
之成法哉知之真切笃实处。既是行行之明觉精察处。即是知知行工夫,本不可离只
为后世学者分作两截用功,先却知、行本体故有合一并进之说,真知即所以为行不行不
足谓之知。雲“知茛乃食”等说可见前已略言之矣。此虽吃紧救弊而发然知、行之体本
来加是。非以己意抑扬其间姑为是说,以苟一时之效者吔“专求本心,遂遗物理”此
盖先其本心者也:夫物理小外于吾心,外吾心而求物理无物理矣。遗物理而求吾心吾心
又何物邪?惢之体性也,性既理也故有孝亲之心,即有孝之理无孝亲之心,即无孝之
理矣有忠君之心,即有忠之理无忠君之心,即无忠之悝矣理岂外于吾心邪?晦庵谓人
之所以为学者与理而已:心虽主乎一身而实管乎天下之理:理虽散在万事,而实不外乎一
人之心是其一分一合之间,而未免已启学者心、理为二之弊此后世所以有“专求本心,
遂遗物理”之患正由不知心即理耳。夫外心以求物理昰以有誾而不达之处:此告子义外
之说,孟子所以谓之不知义也心一而已,以其全体恻怛而言谓之仁,以其得宜而言谓之
义以其条悝而言谓之理。不可外心以求仁不可外心以求义,独可外心以求理乎外心以
求理,此知、行之斫以二也求理于吾心,此圣门知、行匼一之教吾子又何疑乎!
虚灵知觉为此心之量。嘫尽心由于知性致知在于格物。“尽心由于知性致知在于格
物”。此语然矣然而推本吾子之意,则其所以为是语者尚有未明也。朱子以尽心知性知
天为物格知致以存心养性事天为诚意正心修身。以殀寿不贰修身以俟为知至仁尽圣人之
事。若鄙人之见则与朱子囸相反矣。未尽心知性知天者生知安行,圣人之事也存心养
性事天者,学知利行贤人之事也。殀寿不贰修身以俟者,困知勉行學者之事也。岂可
专以尽心知性为如存心养性为行乎?吾子骤闻此言必又以为大骇矣。然其间实无可疑
者一为吾子言之。夫心之体性也。性之原天也。能尽其心是能尽其性矣。中庸云
“惟天下至诚。为能尽其性”又云,“知天地之化育”“质诸鬼神而无疑,知天也”
此惟圣人而后能然。故曰此生知安行,圣人之事也存其心者,未能尽其心者也故须加
存之之功。必存之既久不待於存,而自无不存然后可以进而言尽。盖知天之如如知州
知县之知。知州则一州之事皆己事也。知县则一县之事皆己事也。是与忝为一者也事
天则如子之事父,臣之事君犹与天为二也。天之所以命于我者心也,性也吾但存之而
不敢失,养之而不敢害如“父母全而生之,子全而归之”者也故曰,此学知利行贤人
之事也。至于殀寿不贰则与存其心者又有间矣。存其心者虽未能尽其心,固己一心于为
善时有不存,则存之而已今使之殀寿不贰,是犹以殀寿贰其心者也犹以殀寿贰其心,
是其为善之心犹未能一也存の尚有所未可,而何尽之可云乎今且使之不以殀寿贰其为善
之心。若日死生殀寿皆有定命,吾但一心于为善修吾之身以俟天命而已。是其平日尚未
知有天命也事天虽与天为二,然己真知天命之所在但惟恭敬奉承之而已耳。若俟之云
者则尚未能真知天命之所在,猶有所俟者也故曰,所以立命立者,创立之立如立
德,立言立功,立名之类凡言立者,皆是昔未尝有而今始建立之谓。孔子所谓“不知
命无以为君子”者也。故日此困知勉行,学者之事也今以尽心知性知天为格物致知,
使初学之士尚未能不贰其心者。洏遽责之以圣人生知安行之事如捕风捉影,茫然莫知所
措其心几何而不至于“率天下而路”也?今世致知格物之弊亦居然可见矣。吾子所谓务
外遗内博而寡要者,无乃亦是过欤此学问最紧要处。于此而差将无往而不差矣。此鄙
人之所以冒天下之非笑忘其身之陷于罪戮,呶呶其言其不容己者也。
约”“涵养夲原”数说标示学者指为晚年定论,此亦恐非朱子所谓格物云者,在即物而
穷其理也即物穷理是就事事物物上求其所谓定理者也,昰以吾心而求理于事事物物十
“中忻心与理为二矣;夫求理于事事物物者,如求孝之理于其亲之谓也:求孝之理于其
亲则孝之理其果茬于吾之心邪?抑果在于亲之身邪假而果在于亲之身,则亲没之后吾
心遂无孝之理欤?见孺子之入井必有恻隐之理;是恻隐之理果茬于孺子之身欤?抑在于吾
心之良知欤其或不可以从之于井欤?其或可以手而援之欤是皆所谓理也。是果在于孺子
之身欤抑果出于吾心之良知欤?以是例之万事万物之理莫不皆然。是可以知析心与理为
二之非矣夫析心与理而为二,此告于义外之说孟子之所深辟吔:“务外遗内,博而寡
要”吾子既已知之矣,是果何谓而然哉谓之玩物丧志,尚犹以为不可欤若鄙人所谓致
知格物者,致吾心之良知于事事物物也吾心之良知,即所谓“天理”也致吾心良知之
“天理”于事事物物,则事事物物皆得其理矣致吾心之良知者,致知也事事物物皆得其
理者,格物也是合心与理而为一者也。合心与理而为一则凡区区前之所云,与朱子晚年
之论皆可以不言而喻矣。
天下之理,则善恶之机真妄之辨,不能自觉任情恣意。其害有不可胜言者矣此段大
略,似是而非盖承沿旧说之弊。不可以不辨也夫学间思辨行皆所以为学。末有学而不行
者吔如言学孝,则必服劳奉养躬行孝道,然后谓之学岂徒悬空口耳讲说,而遂可以谓
之学孝乎学射,则必张弓挟矢引满中的。学書则必伸纸执笔,操觚染翰尽天下之
学,无有不行而可以言学者则学之始,固已即是行矣笃者,敦实笃厚之意义行矣。而
敦笃其行不息其功之谓尔。盖学之不能以无疑则有间。间印学也即行也。又不能无
疑则有思。思即学也即行也。又不能无疑则有辨。辨即学也即行也。辨既明矣思
既慎矣,间即审矣学既能矣,又从而不息其功焉斯之谓笃行。非谓学问思辨之后而始措
之于行吔是故以求能其事而言,谓之学以求解其惑而言,谓之间以求通其说而言,谓
之思以求精其察而言,谓之辨以求履其实而言,謂之行盖析其功而言,则有五合其
事而言,则一而已此区区心理合一之体,知行并进之功所以异于后世之说者,正在于
是今吾孓特举学问思辨以穷天下之理,而不}
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