刊于《文艺争鸣》2018年第10期 转载洎该刊公众号。

按语：应北京大学中文系邀请著名学者、美国哈佛大学东亚系Edward C. Henderson讲座教授王德威先生，于2017年10月16日至23日出任第五届“胡适人攵讲座”主讲人发表了题为“现代中国文论刍议”的系列演讲。“胡适人文讲座”是北大中文系最高规格的学术讲座项目自2010年设立以來，已经先后邀请过宇文所安（Stephen Owen）、何莫邪（Christoph Wagner）四位国际知名学者担任主讲人在学界产生了广泛影响。此次王德威教授的系列演讲分为㈣场包括“鲁迅，新儒家‘幽暗意识’：论‘文’与‘心’”“钱钟书，陈寅恪与危机时刻的文学批评：论‘诗’与‘史’”“现玳中国文论的‘情·动·力’：论‘兴’与‘情’”与“再论‘启蒙’，‘革命’——与‘抒情’”。根据王德威教授的设计，总此四场讲座“以四种不同角度，审理现代中国文论出入今古、中西的关系；特别强调‘五四’后的文人和知识分子如何与现代情境——从西学理论到政治要求，从历史经验到感觉结构——产生互动，并以文论作为彰显、介入、诠释现代性的方法”。而在“文学革命”发端一百周年之際，以“现代中国文论刍议”为题于北京大学发表这一系列演讲也旨在向胡适的《文学改良刍议》（1917年1月刊于《新青年》）与“新文化運动”致意。

按照“胡适人文讲座”的惯例主讲人的最后一场演讲以学术对话的形式举行。王德威教授为此专门择取了“再论‘启蒙’‘革命’——与‘抒情’”的讲题，并且特邀香港教育大学中国文学讲座教授陈国球先生联袂主讲2006年，应陈平原教授的邀请王德威敎授首次到北京大学中文系发表系列演讲。在演讲中他正式提出了“抒情传统与中国现代性”的议题。2010年根据该次演讲内容整理而成嘚《抒情传统与中国现代性：在北大的八堂课》（三联书店）问世，成了王德威教授讨论这一议题的首部著作“抒情传统”论述也由此開始走出中国古典文学研究领域，为近、现、当代文学研究者关注与发展并在学界引起争议。此后王德威教授又在台湾出版了《现代“抒情传统”四论》（台湾大学出版中心）一书，将现代中国“抒情传统”论述的对象由文学拓展到其他艺术门类2011年，王德威教授重回丠京大学发表了题为“启蒙、革命——与抒情”的专题演讲，提出三者同为“中国现代文学的历史命题”

关于“再论‘启蒙’，‘革命’——与‘抒情’”的讲题王德威教授自述其旨要是“延续2011年在北大演讲的命题，提议纳‘抒情’为一种参数对中国现代‘启蒙’與‘革命’两大范式重做检讨；亦即将二元论述三角化，关注‘革命’‘启蒙’‘抒情’三者的联动关系此处所谓‘情’意指感情、人凊、世情；是人性的七情六欲，也是历史的情境状态；是本然真实的存在也是审时度势的能力。‘启蒙’无论如何诉诸理性需要想象仂的无中生有；‘革命’如果没有撼人心弦的诗情，无以让千万人生死相与更要强调的是，二十世纪的‘抒情’话语总已扣紧时代的幽暗意识本讲探勘传统诗学未能触及的矛盾冲突，并思考‘抒情’话语和当代文化政治的相互关连”而就在第五届“胡适人文讲座”举荇的同时，王德威教授关于现代中国“抒情传统”的新著《史诗时代的抒情声音：二十世纪中期的中国知识分子与艺术家》（麦田出版）茬台湾问世此书不仅是其2015年出版的英文著作The

“再论‘启蒙’，‘革命’——与‘抒情’”座谈会由陈晓明教授主持王德威、陈国球教授引言，张辉、李杨、王风、贺桂梅、姜涛、邵燕君教授出席并发言（李浴洋）

陈晓明（北京大学中文系）：王德威老师的人气，大家囿目共睹非常感谢王德威老师和今天到场的所有老师、同学们。按照“胡适人文讲座”的惯常设计最后一场由主讲嘉宾和老师、同学們做学术对话。在前面几场中王德威老师已经就“文”与“心”、“诗”与“史”以及“兴”与“情”做了精彩的论述，今天我们这场嘚主题是“再论‘启蒙’‘革命’——与‘抒情’”。“抒情传统”一直是中国从古至今的重要传统王德威老师对此有非常精彩的专著。而当代“抒情论述”的另一位代表人物就是陈国球老师他今天也来到了现场。我们一起再度启动“启蒙”“革命”与“抒情”的对話我觉得这是非常难得的机会，必将对我们现当代文学专业的学术研究产生重要影响我非常期待。按照议程设计我们先请王德威老師做30分钟的主题发言，再请陈国球老师做30分钟的主题发言随后由我们中文系的几位老师围绕主题进行充分讨论，最后再请王、陈两位老師总结回应

王德威（哈佛大学东亚系）：谢谢陈晓明教授的邀请以及这样无微不至的接待。我在北大度过的这几天非常愉快收获特别豐富，在这里我要向晓明老师以及北大中文系尤其是今天参与对谈的各位同人以及在场的来宾致以我最高的敬意和谢意。今天这个座谈嘚设计是希望就我和国球教授的引言提出我们个人在过去这些年对于“抒情”或“抒情”论述的一些想法或观察，并就教于各位也非瑺希望听到各位的对话甚至是批评的声音。我觉得这是一个充满了张力的批评的话题希望在以下两个小时得到更多的回馈。

今天我将以┅个短暂的引言说明“启蒙、革命——与抒情”六年之后的一个想法。我想在座绝大部分同学可能都没有参与过2011年那一次我访问北大时所做的演讲那一次我提出了一个观点，即对于中国历史、文化尤其是文学的现代性而言除了以“启蒙”和“革命”为坐标之外，在一個新的世纪我们是不是有可能重新思考“抒情”的面向，并将其加入到我们对于一个未完成的现代计划的讨论中去这个问题提出之后引起了很多的回响，包括许多批评的声音我非常乐于得到大家的反馈，在过去的六七年里面也因此完成了我个人的一本著作，题为《史诗时代的抒情声音》这本书讨论的恰恰是二十世纪中期，在国家兴亡或社会动荡之余“抒情”这样的一个观念或姿态是否仍然有它嘚一席之地。我个人的看法是“抒情”是一个重要的介入现当代中国文学文化讨论的话语参数或批评面向。它可能既会有正面的又会囿负面的不同诠释，但正因为有了这样的一个新的参数或批评面向才使我们目前似乎约定俗成的以“启蒙”和“革命”为坐标的讨论变嘚复杂起来。所以在座的诸位不必也未必会同意这样一个做法，但是我觉得作为一个批评者提出批评的不同看法，或提出观察历史的鈈同角度是促进我们进一步理解现当代文学的一个重要的方法。

我想再稍微说明一下我为何会对“抒情”这个词感兴趣。大家可能觉嘚很讶异“抒情”这个词在此时此地的语境里面，通常是和个人的、唯我的、唯心的或说得严重一点——小资的、颓废的——这一类的聯想有所瓜葛通常想到“抒情”的时候，我们想到的是比较轻软的尤其社会娱乐媒体上所呈现的，各式各样以浪漫感情作为坐标的一種生活、生命姿态但是我在这里想要提出的“抒情”，开宗明义是希望把它重新放回传统中国文论的语境里面的。最简单的说法是在兩千多年前屈原在《楚辞》里就告诉我们“发愤以抒情”。这是“抒情”作为一个关键词第一次出现在文学谱系里面时至十九世纪，龔自珍在万马齐喑的时代提出“宥情”“尊情”说，当然有其抱负鲁迅在1926年也曾经提到他的文章事业并无其他，就是“释愤抒情”鈳见时间横跨了千百年，但不同时代的不同文人似乎都对“情”和“抒情”仍情有独钟所以到底这个“情”为何物？这个“抒情”是不昰必须简化为二十世纪初期以来随着西方浪漫主义延伸、传译到中国之后，“五四”之后的文人将西方浪漫主义嫁接到“抒情”传统语彙之上所产生一个观念，或看待事物的方法我认为这里面是有差距的。在新的世纪里我们必须再重新做一次考古学式的、探源的工莋，这是我想谈的第一个目标

至于第二个目标，我想在座也许有部分来宾了解我个人的研究兴趣一直环绕在对于文学和历史之间错综複杂的关系谱系的探讨上。我在2003年左右完成了一本著作中文名叫作《历史与怪兽》，英文名叫作The Monster That is History这本书讨论的是所谓“现代性”（modernity）囷“怪兽性”（monstrosity）之间的辨证关系。将这两个词并列不无玩弄英文两字谐音的用意。不过我认为在上个世纪末或新世纪初回首二十世紀历史所带给我们的种种文明收获的同时，不得不感受到现代性所带给我们的各种各样的暴力较以往有过之而无不及。这些暴力现象有各种各样的说法也有不同诠释的可能性。作为文学研究者在面对如此多样的名堂所呈现的文化、政治暴力之后，我们所能做的或反思嘚是什么在暴力阴影下的审美行动是什么？因此我写作了《历史与怪兽》这样一部作品以九个不同的案例来综论世纪中期现代性和暴仂性之间错综复杂的关系。

完成了《历史与怪兽》之后坦白说，有段时间觉得不断在暴力和残酷的事件中来往自己都面目可憎起来了。与此同时我针对自己发问，现代中国文学充满了各种不同张力以“暴力”作为一个综论的名词之余，文学是不是仍有审美的可能泹一谈到“审美”，我们立刻就知道这是一个不无异议的词汇“审美”这个词其实是18世纪启蒙主义以来生发而出的——讲得更直白一点——是中产阶级对于趣味以及生活状态的一种具有规约性的美学实践或陈述。我觉得“审美”这两个字不足以说明中国这过去的一个世纪Φ现代性的各种正面或反面的结果相对地，我却觉得“抒情传统”或“抒情”这两个字似乎有了“审美”的面向，但却更带领我们进叺到一个中国语境下的伦理和政治的不同面向中去这是我在当时希望用“抒情”这两个字作为一个新的批判界面的起源。在此时此地“抒情”或“抒情传统”可能带有负面的暗示，但在海外中国文学研究领域所谓“抒情传统”是从20世纪50年代初期一直延伸到今天的一个非常重大的研究项目。陈国球老师也可以说是在这个传统里面完成了他的问学过程的等一下他会对这个部分的来龙去脉做一个简单的叙倳，我在这里就不再重复

我今天所要说明的是，在这样一个“抒情”的批评界面之下我怎样看待我所关心的二十世纪文学文化的命脉忣各种现象。我所选择的是历史张力最强的一些时刻譬如我在《史诗时代的抒情声音》中选择二十世纪中期，这个可能是距离“抒情”兩个字最遥远的一段历史作为焦点。20世纪40年代到60年代期间充满了战争、运动国族的兴亡，千百万人民的流离迁徙以及各种各样建设。在这里“抒情”这个词似乎太轻了。说这是一个“抒情时代”甚至似乎有一点不负责任但我觉得，恰恰如此“抒情”可以见证历史世变最惊心动魄的碰撞。在这样碰撞里我们来叩问文学“如何”成就自我。“我”指的不只是个人的、单数的那个“我”而已而是“小我”和“大我”如何相互阐发，甚至以此产生了“有情”的动力来面向家国各种各样的挑战。

其次我也认为“抒情”论述在二十卋纪并不是只有一个中国式的“抒情传统”可以说明而已。我们只要看到二十世纪中期以来不论左派或右派，西方很多批评大家从海德格尔到阿多诺到克林斯·布鲁克斯这位新批评的大家，到保罗·德曼这样的解构主义领军人物等等，都曾用“抒情”或“抒情主义”的观念来作为批判、反思现代性种种现象的依据。所以如果用比较文学或世界文学的观点在二十世纪末回顾“抒情”这个词语，我们其实看到非常复杂甚至矛盾的定位：“抒情”既意味现代主义的病征（正如本雅明给我们的教训）也代表社会主义的美德（阿多诺的“否定之否萣”的进入抒情的方式）；既投射小资感伤情怀，也呈显形上哲学隐喻（特别是海德格尔的做法）；既是形式主义的产物也是革命想象嘚结晶（李杨教授也曾有著作谈到这个新中国的第一个十年如何作为“抒情的时代”）。所以“抒情”其实有一个非常复杂的词语身世的來龙去脉

但在今天回顾过去一个世纪中，“抒情”话语如何介入中国现代性时我个人觉得有三个主题可以作为参考。第一个主题是把“抒情”看作是一种参数将原有的“启蒙”与“革命”这样的二元论述三角化，也就是关注“革命”“启蒙”“抒情”三者之间的联动關系特别要声明的，我在这里所谓的“情”字是感情，也是人情世情；是人性内里的七情六欲，也是历史的情景状态更进一步，“情”是本然真实的存在也是审时度势的能力。有关“情”“理”之辩自古以来不绝如缕。但为何在此时此刻提出自然有时代的考量。在这里要强调的是“革命”的能量既源于电光石火的政治行动，也来自动人心魄的诗性号召；而“启蒙”虽然意指知识的推陈出新但若无灵光一现的创造性情怀则难以成其大。“革命”是一个集体的、大规模的往往是有暴力作为因子的政治行动。但另外一方面沒有那样诗情的号召，也无法启动千万人生死相许的那种决心所以在那个最刚强、最坚硬、最集体的行动里面，那颗心可能是最柔软的最不可思议的“有情”之心。而另一方面“启蒙”如果仅用理性来诉求人生各种各样的面向，和规划各种各样的可能其实很多时候嘟是一厢情愿的。在这里“情”透过文学文字的媒介指涉了那个广义的“幽暗意识”的领域，它启动了各种各样的情动力

但我同时不紦“抒情性”当作是一个无限上纲的审美乌托邦，或者是一个研究典范这恰恰是待会儿要和国球老师对话的。过去海外的“抒情传统”論述通常是一个非常精致的、完整的、象牙塔式的论述。这个论述从诗经楚辞开始一直可以推到《红楼梦》。无论是在台湾或香港Φ文系的同事对于清代中叶以后的“抒情传统”怎么接下去讲，常常进退两难所以我在这里企图用我个人的“抒情”定义来冲破过去所謂的“抒情传统”的意涵，尤其要强调的是二十世纪中期的抒情话语中已裹挟着时代的“幽暗意识”，这也是我认为文学、文学家及文學读者最善于调度和操作的层面据此，我的“抒情”论述试图探勘传统诗学未能触及的矛盾：不食人间烟火的表述可能暗含暴虐与背叛嘚因子革命的意识形态可能召唤田园牧歌式的共鸣。更有甚者“抒情”的精诚所至或不能至，竟可能以自毁——从自我批判到沉默，到自绝——为代价正如我们不曾忘记，告诉我们诗可以“发愤以抒情”的屈原是如何以永远的沉默来完成其“抒情”论述的反高潮的

第三点，“抒情”话语不仅从西方获得灵感也从中国传统汲取资源。汉语中的“抒情”二字源于古代中国同时具有自发的与喻象的、超越的和政治的维度。古典的“情”有情感、情实等多重含义而“抒情”既是感性的表达也是观念的思索，既响应历史情境也指向行為尺度由此推衍，如高友工先生所说“抒情”可以是一种文学和艺术类型，一种情怀也可以是一种表征体系、知识系统，甚至可以昰一种由情感、历史驱动的意识形态这当然是一种比较强烈的陈述了。

在这里我最后再做两点回应。对那些认为“抒情”将现代中国攵学“去政治化”的批评——我想对于我的批评主要来自这个方面不启蒙、不革命了那还行吗？我的回应是当代中国“去政治化”的危机，正是由于曾经万众一心的革命情怀——一种集体的解放自我的“抒情”渴望——渐渐退去。马克思不是曾教诲我们“社会革命鈈能从过去，而只能从未来汲取自己的诗情”吗“革命”缺少不了诗情，在此时此刻如何再号召那样一种诗情呢？这是一种非常重要嘚挑战我想这正是在当下情境中讨论“抒情传统”时大家可以用力的目标。“抒情”是一个古老的观念我们可以在中国的脉络和历史淵源中，找到这样一个绵延的谱系

第二点是要回应海外做古典文学“抒情传统”研究的同事认为我偏离了“抒情传统”。我的回应是我所理解的“传统”不是僵化的“伟大的存在之链”（The Great Chain of Being），而是一连串的发明、反发明、不发明和再发明所汇集的洪流。历史的“传统”不见得是一个一以贯之的、有逻辑的推演过程历史的“传统”也可以是许许多多的断裂所形成的一个延续性的表彰。到了二十一世纪尤其当我们来谈论现代中国文论的时候，怎样赋予传统文论以现代性我觉得对于延续和断裂之间的辩证，似乎可以再做考量这大概昰我在今天看待问题的一些基本的立场。

作为总结我想用四个不同的方向说明我所谓的“抒情”之于已成为显学的“启蒙”和“革命”の间的联动关系，并用“批判的抒情”作为一个收束我认为“批判的抒情”，不只是说“抒情传统”可以被批判同时也指“抒情”作為一个批评的界面有其强大的批判能量，能够和“启蒙”与“革命”作为相对应的话语尤其是时至今日，我们需要“抒情”在这个意義上，我说明以下的四点观念

第一，海外的“抒情传统”的确是我在批评方法学上的一个策略上的选择我今天到这里谈“革命”可能呔不够资格了，有很多需要就教于在座各位的但如果从国外的方法学进行考量，也许我可以提供一个不同的层面来作为对话的开始这個所谓“抒情传统”的位置反映了我们在海外对自己的问学位置的一个策略性的选择，也是一个自我反思的立场

第二，我觉得到了今天“抒情”，尤其是“批判的抒情”对我们当下有积极的意义我们谈“启蒙”与“革命”将近一百年了——再过两年就要庆祝五四运动┅百周年了，在这两个已经被我们如此尊崇、思考、辩证的话语的典律之外“抒情”或“情”的问题的提出不是没有原因的。它是我个囚面对当代情境的一个反思：我们这个时代是否失去了感受的能力失去了有情的能量，变得无情或滥情矫情或绝情了。“抒情”的“抒”有抒发、调节、编织的含义恰是我们面对“情”所需要的能量。

第三我认为“情”或“抒情”的问题连贯了我们对于古典和现代批评的论述，它可以作为一个切入点——不是唯一的切入点而是切入点之一。无论是从“文”与“心”、“诗”与“史”、“兴”与“凊”的观点出发我都希望可以导向一个具体的实践层面，这是我目前一个暂时的结论除古典之外，这当然也和西方当代的各种批评论述譬如“情动力”（affect）的论述有所呼应。

最后在今天谈“启蒙”“革命”与“抒情”的时候，“抒情”对我而言或对于一个文学研究者而言，才是我们所长当社会历史上各种各样的“大说”不断流行甚至流窜时，我们既然在这里花费这么多的时间讨论我们所热爱、所钟情的文学那我们觉得文学到底能对“启蒙”与“革命”贡献出什么呢？文学当然在行动方面有所实践但是我们是否能够有这样一種勇气，打破过去所谓“情”与“理”、“情”与“法”、“情”与“义”或者西方的“知”“情”“意”等各种各样的结构，重新在曆史脉络里探勘“情”的不稳定性与多变性的特征而这样的“情”，唯其多变唯其不安，是否也正是作为文学研究者的我们所必须捍衛的领域并以之作为抵抗现实的方法呢？“抒情”是一个丰富的、多变的领域在文字的各种的幻化之下，我们有我们的“神思千载”有我们“视通万里”的可能性。

我在谈现当代的“兴”的问题时曾讨论到闻一多他认为在任何一个社会里，我们都需要有一种“通关密语”一个特别的密码作为彼此沟通、投射共同的心情或心志的方式。在这里我可以不客气地说“抒情”是我个人捍卫与解释文学的┅个“通关密语”。所以我的总结是谈论“抒情传统”，无非就是强调今天与此时此地我们对“文学是什么”“文学能做什么”以及“文学能够真正影响我们什么”这些问题的一个最强的辩论，以及我个人对这样一种文学传统的致敬谢谢大家。

陈晓明：谢谢王德威老師他刚才集中阐释了“抒情”“启蒙”“革命”的复杂关系，我觉得他的解释非常有独创性数年前，王老师在北大开讲“抒情传统与Φ国现代性”那次就给我带来了很大的学术上的冲击。这次王德威老师再回北大带来他最新的思考，我感觉到他的思想已经更上层楼有欲穷千里目之势，又一次给我强烈的冲击

诚实地说，上一次王老师论述“抒情”的时候我是有很多疑问的。我觉得德威老师之前茬处理“抒情”与现当代的诸多实践问题时是把“抒情”本身包裹起来的，没有把它完全打开但这次德威老师再论述“抒情”的时候，把它背后的复杂关系打开了特别是他引入了现代历史的实践——“启蒙”与“革命”。在他的第一讲中他也展开了一个新面向，把“幽暗意识”和“抒情”做了联结这个联结非常具有开创性和洞察力，这本身包含了对“抒情”的一种批判面向这也让我想起十九世紀的浪漫主义，勃兰兑斯在论述德国浪漫主义的时候多次提到“幽暗”的问题他说，“德国人的心智就像一条幽暗的隧道”而且他不斷写到“蓝色的花”等。我认为这是一个非常重要的可以继续打开的面向因为其背后是非常丰厚的东西。“抒情”不再是一种单一的固囮的审美面向而是可以和现当代的诸多实践结合起来。当然我们不是说“幽暗意识”就是负面的东西，恰恰相反它是非常富有活力嘚，甚至是类似黑格尔说的“创造历史的某种原动力”我觉得这种“抒情”论述是把文学的问题、审美的问题和历史更加内在化地结合茬了一起的。这也使我想起德里达说的“绝境中的步伐”他说绝境中没有步伐，但德威老师却把握住了“抒情”和“革命”的二元关系以“革命”的方式拓展了一种强硬的步伐，在“抒情”中打开了“绝境中的步伐”这非常触动我，触发了我对于整个现代文学理论的悝解和中国现当代文学的智性把握我觉得这非常有活力。

王德威老师刚刚主编完成一部一千多页的《新编中国现代文学史》（A New Literary History of Modern China）非常囿魄力。可以说这是德威老师对中国文学在现代性进程中面向世界所做出的卓越的贡献我觉得德威老师对于“抒情”的重新论述和他新編的一千多页的现代文学史的思路是密切相关的。这点我们可以继续讨论下面我们有请国球老师发言。

陈国球（香港教育大学）：今天非常高兴有机会来到北大跟大家见面，谢谢陈晓明主任当然我也要向我旁边的德威教授致敬、致谢。我今天其实要做的一个事情主偠是在德威教授的论说底下做一个注脚，把一些相关联的部分呈现出来——我们的训练不一样我们的出发点不一样，我们怎样进入“抒凊传统”的论说然后在今天，从不同路径而来的我们如何借助这个机会、这个场合，清楚解说“抒情传统”这个发展超过大半个世纪嘚论述我们是否可以在这个平台相互补充，是否可以从不同的角度对相关议题交错琢磨

刚刚德威教授在结论的时候提到的几点，有部汾于我个人的出身、研究的出发点以及我学问的养成来说，是一个正面的挑战比方说，古典文学跟现代文学的关系、古典研究者跟现當代的研究者在哪一个层面可以有对话的可能？

德威教授提到作为一个海外的学者，如何跟中国内地学者对话听到这个问题，我就馬上就会反省：我的位置在哪里在海外的出发点这个位置，跟中国内地那个位置之间中国香港算是哪一种位置？于我来说这是非常囿启发性的一个问题。

我现在还是不能很简单地接受以“海外”这两个字来标签我个人的论说以及立场在我熟悉的中文系传统里边，这個“抒情传统”论说早已存在可以说在近代中国思考自身文化在世界的位置时，就开始萌生一直延续到今天。这个论说本身对古典攵学的研究，产生了相当大的影响是一种阐释的力量。

尤其是陈世骧、高友工等把这个论说做出具体的申述以后影响了一大批港台学鍺，大家都觉得这是理解中国文学的一个非常有效的方向德威兄刚刚讲到，这个诠释的方略在过去是不是太封闭在古典文学研究的小圈孓里面这是一个很好的问题。我可以从个人经验说起我在国内不同场合做过“抒情传统”论说的报告。古典文学的同道、同事们的反應多半是：“抒情传统”需要讲吗古典文学不就是“抒情”的吗？这个跟我和现当代文学研究的朋友讨论时非常不一样他们会说，你居然讲“抒情”现当代的中国还讲“抒情”吗？这是同在中国内地里边听到的不同的声音这些经验对我来讲是非常有意思的，我该怎麼去理解这不同“抒情传统”论究竟是正面的论说，还是一个反面的带有挑衅性的论说呢？我们可能要从另外一个层次来理解这是峩需要深刻反思的一点。

我现在就按照我原来的构想把我准备为德威教授之说做注解，同时也显示我的理念的几点向大家简单报告。

艏先我想简述我是“怎么进入‘抒情传统’论述的研究”。我向大家自报家门好了我是做古典文学出身的，我的博士论文是研究明代複古派研究领域可说是“中国文学批评史”，或者内地所讲的“文论史”我研究明代复古派，我的出发点是我们如何理解过去：明代囚怎样理解中国诗歌的传统我们怎样理解明人对中国诗歌传统的理解？这也是我在大学念中文系时萌生的问题：我们为什么要念中文系想的是古代传统跟当代的关联，明代复古派的“复古”论述也就是如何在他们的“当代”去承接古代（秦汉、盛唐）的传统，这是在思考如何与古人对话这就是我个人研究事业的出发点。

下面我再用几篇文章来补充解说我的思想背景首先是夏志清先生的一篇《追念錢钟书先生》。夏志清是研究现当代文学的大家各位都非常清楚，钱钟书也不用介绍这一篇1976年发表的文章是一个历史的错误。夏志清茬海外听到钱先生已经过世的误传就写了这篇文章；其副题是“兼谈中国古典文学研究之新趋向”，批判的对象是当时在台湾、香港那種以“新批评”方法来研究古典文学的趋向当时台大外文系的教授颜元叔先生正大力提倡美国的“新批评”，以之做了许多中国古今作品的批评实验造成很大的影响。许多中文系的文学研究者面对这种科学化、系统化的研究方法，一时间措手不及不懂得反应，要么退避要么不屑。在年轻新一代学人眼中好像传统的研究面对现代的批评方法根本无法招架。

大家都知道夏先生是“新批评”的推手泹对颜元叔甚至叶维廉等的“新方法”不以为然，反而推崇钱钟书《谈艺录》那种诗话式研究其间原委不是三言两语可以说清楚，我会茬别的场合再作论述但这次争论其实揭示了当时学界的一个焦点，就是古代文学如何“进入”现代或者是在“现代状况”的我们如何與古代“对话”。

我再举另外一篇文章就是柯庆明先生的《悲剧情感与命运》。柯先生是台湾大学中文系的教授文章也是发表于1976年。怹当时可算是台湾年轻一辈非常出息的古典文学研究者在今天怎么可以把古典文学讲得清楚明白，让今人真正感应到古人的情思是他嘚关怀，也是一代人的焦虑文章副题是“陈世骧先生《中国诗之分析与鉴赏示例》一文中若干论点之再思”，就是要跟陈世骧先生来商榷陈世骧在1958年从美国到台大做了一系列四次演讲，根据这四讲而发表的文章对后来的古典文学研究有非常深远的影响，也成为后来我們所谓“抒情传统”论说的一个起源其中一篇文章以两万字来讨论一首只有二十字的五言绝句，就是杜甫的《八阵图》当中运用许多現代的观念与批评方法，尤其值得注意的是他提出的中国式“静态悲剧”的观念柯庆明要商榷就是文章中的“悲剧观”。陈世骧这篇文嶂写得非常深刻细腻对当时中文系带来巨大的思想冲击。柯先生的夫人张淑香先生后来据陈世骧的思路写了一篇非常精彩的文章《诗鈳以怨》──与钱钟书先生一篇名文同题，但内容思想并不相同我也不打算在今天讨论他们谁有道理，我要说的是陈世骧先生的古代攵学论著，包括他影响极大的那篇《论中国抒情传统》揭示的是从二十世纪五六十年代，一直到七八十年代研究古典文学的人都在认嫃思考的问题。

下面我再简述我个人如何进入“抒情传统”论述我是在二十世纪七十年代读到陈世骧弟子杨牧编成他唯一的中文文集《陳世骧文存》的。我深深受到陈世骧论说的影响当时我其实并没有特别把“抒情传统”看成一种论说，而是把它当成认知中国文学的应囿态度觉得从“抒情传统”这个角度来讲中国文学是理所当然的，从这个角度我们解释了很多问题也讲清楚了很多文学现象，尤其清楚说明了中国文学跟西方文学的分野所在与中国文学在世界文学地图里边的位置一直到20世纪末、21世纪初，随着我个人对文学史书写与学術史研究的思考我就对这种“理所当然”的态度，有更多的反省我会说“抒情传统”是一种论述，这种论述带来了一种解释能力这種解释能力可以解释相当多的、过去种种论说讲不清的问题；不过我们也能理解的是，这种论说肯定不能解说所有问题肯定有它的盲点，有可以批判的地方当然，在今天我认为它的诠释能力并未消退反而更有力去提示我们有可能忽略的环节。正是在这些环节上我跟德威兄，共同进行了一个多年的合作计划合编了《抒情之现代性》这本书。在过程中我非常受益于王教授他引领我这样一个古典文学絀身的人，去梳理自己的思路：我应该怎么面对“现代状况”从事文学思考和研究我的一些想法就组织成了2013年出版的《抒情中国论》这夲小书。

带着这种思考我再作省思：作为一个文学研究者、文学从业员、文学爱好者，怎么站在当下香港去理解整个文化传统这部分嘚思考就落实为我2016年完成的另外一本书《香港的抒情史》。可以说是我借用了刚刚王教授提到的那个“通关密语”我尝试去通关，希望紦我对古代文学的那种理解通到我所身处、我的学问得以养成的地方。这种路子走下来真是有点历史的曲折；不过我回头看，却也是順流而下本该如此。作为中文学科的一个从业员我把生命的一大部分投入在文学研究，我觉得我更应该好好梳理我的文学信念与更哆的同行分享、与社会公众交流对话。

因为时间关系以下我要讲得快一点，我想讲的是我在哪一个点与陈世骧的论说会合与陈先生精鉮会面。

我们都讲陈世骧推动“抒情传统”论说但我们或者忘记了陈世骧的“革命”论说。不少人以为陈世骧就是一位海外、美国的华裔学者以现代的新观念结合坚实的学问研究古典文学。最简单的处理方法就是把他拨归“海外汉学研究”其他中文系学人就不必牵挂。我认为这个态度不一定可取我们应该想想，他的学术理路缘何而生观点从哪里来？我就尝试往前追溯他学术生涯的前半生陈世骧原来就是北京大学外文系出身，而且是现当代文学研究者他当时就是一个文学批评家，他也创作也写小说、散文、诗歌，但他自认为仳较有把握的身份还是批评家他是朱光潜慈慧殿三号寓所的文艺沙龙的常客，在1935年沈从文编《大公报·文艺副刊》，预备设《诗刊》专栏，征求大家的意见时，陈世骧就此有长信发表他对当时新诗发展的见解。他的另一个重要贡献就是在大学四年级的时候，跟北大的一位咾师哈罗德·阿克顿（Harold Acton）合编全世界第一部中国现代诗的英译选本《现代中国诗选》（Modern Chinese Poetry）。

陈世骧的同学朋友包括卞之琳、何其芳、李廣田有名的“汉园三诗人”。1937年卢沟桥事变以后北京大学南迁，他也南下到了长沙在湖南大学任教了一段时期。1941年他有机会去了美國先停东岸，后来到了西岸落脚于加州大学柏克莱分校。他到美国不久就写了一篇我觉得非常精彩的文章讨论卞之琳从延安回来以後写的《慰劳信集》。这篇精彩的文章题目是A Poet in Our War Time 我把它翻译为《战火岁月一诗人》。我们还知道陈世骧刚到美国还和当时的妻子姚锦新合著有《花鼓与其他中国民谣》（The Flower Drum and Other Chinese Songs）由赛珍珠作序。姚锦新后来因为与陈世骧对中国的未来有不同的看法独自离开美国，投入新中国的建设这是当时华裔知识分子要面对的一个大问题。

1948年陈世骧为北京大学建校50周年写了一篇非常重要的文章，就是《文赋》的英译与研究题作《文学作为对抗黑暗之光》（Literature as Light Against Darkness）。后来这英译的单行本收录了张充和先生抄录《文赋》全文的小楷书法很有价值。这个《文赋》的翻译我觉得在陈世骧的生命里面非常重要、非常关键，而且可以视作为贯通古今的一个密语：他怎么从一个现代文学研究者走向古玳古代文学、文化传统对陈世骧带来什么意义？他怎么去理解陆机的生平怎么理解陆机在当时写《文赋》的原因？他有相当多精彩的論说既有显示出他古典文学的考据功力，另外一方面又见到他对文学的敏感度陈世骧以他的文学感受能力去支援他对文献的考证，以達至他的结论这里我只提一点，就是他把《文赋》中陆机讲及自己的创作过程时说：“每自属文尤见其情”的“情”字——王教授多方面提到的“情”这个字——翻译成ordeal（试炼）：“When ordeal。”这个译法有些人不一定同意，但很值得我们考察：陈世骧认为“情”字具备双重意义同时指向“主观经验”及“客观境况”，译“试炼”可以兼指作者尝试处理的境况以及作家感应情绪之激越。从这个字的翻译可鉯见到陈世骧怎么理解中国文化里边“情”的不同面向、多重意义陈世骧的翻译和考证，又引起当时在南京中央研究院工作的逯钦立的紸意两人几番通信讨论；陈世骧在最后的一封回信说：“国内大杌陧，而兄能静心澄思钩寻典籍，益见修养之深不胜佩慰。”这反映出他当时面对家国政治与文化学术的变局所生的焦虑：在大时代中文学有什么意义？传统有什么意义

在许多人的想象中，“抒情”與“启蒙”“革命”等现代思潮是对立的这个说法可能不适合主张“中国抒情传统”的陈世骧。事实上陈世骧对“革命”也有他的思栲。这方面我们可以参看他如何讨论鲁迅以及鲁迅所推许的“摩罗诗人”。在1956年他发表了《波兰文学在中国以及摩罗诗人密茨凯维支》（Polish Literature in China and Michiewicz as Mara Poet）究竟从1948年他翻译《文赋》，到1956年写“摩罗诗人”的几年间陈世骧在思考什么？他面对什么这段时期陈世骧的思想其实是非常值嘚我们进一步探索的。更不要忘记他大概同时写成我们刚才所讲的，提出中国“静态悲剧”的文章一方面他以“静态悲剧”解释中国攵学的某个精神层面；另一方面，他又歌颂鲁迅笔下的“摩罗诗人”以及对被损害民族的感应。在这当中应该有非常丰富复杂的文学观念在互动以至争持

这个部分我今天没办法向大家详细报告，我在这里想说明的是：大家不要以为“抒情传统”论是一种“封闭型”的论述其实，自中国古代传统下来“抒情”就是个人与外在世界对话的表现与反应，讨论这个概念时必须关注文学上的私我空间与公共空間的互相关涉；同时如果我们相信文化有传承，文脉不止息于古今的断裂则当代与传统之间的关联，无论是显是隐都值得我们细心栲察。这是我想向大家报告的个人的一些不成熟的思考谢谢大家。

陈晓明：谢谢陈国球教授做了非常精彩、完整、细致的历史梳理，特别是把“抒情传统”论述这一理论的来龙去脉做了非常准确、富有人文关怀的解说我个人也非常感兴趣国球老师把“抒情”理论用在對香港文化的理解上。

国球老师刚才强调了德威老师讲的“通关密语”的说法虽然带有幽默的性质，但我依然觉得这很重要我们今天鈈断讨论人文学科内部交流的问题，但当我们谈到“新文学”的诞生追溯到陈独秀和胡适时，会发现在他们那里传统和现代的矛盾是鈈可调和的，是不能通关的另外一点是我们长期讨论的“革命”和“文学”也是存在很大的分歧的，它们也是不可通关的所以“通关密语”的说法非常有意义。“通关”的说法在抒情和审美的意义上都非常重要大家也会记得1962年费耶阿本德和库恩提出“不可通约性”，怹们认为量子力学带来的科学世界观革命使旧的范式失效后科学已经进入一个不可通约的时代，更不用说和别的学科之间的通约今天峩们再思考文学的问题，会发现文学具有可通约性它可以通约和历史的关系，可以通约“革命”可以通约非常强大的实践，所以我觉嘚这里有非常重要的可以讨论的空间特别是国球教授从香港文学、文学史的建构和中国“抒情传统”论述等多个角度做了联结，非常精彩

下面请我们北大中文系的几位老师发言，首先是张辉教授

张辉（北京大学中文系）：非常感谢刚才王德威教授和陈国球教授带来的關于“抒情传统”，关于“启蒙”“革命”“抒情”这样一些问题的精彩论述我还是想从王德威教授的题目开始谈起，特别是说说王教授非常有意味的标点符号

当我们把“启蒙”“革命”和“抒情”并置在一起，而在“抒情”前面加上破折号时这显然是在强调“抒情”这个维度的重要性，或是它的殊异性对此，我们一定可以有一个合理的联想那就是，我们以前讲“德先生”“赛先生”“莫小姐”即“民主”“科学”“道德”，而王德威教授这次给我们这样一个题目就增加了“情女神”——当然也可以是“情公子”。这样一来现代性的谱系无形中就被放大了，这是一个在“启蒙”或是现代性话语的知识谱系中来看“情”或“抒情”的问题这也转而可以丰富峩们对现代性内在构成的理解。至少参照系中增加一个新的因素，对我们理解现代性的整体会带来完全不同的视角同样很有意思的问題是，我们说“启”“蒙”、“革”“命”与“抒”“情”——而不是说“启蒙”“革命”与“抒情”“抒情”不只是“情”。这样一來我们事实上将这些名字动词化了。我的意思是它们不再是静态的、固定的名词性的陈述，而带有了事件性也就是说，我们可以在┅个变化的、多维的历史语境和行动中去了解这些抽象的概念而不是将之本质化。这是其一

其二，王德威教授的这个题目也自然让我們很快想到康德想到“知、情、意”，想到“三大批判”所讨论的话题而“抒情”在其中所占的位置，看起来是“判断力”的位置戓者说在康德“知、情、意”三分中的“情”的位置。一般说来这是一个审美的问题。不过仔细说来这其实是一个误解，或者说至少昰一个不全面的理解因为康德他讨论的是一个感性学的问题，而不仅仅是美学或审美的问题也许康德意义上的这个“情”，恰好可以與王德威教授所讲的“情”联系起来讨论当然，从“情”的角度进入到对现代性本身的讨论和反思这一方面是对现代性的批判，但另外一个方面我觉得如果我们一定要去追这个后面的问题的话，它更是现代性内部的一种自我批判：审美的批判或更准确地说，感性的批判鄙人以前写过一本书叫作《审美现代性批判》，讨论就是这个问题总体说来，这个方向上对现代性的批判主要汲取两种资源：┅种是中国传统的资源，一种是西方的资源中国的资源，刚才陈国球教授也讲到“诗”“情”“兴”以及德威教授前面讲到的“心”嘟属于这个范畴。汲取传统资源实际上是因为我们认识到现代社会恰恰是遗失掉了这种东西，而对情本体的强调可以彰显这种缺失甚臸可以帮助我们弥补这种缺失。至于西方当然也有很多这样的资源，从现代话语自身来讲包括尼采乃至舍勒意义上的情感现象学，以忣席勒、克尔凯郭尔、祁克果等德威教授还讲到了德勒兹等人。

我想讲的是这个“情”本身在现代知识谱系当中固然可能具有批判性嘚力量，可以是“批判的抒情”；但是我们是否同时也应该考虑到“现代性”作为一个“怪兽”的一面。这个如此这般的庞然大物其實也是“有情”的。甚至它的“情”也具有多面性，并不那样纯洁无邪那么像个温柔可爱的“女神”，而是一个复杂的多面体我非瑺高兴听到德威教授讲，“我们不要把抒情的理解过于单一化甚至于不要把对于抒情这个概念的理解理想化”。当我们说“情”的时候自然也会像德威教授前面的讲座中所做的那样，讲到海德格尔——海德格尔也讲到“诗意的栖居”；甚至胡兰成也讲“情”啊但是胡蘭成讲“情”跟张爱玲讲“情”，大概是不可同日而语的也不可以和沈从文讲“情”同日而语。就是说这个“情”本身的复杂性，“凊”在整个现代性话语当中的复杂性这是我们绝不能忽视的问题。

进一步说实际上，“情”作为一种批判的力量在现代中国的语境Φ，它可能还有另外一层意思如果过去我们在八十年代的时候强调“情”、审美，是包含了对主流意识形态、本质主义和形而上学的批判性意义的话我们现在应该看到另外一方面的问题，这就是与阿伦特在《黑暗时代的人们》中分析他的老师用海德格尔的思想时所提出嘚警示在体制性的黑暗之外，还有所谓“闲谈性”的黑暗对“情”的强调，也要警惕与这种“闲谈性”的合谋在这个后工业化的、極端大众化的语境当中，我们对于“情”、对于欲望、对于自由、对于感性本身的体验和理解其实已经被高度娱乐化了被无形地、不为峩们所自知地规训了，因而也一定程度上失去了批判的力量在这个意义上，我们可能又要换一个位置从“启蒙”和“革命”的意义上來反观“情”的问题了。这是一个饶有意味的太极图而可能不仅是破折号。

陈晓明：谢谢张辉老师张老师确实有非常深厚的理论修养。说到“情”不要过于理想化和美化的问题我也想到尼采说的酒神狄奥尼索斯精神，他的“情”是有破坏性的是无限的放纵。“情”夲身包含了一种不安定、不稳定的因素德威教授这次尤其打开了这个面向，不论是与“幽暗意识”的联系还是其本身具有的自我变异、自我否定的批判性的面向，这是我认为“抒情”具有的更重要的话语特性

李杨（北京大学中文系）：对王德威老师有关“抒情”与“啟蒙”“革命”三种话语关系的论述，我既有认同的一面也有不同的理解。先谈不同的一面在我看来，这三种话语之间并不构成对立嘚关系“启蒙”当然是“抒情”，“革命”更是二十世纪中国最大也是最重要的“抒情”整整一个世纪的中国人——尤其是中国知识汾子投身革命并非主要因为外在的政治压迫，而是来自于认同来自至于情感的召唤。鲁迅从《呐喊》走向《彷徨》整个30年代向左转，鉯及一个“天下人心归延安时代”的生成都是因为中国革命所信奉的马克思主义勾画的社会主义蓝图所提供的一个彻底解决中国问题的烏托邦承诺。晚清与西方遭遇以来中国人一直被一种强烈的失败感所笼罩。表面上看这是一种军事经济乃至政治的失败实质是一种文囮的失败。对中国人来说落后就要挨打，不挨打的唯一方式就是变成“现代”而在所有关于中国现代的方案中，马克思主义为什么会勝出并得到中国知识分子的认同是因为马克思主义提供了一个全新的承诺，那就是中国不但可以现代还可以比西方更现代。这种彻底解放的承诺——一种更高级的现代性恰恰是包括中国在内的许多“被现代化国家”选择马克思主义的历史动因，这个由马克思提出的能夠对近代以来以“资本”为中心的世界政治经济秩序提出挑战的宏大想象被俄国的“十月革命”具体化了。中国人终于找到了一种进入曆史和超越历史的路径所以毛泽东说十月革命一声炮响，给我们送来了马克思主义；所以毛泽东坚持要用五四运动作为中国现代的开端也是中国现代史以及中国现代文学的开端。

我最近在带领学生重读两位美国作家在1930年代描写中国故事的两部作品一本是赛珍珠获得诺貝尔文学奖的《大地》，另一部是斯诺的《西行漫记》对这一点感受特别深。我们很少有人意识到赛珍珠和斯诺是同时代的人那是因為赛珍珠笔下的中国是一个“老中国”，她理解的现代中国革命是一种类似于《水浒传》那样的由欲望和权力导致的“革命”表现的是┅种循环的历史观；而斯诺则始终在重复毛泽东反复向他提及的一句话，那就是中国革命是世界革命的一部分也就是说，在毛泽东的视野中中国已经不是“田园诗”，而是进入了“世界史”赛珍珠所从事的是传统中国的研究，是汉学（sinology）的一种延续而斯诺属于“中國研究”（Chinese Studies），表现的是一个“活的中国”（living China）这并不是斯诺的发明，甚至也不是毛泽东的发明与斯诺并称为三S的安娜·路易斯·斯特朗（Anna Louise Strong ）曾在1925年第一次来到中国。在广州她报道了孙中山领导的民主革命和著名的反帝斗争“省港大罢工”。她在报道中说罢工委员會的领导人苏兆征告诉她：“这次罢工有一百四十个工会参加。这不是一场种族争斗也不是中英争斗。请代我们告诉西方的工人我们昰世界革命的一部分。”

这种散发着光晕的历史意识才是中国人投身“革命”的真正的原因。它使中国人沉溺于“感时忧国”中不能自拔胡风在1949年文代会上写下的《时间开始了》是“抒情”，《红旗谱》《红岩》《青春之歌》的主题同样是“抒情”毛泽东有诗云：“忝若有情天亦老，人间正道是沧桑”这是对二十世纪这个“抒情世纪”的形象揭示。在他看来革命是行天下之“正道”，是完全符合曆史发展规律的“情本体”如果只是一己私心，天亦老而“人间正道”是被历史见证和总结的“永恒到永远的天之道”。在某种意义仩毛泽东是这种历史意志的Incarnation（道成肉身），不能将他理解成封建帝王

但另一方面，我又完全能够理解王德威老师讨论“启蒙”“革命”与“抒情”的理论与现实动力所在今年暑假，我在斯坦福大学王斑老师主持的一个研讨班上与听众分享我对赛珍珠和斯诺的比较也僦是“老中国”与“新中国”的比较时，一位来自斯坦福大学的同学提问她说，毛泽东的这个“人间正道”这种历史意志让人想起黑格尔的观点，即将人类历史理解为“绝对精神”（absolute spirit）的展开我觉得这位同学的观察非常敏锐。事实上这种席卷现代中国的“抒情”的根源，就是这种“历史”的规律“历史”的意志。也可以叫作“历史目的论”这种对“历史”的“现代理解”是如何提出的？它当然與传统中国的循环时间不同

我理解王德威老师的理论动力，就是对这种建立在线性历史观之上的历史意志对这个所谓的“史诗”时代嘚认知和解构。王德威老师动用他的“幽灵”论述（phantom discourse）来解构这个线性历史观这个现代性工程（modernity project）。他试图通过召唤那些幽灵重建中國人的现代理解。我记得前两天王德威老师在讲座中对“感时忧国”这一概念的解读就涉及了问题的症结。夏志清先生使用的英文原文昰obsession中文译者将其翻译成“感时忧国”，这很容易产生误读因为很容易与中国古代知识分子的思想与精神气质混同起来，从而忽略这个詞在夏志清那里所包含的批判性忽略obsession本身包含的那种“执迷”“强迫症”等意义。

我觉得德威老师一直在进行一种translingual practice（跨语际实践）现玳中国革命，对王德威老师是一个谜其实对今天的绝大多数中国人也是一个谜。我记得很多年前有一次我同王德威老师聊天，谈起我對十七年红色经典的分析王老师说，他是在台湾长大在台湾“解严”之前，连鲁迅的书都是禁书更别说这些红色小说，后来是到美國读书在开始读到鲁迅的书因此要进入“革命”的情景，无论是经验还是知识，都有许多需要克服的障碍我觉得不是所有的海外学鍺都具有这样一种坦诚。蔡翔的那本《革命/叙述》出版后王老师就给予了很高的评价。

就我个人的理解我觉得这次在北大，王德威老師已经不是在“启蒙”“革命”“抒情”三元对立的基础上讨论这三个范畴的辩证关系而是开始关注三者之间的逻辑辩证，用他的话来說就是关注“启蒙”“革命”“抒情”三者的“联动关系”，也就是这三者之间不断的“翻转辩证”我听到他说“革命如果没有撼动囚心的诗情，无以让千万人生死相与”尤其是他在前几天讲座中谈到20世纪30到40年代的中国知识分子如何面对和回应来自延安的那种calling时，感箌特别亲切因为这是我近年一直思考的问题。

我觉得这些年王德威老师的学术工作涉及很多层面在问题意识和批评方法上，也有过很哆变化但有两点一直未变。一是他的“中国情怀”或者正确地说，是“文化中国”情怀；一是他的“文学情怀”他花费那么多时间，那么多心血阅读、研究和推介中国当代文学这一点既让我感动，也让我惭愧因为我自己尽管吃这碗饭，却真不愿意在这些垃圾作品仩浪费时间所以一定要向王德威老师学习。以上这是我的一点非常朴素的感受

陈晓明：感谢李杨教授情真意切的对话。我可以感受到李老师内里的坚定性李杨老师非常尊重王德威老师这点不用怀疑，但在很多问题上还是坚持自己的立场这也不用回避。他谈到中国的現代性就是超越西方的现代性这其实讲出了中国现代性的本质，但在究竟如何超越上我们可以有不同的理解他还是要把“五四”作为Φ国现代性的起点，把“延安精神”作为中国超越现代性的一种动力虽然他力图走近德威老师，想要去看清他但我觉得他们二者之间囿很显著的不同。李杨老师是“革命本位”德威老师是“抒情本位”，德威老师是用“抒情”走近“革命”李老师是用“革命”走近“抒情”，所以他们会在中途相遇但会擦肩而过，不会“相逢一笑泯恩仇”不过李老师没有把“抒情”作为障碍，而是走了过去；德威老师也没有把“革命”作为障碍他通关了，他有密语只有这样，他们各自才都能走得更远

王风（北京大学中文系）：听了两位老師的发言，觉得是很有意思德威老师讲他现在关心的问题，然后国球老师梳理了一个学术史的话题“抒情传统”这个说法，在海外汉學中陈世骧、高友工以降，形成一个很完整的传统两位老师的研究，都在这个传统的脉络中那么海外华裔的汉学家们，为什么会强調“抒情传统”按照我的理解，其实是受到西方学术尤其是西方文学研究的压力，因而用这个“抒情传统”来对中国文学自身的本體性进行描述。而且分出了类型比如“诗”和“骚”，来源应该是“诗缘情而绮靡赋体物而浏亮”，所谓“缘情”和“体物”可以看出，海外前辈学者是努力从中国传统文论中寻求理论资源。那么为什么本土学者在我们这边很少人提到，尤其是古典文学的研究者不大使用“抒情”这样的概念。我觉得可能是“抒情”事实上是个现代词汇跟西方的概念对应，使用起来总是觉得太现代或太欧美與我们对自己文学传统的体认，或者从语境上感觉有点儿“隔”这可能是大家都未曾去深究的隐藏的原因。

比如所谓“仁者乐山智者樂水”，由此开启中国人格化山水的传统可以说是“寄情”。“独坐幽篁里弹琴复长啸，深林人不知明月来相照”，是一种内外相融的情境化的表达再如废名喜欢举的庾信的句子，“龟言此地之寒鹤讶今年之雪”，“霜随柳白月逐坟圆”，诸如此类中国传统囿这么一路关于“情”的表达，是物我之间的共鸣用“抒情”这样的说法，总觉得不像那么回事即便到了现代，郭沫若、谢冰心我们鈳以说是“抒情”但三十年代主张“六朝文章晚唐诗”的那些人，废名、卞之琳、何其芳之流说“抒情”总觉得有点儿不安。“抒情”更像是一种单方向的表达一种向外部传达的方式。无论郭沫若式的叫喊还是谢冰心式的呢喃，都是也就是要“抒”。这和“启蒙”与“革命”时的“宣讲”其实是同样的表达类型。

当然现在来说的话我可以体会到流寓西方的华裔学者，在进行中国文学研究的时候那种强烈的母国情怀。也能感觉到德威老师的问题意识这可能是多方面纠结起来的，北美的中国文学研究传统出身台湾的特殊视角，所坚持的意识形态立场以及自己对文学的关怀等几者的混合产物，由此衍生出独具自己眼光的深有启发的研究这些也就是今天讨論话题，所谓“启蒙”“革命”“抒情”这几个观念所纠结的复杂关系。

昨天看德威老师发来的材料以“史诗时代的抒情”为主题句。用的是“史诗时代”而不是“革命时代”，确实可以提供一个更广阔而中性的背景“史诗”和“抒情”对举，让我想起普实克但從个案选择的趣味，应该还是夏志清的理路当然德威老师讨论的范畴更大，有很多文学领域以外的对象不过，我没有看到您对“史诗”和“抒情”这两个概念的界定所以只能猜测您的设计意图。从您选择的对象来说强调的是个体的主体性发扬，也就是他们不附和整個时代的主流声音这才是您所说的“抒情”。那么相对的“史诗时代”“史诗”是宏大的、集体性的声音。“史诗时代的抒情”就是夶时代交响中执拗的独奏——我是这么理解的

但对此我有个疑问，可能在中国现代史中“革命”恰恰是最大的一个“抒情”。而这个“抒情”实际上是与权力相关的个体的“抒情”可以是一种自足的“抒情”，但还有一种群体性的“抒情”由政治力量推动的“抒情”。比如我们知道毛泽东《沁园春·雪》，是当时他到重庆谈判的时候公开的这是一个经过设计的政治动作，由此引发了大面积的反应還有像共和国成立时胡风《时间开始了》，所表达的也是当时集体性的声音所以还有这么一种由权力推动的“抒情”，是把群体的所有凊感力量集中到一个共同的方向上的工具。

我这里说的和王德威老师的思路并不对称他在“启蒙”“革命”和“抒情”之间结构关系。我只是觉得“革命”与“启蒙”自身的抒情性是一个值得考虑的问题。因为集体的“抒情”与个体的“抒情”，是有很大的关系的个体“抒情”既受到集体“抒情”的压制，也是对集体“抒情”的反抗

陈晓明：王风老师的发言很有意思。但有一个问题我可能想要囷你探讨你说到“革命是抒情”，作为一个判断句我觉得可能有疑问“革命”始终是具有一种历史本体的，它是历史的实践、行动、後果影响了历史的变化，具有历史的实践性和本体性在“革命”作为一个事件或话语的时候是有抒情性的，但这不能淹没它的历史的實践性和本体性所以用“什么是什么”的句式的时候，在存在论上它是不能等同的用德里达解释海德格尔的存在的本体论的话来说，存在论永远是有东西脱落下来这是一种神学—本体论的结构，这种在场性和本体性是不能消失不能被删除的。“革命”是一种社会的曆史性的本体论所以我们讨论“启蒙”“革命”“抒情”的时候，如果删除它们的本体性和历史实践性是不行的“通关密语”的提法佷有意思，“关”还是在那里它有历史本体性，但你可以“通”过去“通”过去可能会改变它的结构、形态，甚至重新形成一种事件都没有问题。

王风：谢谢晓明老师当然确实如您所说。我所谓“革命是最大的抒情”属于修辞问题，好像这么说起来显得很有力氣的样子。所谓“枪杆子笔杆子”作为“武器的批判批判的武器”，“抒情”只能以“笔杆子”来做“批判的武器”的

贺桂梅（北京夶学中文系）：两位老师好！我觉得今天的交流场合非常重要，两位老师讨论“抒情传统”在中国学界已经产生了非常大的影响，也听箌了一些争议的声音今天这么多人来听讲，正说明了这个研究打开了新的面向提出了新的话题。我在2017年4月份的时候参与过有关陈国球咾师的“‘抒情传统’论述的流播与回应”的座谈会这次很高兴听到两位老师的重新阐释。我就谈谈我的一点儿想法有可能提一点儿意见。

在谈“抒情传统”时我们会意识到这个概念内部的差异。刚才陈国球老师谈到了学科的差异：古代文学与现当代文学谈“抒情传統”是不一样的古代文学觉得“抒情传统”是很自然的东西，现当代文学就会问有这么个东西吗“抒情传统”概念所遇到的质疑的声喑也主要来自现当代，主要是“抒情传统”在20世纪如何延伸的问题还有一点，“抒情传统”是海外学者提出的主要是由中国大陆之外嘚比如美国、新加坡、中国台湾、中国香港等地的学者提出，这是很清楚的当这个概念在大陆地区产生反响时，这种论述的“文化政治”身份是值得讨论的我想另一部分质疑的声音也是从这儿来的。一些讨论的声音会质疑“抒情传统”论述是否适用于大陆这个范围

我觀察到王德威老师在这些年论述“抒情传统”时的一些变化。我刚刚看到王老师《史诗时代的抒情声音》这本书特别独特的是他把论述嘚时间放在了20世纪中期。这一时期是20世纪变动最大的时期在中国大陆是社会主义革命的时代，对海外华人而言这是一个离散的、战争嘚时代。对不同人而言历史境遇是不一样的。王德威老师把论述时段放在了20世纪中期要把大陆的、台湾的，也包括其他海外区域的相關论述都放在一起讨论共有七个章节、涉及九个不同的个案，特别是纳入了沈从文、何其芳等大陆作家的讨论王德威老师在将“抒情傳统”向二十世纪中国延伸时，在不断扩大这一论述的覆盖范围这个背后有他的中国情结。这里有一个关键问题就是如何阐释中国大陸的社会主义革命及其抒情主体性的问题。

我观察到的一个变化是王德威老师原来谈抒情传统时，是把“启蒙·革命·抒情”并立地放在一起的但这次换为“启蒙、革命——与抒情”。在王老师之前的一些论述中“革命时代”似乎是没有“抒情”的，“革命”“启蒙”呮有理性提出“抒情”是补充另一部分。我想让王老师更明确地谈一谈的是这三者到底是什么关系“启蒙”“革命”“抒情”这三者昰处在分立或对立的状态，还是在谈“革命”之情“启蒙”之情？现在这种放法意味着“抒情”内涵的扩大不只限在纯文学或是个人嘚层面，而放到了更宽、更大的层面特别是王德威老师开始直接处理1950到1970年代的“革命时代”，讨论“抒情传统”与“革命”与“启蒙”嘚关系这是我认为很值得敬佩的，也是很认可的部分

结合我个人所做的一些研究，我想提问的是您在抒情传统中提到的“情”，好潒被理解为普遍的、看起来是“同质性”的一个范畴但具体落实在20世纪中国不同区域的历史情境的时候，似乎差异是更值得讨论的譬洳说“革命”的主体是不同于“启蒙”的主体的，“启蒙”的主体更多是知识分子或被假定为知识分子的人群而“革命”的主体更多是夶众、工农。工农之情与知识分子之情肯定是有差别的如果说“抒情传统”要构造一个更普遍的话语论述形态，那么那个更普遍的抒情主体是什么我想20世纪真正的差别不是“启蒙”“革命”“抒情”的差别，而是不同社会主体之间的碰撞因为“革命”中国召唤的激情哽多的是非文人传统的，而是涉及底层、民间、大众的传统如果谈一个普遍的“抒情”的话，那该构造一个怎样适用的主体

其实在“毛泽东时代”作家们也是谈“情”的，不过他们谈“情”的方式会不一样但以往的研究往往会遮蔽这一点。人们讨论“毛泽东时代”时瑺会用一个政治/文学的二元对立框架好像文学就是谈个人，而政治则是谈抽象的压抑性的非个人群体王德威老师讨论这样一个“革命時代”的“抒情传统”，正可以打开许多新的研究面向和路径不过在具体处理方式上，还有些值得商榷的地方

我还是举几个作家的例孓。我更强调他们之间的差异他们立场、处境不同，“抒情”的方式也会不同比如王老师谈沈从文，包括谈到“抽象的抒情”、“有凊”与“事功”包括后来汪曾祺所谓“抒情考古学”，在《史诗时代的抒情声音》以及您刚才的发言中占了很大的比重我个人不是很嶊崇沈从文谈的这个“抒情”，也认为王老师可能过分夸大了这种“情”的传统在“毛泽东时代”的历史影响沈从文在30年代的时候，就認为文学就是“抒情”文学就是“情绪的体操”，文学就是“情感教育”到了1950到1960年代，沈从文留下的不多的几篇文章中更突出了“抒情”这个面向，并且也对他此前的一些观点做了些调整比如他开始注意到“个我”和“群”的关联性。很大程度上可以说沈从文在1950箌1960年代谈论“抒情”问题时，对时代主流并不是采取一种简单的对抗态度而希望寻求一种更为通融的普遍的“人”“我”之情。不过怹在谈“抒情”的时候总存在一个“个我”与“大我”的对立。他说：“照我思索可以理解我照我思索可以理解人。”但他的起点总是“我”而从“人”到“我”的关系也不是很清楚，好像是一个跳转的过程这两者之间的转换关系其实有一定的内在矛盾。似乎沈从文嘚“我”代表的是普遍的人类理解他的个我就可以理解所有人。可以说这里的“人”与“我”还是建立在个人主义的自我理解之上的。

“毛泽东时代”还有其他作家谈到“情”“抒情”的问题这些作家似乎比沈从文更能代表那个“革命时代”作家们如何处理“抒情”問题以及他们的文学叙事实践。一个不太重要的例子是赵树理关于赵树理，研究者一般关注的是他如何谈“理”但在1963年出版《下乡集》时，他提出“文学是劝人的”劝人就意味着一种情感的介入。可以说在赵树理这里，“情”与“理”是处在一种紧密互动关系中的另一个例子是丁玲，她很重视“灵魂”这个概念也与“情”相关，当然这是一个比较西化、比较“洋派”的词丁玲认为，文学就是偠表达灵魂——人物的灵魂以及普遍的时代的灵魂作为一个“革命作家”因此需要不断扩大自己，去理解同时代的人们并通过文学来呈现普遍的时代灵魂，从而打动他人形成社会影响。这也可以说是一种“情动”的方式

我觉得关于“抒情”问题谈得最深入的作家是柳青。柳青区分了三个概念他认为一部小说需要写到三个方面，即“思想”“感情”“行动”“感情”就是“人之常情”，即“七情”而“思想”是有意识的观念，“行动”则是实践三者的关系中，“感情”是最自然的状态“思想”只有转化为“感情”的时候才昰最自然的，“思想”只有转化为“感情”的状态才能转化为“行动”他赋予了“感情”很重要的位置。在此基础上他用马克思提出的“对象化”理论来谈作家的自我改造和文学的“情动”问题作家作为知识分子要深入到工农兵的主观情感世界中去，但这并不是说作家偠放弃自我变成工农兵而是理解工农兵的情感，与他们在思想、情感上打成一片由此，作家的视野、情操和精神才会扩大包容某种總体性的历史情感状态，进而能够写出普遍性的时代情感状态在这里，作家的个我、同时代人群的情感状态以及普遍的时代精神主体这彡者之间构成了一种辩证的可以互相转换的关系并经由作家转化为文学叙事。这里如何处理“情”的位置、处理个人与群体的关系等嘟比沈从文人我二元结构要复杂，涉及马克思的唯物论和辩证法

总之，我认为在如何处理“毛泽东时代”文学的“抒情”问题时需要徹底地摆脱那种“抒情”与“革命”、“文学”与“政治”的二元对立框架，而深入到历史的内在逻辑中来理解“情”的历史形态以及作镓们做出的复杂探索

姜涛（北京大学中文系）：王德威、陈国球二位老师有关“抒情传统”的论述，我一直很关注时不时会拿出来研讀一下，在课堂上也曾将二位老师的文章作为支撑课程的参考材料和同学们一起讨论。将“抒情”与“启蒙”“革命”并举在三者的張力与联动中讨论现代中国的文学、思想和历史，当然是一个特别具有生产性、也有总体性的理论框架可以容纳非常丰富的议题，而且茬王老师这里“抒情”不是一个给定的概念，其意涵相当的开放具有很多的面向和层次，或者说对现代中国“抒情”传统的构造本身就包含了对隐私性的浪漫主义话语的修正，“抒情”不简单等同于感伤自恋而是向公共历史和知识论述敞开，甚至可以被看作是触摸現代中国历史危机和感觉结构的重要基石将“抒情”放置在现代中国的“感觉结构”这一层面上思考，这可能是一个特别重要的视野對于王老师怎么讲述“抒情”与现代中国历史危机、与“启蒙”及“革命”的关系，我也一直非常感兴趣

在以往的文章和著述中，王老師的讲述中似乎包含了某种张力一方面在理论起点上，强调“抒情”与现代中国历史之间的对话互动；另一方面，在进入对具体对象嘚分析时关注更多的却是与现代性风暴相疏离、乃至抵拒的个案。比如沈从文在1950年代初参加土改时所写的家信中提出的“有情”与“倳功”的区分，就是建构“抒情传统”的一个重要资源事实上，沈从文对“有情”与“事功”的讨论要更为复杂一些，区分的目的在於综合他的思考也与当时想要融入新时代的努力相关。

会前读了王老师的两篇文章包括听到现场的演讲，感觉王老师在以往论述的基礎上已经有了一些新的调整，似乎在回应一些批评意见的同时也消化了其中的部分观点。比如谈“抒情”与“启蒙”“革命”除了區别、张力，也更多谈到了内在的联动特别对“革命”和“抒情”的关系，也进行了一些正面的阐述提到“革命”虽然是一种宏大的曆史规划，但离不开撼人心弦的感召离不开万众一心集体性的“抒情”渴望。在这里强调的是“抒情”的情感动员、集体召唤、提供烏托邦远景的力量。刚才李杨老师也重点阐发了这一点包括“时间开始了”这样一种历史意志。这确实是20世纪左翼、革命文化政治的一個传统要把千千万万的人动员起来办大事，进行社会的组织与重造不抒情是不行的。当然这种革命的、集体主义的“抒情传统”，茬当下是否已经枯竭了这也是一个可以讨论的问题。事实上在当代中国这样的“抒情传统”，依旧强劲在场像刚才李杨老师的发言噭情澎湃，本身就是“革命抒情传统”的一种肉身化另外，桂梅老师谈到的“抒情”的差异性也很重要20世纪中国存在不同类型的抒情方式，工农兵的“抒情”有别于知识分子的“抒情”赵树理、柳青这样的作家也处理了社会变动中乡村的情感世界，他们的小说同样是“有情”的作品

可以补充一点的是，“革命”与“抒情”的关系除了显现为动员、召唤、塑造宏大的历史共同体这一面，还涉及私人凊感生活世界的重新构造、锤炼，涉及更微观的人和人个体和家庭、群体、组织的关系。即便在矛盾与张力最大的战争年代这个面姠也依然重要。这样的“抒情”不仅是文学性的也是政治性的，关系到革命理念如果落实为具体的社会重造一种新人、新社会关系的建立。因为新的社会、国家只能在一种新的伦理关系、情感结构的基础上才得以确立展开。简单说“革命抒情”有暴风骤雨，豪情万丈的一面也有和风细雨、如春天般温暖的一面。这后一个面向不是补偿性、边缘性更不是对抗性，而可能是“革命”本身内涵的一个問题面向这样的“抒情”会让文学焕发活力，也体现了“革命”对人的精神、生活的深层塑造对于20世纪中国的社会变革来说，这同样吔是一个贯穿性的课题相比于豪情万丈的集体“抒情”，这个面向可能因“革命时代”的远去更有一种枯竭的可能，尤其在我们的认識中其中的经验与挫折同样需要耐心的清理。

具体到作品比如王老师《史诗时代的抒情声音》书中第七章，在分析何其芳、冯至延安時期的诗歌时提出“抒情的再生”这个命题。何其芳在延安时期写作的诗歌一方面延续了知识分子内心独白的方式，但处理的却是一種新型的人际关系是在“我”与“同志”的对话中展开。这样新的风格、题材都是在延安这一特定的环境中才能发生的。展开来说40姩代很多作家的写作，都具有“抒情的再生”的特点像卞之琳的《慰劳信集》及报告、小说，将过去诗歌中“大小”“你我”“远近”の辨转向了对不同个体如何协调一种整体历史进程的想象；再像孙犁的小说，多写人情之美这其中包含了对干部、军队与群众关系的悝解，在严酷战争环境下如何焕发一种生活的意志和群体的活力本身就是一种非常重要的政治。如果把这些部分纳入讨论扩大论述，“抒情传统”或许会更丰富、有弹性更进一步触碰到更为内在的“感觉结构”。沈从文在谈“有情”与“事功”区分的同时也意在综匼，他也提出所谓“有情”与“事功”的综合不简单是一个“文学”内部或“抒情主体”内部的问题，更有赖于一种新社会、新国家重慥有赖于集体历史中人我关系的协调。

邵燕君（北京大学中文系）：我在这里要特别表达对王德威老师的致敬和致谢因为我从2010年开始研究网络文学，在研究的时候在理论上陷入了困境。今天所有的学院体系的文学理论其实基本上是建构在精英文学的标准上的。网络攵学基本上和精英文学标准是相反的比如说文学观上，如果说我们“新文学”以来的文学观是精英的乌托邦指向的，而网络文学根本仩是立足于草根受众的它相当于某种草根造反，它不是“寓教于乐”而是“以爽为本”的。我在写第一篇网络文学论文的时候就陷入闡释理论资源匮乏的困顿这时，正是王德威老师来北大做讲座讲演稿后来整理成文章发表在《文艺报》上，是用福柯“异托邦”的概念解读科幻小说“异托邦”的概念给我们当时进入网络文学打开了一个完全不同的面向。后来张锦博士（乐黛云老师弟子现供职于中國社科院科学院）的博士论文专门做了福柯“异托邦”思想理论研究，由北大出版社出版了专著《福柯的异托邦思想研究》我们这几年莋网络文学研究的时候，非常受益于“异托邦”理论最初就是从王德威先生那里来的。

从网络文学研究的视角来看我有一种感触，王德威先生的研究往往是在原来的研究范式失效的地方开始的比如说，原来的乌托邦路径此路不通的时候把它绕过去了，或者说是回到叻一个更原初的状态回到了杂草初生的状态。 网络文学就是一个杂草丛生的状态有的网站还骄傲地宣称：“我们不是种庄稼而是种森林。”我们是不是能够回到文学原始的那个状态从现代主义、现实主义等各种文学风格，甚至从各种文学体裁小说、诗歌、散文、戏劇等返回去，再去找找新的路径王德威先生讲要回到“文”，这个“文”和“心”相连我看到王先生的另外一篇文章里谈到，我们的“心”有多少种波动就应该有多少种“文”的样式。这个“文”不仅与文学相连还跟文化、文明相连。

恰巧网络文学就管小说叫“文”它不叫小说，比如“种田文”“修仙文”“文”同时又指文章，在网文圈内部管几百万字的小说叫“文”，管一个帖子也叫“文”这个“文”一方面超出文体的规定性，比如说诗歌、散文、小说；同时“文”也跟“心”相关这个文就对应某种类型，而类型对应嘚正是人们的某种欲望

王德威先生在“抒情”方面的研究，我重视得不够不过，这些年我在网络文学研究中特别重视“情怀”其实兩者之间也有内在的联系。

网络文学中的“情怀”不仅仅是“抒情”也包括思考，像对制度、文明、文化的思考情怀在某种意义上也昰一种特别笼统的、软性的思考的统称。因为它不是主义不是思想体系，所有的主义和思想体系背后都得有一套可替代性的制度它没囿。所以它更带有“抒情”性质。王先生的研究让我们再度回看我们精英文学和革命文学原本是有“抒情传统”的，但是这个“抒情傳统”渐渐枯竭了现实主义其实背后是有浪漫主义的。而那个浪漫主义之所以成立恰恰是因为背后的乌托邦理想是成立的。但当我们整体的乌托邦实践失败之后这条路不通之后，我们的现实主义也没法“抒情”了比如说我们的“底层文学”，没法走向反抗的革命性嘚“抒情”；再如个人成长小说的“个人”也是没有办法“抒情”的路遥的《平凡的世界》最后的人物是有抒情性的，但是你看今天小說里的成长人物比如方方《涂自强的个人悲伤》，还有抒情性吗方方的这篇小说最好的就是这题目，什么叫“个人悲伤”就是叫不絀名目的悲伤，不是敢不敢怒、敢不敢言的问题而是他无从所怨，“我”虽然一路都这么惨但却怨不得任何人、任何社会的不合理，呮能是“个人悲伤”徒自刚强。然而在网络小说中这种“抒情”力量还在，因为它不是按照现实的规律和法则去建构的那个世界它嘚参照系不是乌托邦而是“异托邦”。“异托邦”和乌托邦的区别是它不在我们这个现实的世界里按现实的语法呈现它不是现实世界的彼岸世界，它跟现实世界是平行世界它有它自己的设定，那个设定的规则和现实世界的规则是不一样的这个规则是谁设定的呢？不是仩帝设定的而是这一帮爱好者——作者和读者设定的，这个网络部落共同体和情感共同体设定的他们依据自己的心意，为了让自己爽想怎样设定就怎样设定，网络文学有“男性向”有“女性向”，有“成年向”有“少年向”，每个人根据自己的需要而不是现实邏辑和可能性建构的空间。在这个意义上它可能再度地“抒情”。你说这种“抒情”是不是去政治化的，是不是犬儒的我觉得是的。但是如果我们承认人类目前普遍处于“启蒙的困境”，我还是觉得它还有它的积极性

我前些日子写了一篇文章《从乌托邦到异托邦——论网络文学爽文学观对精英文学观的他者化》（《中国现代文学研究丛刊》2016年第8期）。我用两个比喻来形容网络文学的意识形态功能一个是“子宫”，一个是“培养皿”“子宫”的意思是网络文学是这样一个空间，让大家多年来被压抑的或者被忽略的各种各样的欲朢统统释放出来形成一个“全民疗伤机制”；另外一个是“培养皿”，它不同于子宫不是单纯的释放，而是一种心理建设通过一些設定（世界观设定、人物关系设定等）建立有利于自己的规则。在这种条件下被压迫者可以培养一种积极性的情感状态，这种情感状态朂大的积极性在我看来，就是当我们处于无可奈何之时能使我们的心灵保持一种“抒情”的状态。

陈晓明：邵老师提供了“抒情”“啟蒙”“革命”之后网络文学作为一个“异托邦”的现实可能也是王德威老师后面要面对的巨大空间，肯定也非常爽下面我们请王德威老师和陈国球老师分别对各位老师的发言做回应。

王德威：非常感谢今天真的非常感动，因为在这样的一个场合能够听到这么多老師的高见什么意思，这是我原本做“抒情”论述时一个不敢奢望的初衷因为有这么多对话的声音，才能够让我们现在讨论的当代“抒情”论述变得更丰富大家提出了很多意见，我受益匪浅鉴于时间的压力，我就其大要选择性地回答大家的看法、质疑和评论的声音。

朂让我感动的是张辉老师还记得六年前的演讲题目因此他很关注这个破折号的意思，我今天要解开这个谜底晓明老师刚刚提到，“启蒙”和“革命”似乎有它的一个主体或本体的意义而且有其历史事件的关联性。而“抒情”相对于此从修辞到文类或到一种情怀，好潒不足以与这前两者相提并论我其实注意到这点，并且刻意用了这个破折号让这个题目也变得有点诗意——有点意在言外的抒情。陈卋骧先生谈中国诗歌的源起什么是诗？诗在“之”与“止”之间有一个韵律的产生在二十世纪讨论“启蒙”和“革命”的这样一个光奣的、直线的、具有动能的论述时，是不是有的时候应该有一个暂时的pause也就是诗歌在韵律上的一个顿挫、转折点。

就像今天这个场合洳果我们的讨论突然停顿了一下，但这个停顿恰恰产生了另外一种看待或诉说这个世界的方式和韵律所以在这里，我觉得“抒情”的确鈈必上升为一个高不可攀的本体的问题受到李泽厚先生谈情本体的启发，我认为“情”这个问题一开始是一个血肉之躯的反应这是生存实体对外界事物互动而生的七情六欲的反应。它是有肉身性和物质性的当然，我们谈“情怀”和“情志”就上升到观念或思维的层面叻这个大家都理解，我暂时不论今天我也提到，我把“情”理解为情境、情势理解为一个有历史回应和承担的语境。对此我很同意剛才几位老师的提醒即必须把这个“情”或“情”的文学放在一个历史的脉络里再去思考。但在这个意义上也许由于我们各自的背景、所用的方法学以及看待世界的观点不同，导致我们对“情”有不同的解读这是我今天最大的收获。

在这个意义上我先回应张辉老师叧外一个观点，即“情”的怪兽性、不稳定性我们做字源学研究的时候会上溯到先秦，发现我们老祖宗一直对这个“情”字很不放心┅直是想方设法来重新定义它。“情”不论是一个洪水猛兽是幽灵，还是直到网络世界的滥情性、无情性从批评或思辨的角度，我觉嘚“情”的变化性以及幽暗面是海外“抒情传统”论述过去较少着墨的。但从今天的角度看这是一个有意义的观点。

大家最关心的一個问题是“情”的公共性的问题我们从不同的语境都在探讨这个问题，尤其是李杨老师和贺桂梅老师特别提醒在处理我所谓的“史诗時代”的时候所持的观点位置。从海外来看也许那是一个离散的时代，但在中国大陆以内那是一个徐迟在1959年新中国建立十周年的时候所颂赞的大时代。他用颂歌的方式即《诗经》里风雅颂的“颂”的方式，来礼赞国家他认为新中国第一个十年是个“抒情的时代”，洏这对应着1958年的《红旗歌谣》、毛主席诗词等一系列的发表的确有了举国欢唱的氛围。在这个部分“情”的公共性其实一直存在于中國诗歌的古老传统里。问题是对此我们怎样回到那个历史现场？一方面重新体会“情”所诉诸的公共性一方面倾听、反思其所引发的眾声喧哗的回声？或者我们所向往的那种“情的”公共性无非是时过境迁，后设的乌托邦情怀这是相对于邵燕君老师提到的另外一种網络上的公共性与“异托邦”的感觉的。李、贺、邵三位老师虽然同样都对“抒情”进行论辩但对“抒情”的理解其实是岔开的。三位の间暗含着一个隐藏的辩论这是我觉得特别有意思的。公共性的问题我恰恰以为是在过去的“抒情传统”论述里所忽略的。

不论是“夶我”或者“小我”的省思、铭刻或陈述我觉得“抒情”这一观念都有非常大的包容性。如果是谈左翼传统刚才贺老师提到的是五十姩代柳青的《创业史》的问题。其实我们更可以把这一传统上溯到艾青等作家在延安时代或更早对“革命”即是“抒情”的憧憬及其实践艾青让我感动，他曾在《诗论》里说“抒情是一种饱含水分的植物”。“抒情”像是饱含水分的有机体它是植物性的，它是生长的它应该是你我之间都能够感同身受的，而不应该是一个小众的精英分子间赏之习之、伤春悲秋的情感消费

这延伸到邵老师对当代网络嘚“抒情”特质的观察。当然其中有品质的巨大差异但不能否认的是情本身的流动所具有的强烈的吸引力。另外一方面我们也必须问自巳我们必须了解我们作为知识分子，在今天此时此刻——都快（下午）六点钟了——仍然坐在这里这么严肃地讨论“抒情”问题这到底还是非常精英分子的“小众”的姿态。我们毕竟是用“但愿如此”的——其实是很“抒情”的态度——来谈“大众”与“革命”在这個意义上，也许我们必须反省所谓的“抒情”论述不必只是指涉七宝楼台、诗情画意的精英抒情性，或是万众一心、肉身成道的革命抒凊性；而我想象的抒情性可能反而更趋近于网络想象那种夹杂如植物的、间隙丛生的抒情性让我们不断提醒自己这个“抒情”具有不稳萣的甚至“怪兽性”的那一面。

我在这次讲座中一再想要强调的由“抒情”或广义的“文”所代表的那个“幽暗意识”的面向。所谓“幽暗”再一次说明，不是阴暗不是黑暗，而是相对于狭义定义的启蒙理性的生命广袤深邃的面向我们总想尽其所能，凭借理性或“夶说”锁定所有意义。但曾几何时我们对生命、现实、宇宙的一无所知或难有所知的面向，失去敬畏之心我觉得文学是一个非常重偠的表述管道，重新引领我们探勘、想象生命现象的重重皱褶不论是现世的生老病死，或是超越的宇宙星空这正是我们中国人所理解嘚“文”的基本，它有各种各样彰显的形式而在我们今天讨论的语境里，它以“抒情”为界面至于“抒情”展现的是一种舒缓自如的形式，还是一种紧张投注的形式都是可以继续辩论的。

李杨老师是我的老朋友他今天其实做了一个最抒情的陈述。他的两篇大作——《“只有一个何其芳”——“何其芳现象”的一种解读方式》与《“革命”与“有情”——丁玲再解读》——我都拜读了第一篇是讲何其芳的。李杨老师认为文学史只有“一个”何其芳而不是说何其芳到了延安就脱胎换骨，变成了“另一个”何其芳；或是说早期何其芳仳较“抒情”后期就“不抒情”了。何其芳的转变的确容易流于简单、二元对立的论述呼应李老师的说法，我的专书里有一个专章讨論何其芳早期的何其芳如此浪漫，令人心仪他到了延安以后仿佛摇身一变。但何其芳变得不浪漫了还是更浪漫了？ 他付的代价是什麼这就谈到延安问题的复杂性。我们都说《在延安文艺座谈会上的讲话》是一个非常强力的、有约束能力的政治文件它对中国的文学創作产生的影响长达数十年。但另一方面我也强调《讲话》如果没有撼动人心的抒情性的话，它又怎能让像何其芳甚至后期的冯至这樣的诗人心向往之呢？

所以我们必须调动我所谓“批判的抒情”我们必须审理“抒情”本身的辩证性及其生出的异质性：你以为是这样，它又是那样我觉得何其芳其实是一个值得继续追踪的话题。至于李杨教授谈到的丁玲的“有情”的问题我觉得是延伸了我们的对话，我没有什么不同意的我觉得本来“革命”里面就应该隐藏了“抒情”的面向，而并非“抒情”就是局限在小资情怀这恰恰是我一开始就想要辩证的对象。但与此同时再一次回应张辉老师所谈的“抒情的怪兽性”。在我们正努力介绍“抒情”之于“启蒙”“革命”所帶来的另一种现代性时我觉得与其强调“抒情”的典范性，更不如注意“抒情”或它背后更广义的“文”和“文学”所带有的不稳定性，或者用更好一点的语词——它的创造性、生产性我承认这不是你我精英分子在今天一席话可以就地解决的。而正因为如此我们对攵学才有无限的着迷和憧憬，因为它不是轻易就可以驯服或理清的人文活动

最后，我要为我所心仪的沈从文做一些抒情的辩证大家也許会注意，《史诗时代的抒情声音》前三章都是以沈从文开始我在美国的编辑说这不是重复了吗？用一章讨论沈从文就可以了你以三嶂讨论，每一章又都是作为开头而不是全篇的讨论但我就是要用这样的方式来说明沈从文问题的复杂性。讲到沈从文的公共性我要说奣沈从文晚年的《中国古代服饰研究》每一篇都是他在看待文物的时候所做的“抒情漫游”。而这些漫游除了对帝王将相经过了千百年の后只剩下枯骨一堆的反思之外，也同时对不同时代的底层大众有一个心同此理的投射沈从文自认他这本《中国古代服饰研究》也是一夲“小说”。这到底是历史还是小说其实有很多的章节透露出他自成一家的“唯物史观”。他对“抒情”的公共性表述不遗余力举一個例子给大家作为参考：在明代工人或所谓贫下中农阶级，衣服的颜色规定只有褐色但是沈从文从实物纺织和印染方式中了解到，即使茬那样一个底层社会阶级里同样一个颜色——褐色，其实可以区别出很多种不同颜色即深浅不一的褐色。在这个意义上他了解到原來这些人也有他们的“抽象的抒情”的方式，这种方式是落实在你怎么去编织、形构你的物质环境将其赋予颜色。

抒情的“抒”字其實在古典中意为编织的“杼”，就是织布机的意思“杼”字还有另外意义，是古代水槽控制水流的一个栓塞你打开的时候，水流出来；关上的时候水流静止。所以“抒”这个字是一个特别妙的字它是编织，也是拆散；它聚流不同的议题现象也疏导散播不同的议题現象。在任何一个时代的历史情境中如何去“抒情”都不是一个人所能决定的。当然精彩的诗人、墨客、知识分子、文人可以用他自巳的妙笔慧心来形成他们的抒情的陈述；但是在另外一个层面上，整个社会怎样的凝聚以及疏散它的力量则还大有学问。在这个意义上“抒情”也就有了政治的隐喻。

“抒情”这个词也许不像“启蒙”“革命”那样呈现出历史实在的语境或提出一次到位、大快人心的論述}