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《异部宗轮论语体释》有部系本末宗同异义
第二目& 系本末宗同异义一& 说一切本末宗同异义1& 总法观其说一切有部本宗同义者：谓一切有部诸法有者，皆二所摄：一、名，二、色。过去、未来体亦实有。一切法处皆是所知，亦是所识及所通达。生、老、住、无常相，心不相应行蕴所摄。有为法有三种，无为法亦有三种。三有为相别有实体。三谛是有为，一谛是无为。大众系的木末宗同异义，已如上述；有部系的本末宗同异义，今当略说。先论有部本宗同义。从有部所立的宗名看，可知他是主张一切法实有的，这实有的一切法：一为诸法的一切有，即色法、心法、法、不相应行法、无为法是；一为三世的一切有，即过去世、现在世、未来世是。说前者的实有，是简别说假部及末经量部的学者的，因他们主张现在的有为法中，各随所应而假实不定的，如说五蕴是实，处、界是假。说后者的实有，是简别大众部及经量部等的学者的，因他们主张现在的有为法及无为法是有，而那无实体用的过去未来诸法是无的。就实有的诸法说，可以归纳为两大类：形相粗显其体易知的物质界，总名为色的一类；体性隐做其相难知的精神界及无为界，总名为名的一类。如是名色的一切法，不论是显现的或潜在的，粗显的或做细的，差别的或统一的，常住的或无常的，无不是实有自性的存在。如以名色的五蕴说：由五蕴组合的实我固不可得，而能组合的五蕴实法不能说没有，假使五蕴的实法都没有的话，那儿还会有假相的我法出现?婆沙九说：&有性实有，如实见故&。所以假有的必依于真实的，依于真实，才能构成前后的相续相，同时的和合相。和合相及相续相，虽假有无实自性，但在和合与相续的现象中，采求到内在不可分析的点，即成为实有自性了。如分析和集的色法，到最敬细不可再分割的极微物质点，即为实有的自性，是组成粗显色相的实质。又如分析心法的精神，到最后不可再分割的单元，即为实有的自性，是构成前后相续的精神实体。所以他们认为要有实在的根本的自性物，然后才有世间的一切假有的现象。他们运用析假见实的方法，分析到不可再分的质素：& 心、物、非心非物&&，即是事物的实体，也就是自性，这自性为万有的本元。顺正理论十三说：&未知何法为假所依，非离假依可有假法&。所以诸法实有，为萨婆多部最根本的见解。就实有的三世说，有部学者认为是：已生已灭的名过去，未生未灭的名未来，已生未灭的名现在。世间所以有这前后延续的三世时间相，是依法体现起引生白果的作用及作用的息灭而分别的。婆沙七十六说：&谓有为法未有作用名未来，正有作用名现在，作用已灭名过去&。法的作用有生有灭，法的自体恒常如此。未来之所以未来，是由法的作用未起，从未来来现在，虽作用已经现起，但法体仍然如是，并不因作用的生起而生起，所以未来法是实有的。过去之所以过去，是由法的作用息灭，从现在到过去，虽作用已经息灭，但法体仍然存在，并不因作用的息灭而息灭，所以过去法是实有的。从这思想出发，所以他主张未来无量诸法，早就具足存在，这存在的所以没有生起，是因缺乏现法的引生，若有现法的引生，就可使未来的某一类法，刹那生起引生自果的作用了，自果的作用引生后，只一刹那的时间，作用就又消灭了，作用虽然消灭，但还有过去的法体存在。所以有部的三世观，是在作用的起灭上建立的。如诸法正生未灭时，是现实的自体存在，从现实的存在，推论到未生未减、已生已减的存在，就建立过去未来的贵有。所以有部学者常说：过去未来法，是现在的同类，不但现在有色声香等的一切法，过去未来同样有色声香等的一切法的。有部所以竭力主张三世实有自性，实有他强有力的理论根据的：一、现世所造作的善恶业因，虽已谢入过去，但仍感当来的苦乐白果；从已谢的业因潜在看，可以证知有实有的过去，从当感的自果显现看，可以证知有实有的未来。假使真的过未自体是没有的话，怎会有已谢的业因存在?又怎会由此业因感得当来的自果?俱舍二十卷说：&又已谢业有当果故。谓若实无过未体老，善恶二业当果应无，非果生时有现因在&。二、凡是识的生起，必有他的所缘，没有所缘，识必不生，这道理谁都知道的。第六意识是能缘过去未来的，假使真的没有实自体的过去未来，第六意识岂不是成了无所缘的识了吗?事实不然，因为所缘的境无，能缘的识也就没有。俱舍二十说：&谓必有境，识乃得生。无则不生，其理决定。若去来世，境体实无；是则应有无所缘识。所缘无故，识亦应无&。由此道理，所以不能说过未无体。还有，现在是观过去未来而施设的，假使真的没有实有的过未自体，现在不是就也没有了吗?因为离了过未，现在是不可得的。三世都无，有为亦无，有为若无，无为又那里会有?因无为是观有为而施设的呀!有为无为既都不可得，那还谈什么出离生死解脱涅盘呢？既无生死可了，涅盘可证，又何贵乎修学佛法子学佛者如果真的如此，那就成为极大的邪见了!所以有部学者，在婆沙论中，确切的建立三世有，竭力的评破二世无。一切法处，照大众的学者所说，唯是分得通者及见择灭理者所能通达的，普通的世俗智，一般的散意识，是不能了知与认识的。今有部采的学者与他们的看法不同：法处所包含的法很多，体相相似的心心所法，都在法处之中。所以不但分得通及见真理者，可以通达这一切法处，就是泛尔的世俗智，有漏的散意识，也可知识这一切法处的。生、老、住、无常，是有为的四相。老就是异，无常就是灭。这四相的形态，如粗显的说：生命的出生名生，生命的演变名老，生命的暂住名住，生命的结束名无常。如深细的说：存在的诸有为法，在一一刹那中，都具有生、老、住、无常的四相。关于四相的是有为还定无为，是假有还是实有，是相应行还是不相应行，在学派间，有着很大的诤论。经部譬喻师说：诸有为相，虽是不相应行，属于行蕴所摄，但不相应的诸法，都是依他建立而没有实在自体的，所以有为四相，也是无实自体可得。分别论者说：诸有为相，虽可为有为诸法作相，但诸相的本身却不是有为而足无为的，因为凡能使某一法生&&，某一法无常的，其本身必是强有力的，不然的话，必不成其为生法、老法、住法、无常法。有为无为中，唯无为法的体性强盛，可知有为的四相是无为的。法密部说：有为四相，虽也有的可以说是无为，但不全是妩为，属于无为的，只是四相中的灭相，因为唯有无为的灭相，才有力量可以灭他，赢劣的有为，是没有灭他的功能性的。还有一分学者说：色心所有的有为四相，从色心等为体，而不是小相应行。这些，在有部学者看来，都是一种妄执：为了遣除经部譬喻师的妄执，所以有部说诸有为相非足假立而实有体。为了遣除分别论者及法密部师的妄执，所以有部说诸有为相亦是有为而非无为。为了遣除余师的妄执，所以有部说诸有为桐非即色等而是不相应行。如是实有的、有为的、不相应行的四有为相，在五蕴中行蕴所摄。有为事有三种者，谓过去、现在、未来的三世；无为事亦有三种者，谓虚空、择灭、非择灭的三种无为。三世前虽说过，但此是举有为与无为的两类对说的，与上所说并没有什么重复。三无为的意义，在《前大众部中说九无为的地方已解释过，这里不再重述。他的假实，学者也有诤论，现在略为分别：上座及大众之初，都是主张无为有实自体的，但后经量部及犊子系中正量部的兴起，就说无为无实而假有了。有部为遣无为假有的妄计，在婆沙论中举出种种理由，成立妩为的自体实有。有部与本大众部虽同主无为是实，然而，一为朴素的实在，一为形上的实在，是又有点不同的。三有为相别有实体者，三相与三世，是打差别的：三世，是在时间性上说的；三相，是在功能性上说的。就三相的功能在三世的时间上发生力能讲，有部说：在近于现在的未来法上发生功能，是生相；就在现在法上发生功能，是余相。大众部说：灭相是过去而不足现在，生相不是近于现在的未来，而茫与住异同在现在的。又，大众部说：三有为相，是不即色心不离色心的一种功能，并无实在的自体可得；有部同他的看法不同，所以说三有为相别有实体。三谛是有为一谛是无为者，是约四谛分别有为无为。一谛是无为，指灭谛，因他是无因无缘无所造作的；三谛是有为，指苦集道谛，因他定有因有缘有所造作的。婆沙七十七说：&五取蕴是苦谛，有漏因是集谛，彼择灭是灭谛，学无学法是道谛左。据此，可知苦集道三是有为，灭谛是无为了。然而，分别论者说：不特灭谛是无为，道谛也是无为的，闪无小正等菩提的妙道是常住小灭的，不论过去现在未来的诸佛出现世间，他都随之出现于世的，虽说能证的有不同，而所证的圣道并无别，所以佛在阿含经中说：&我得古仙人道&，&我得古仙人迹&，或说&我证旧道&：因此证知圣道是无为。有部学者不从此说为然，因几堕在三世之中的诸法，无一不是有为的，圣道既亦堕在三世之中，怎可说是无为？所以有部说：三谛是有为，一谛是无为。2& 杂法观四圣谛渐现观。依空、无愿二三摩地，俱容得入正性离生。思惟欲得入正性离生，若已得入正性离生，十五心顷说名行向，第十六心说名住果。世第一法一心三品，世第；一法定不可退。预流者无退义，有退义。非诸皆得无生智。异生能断欲贪嗔恚。有诸外道能得五通。亦有天中住梵行者。七等至中觉支可得，非余等至。一切静虑皆念住摄。不依静虑得入正性离生，亦得阿罗汉果。若色界无色界身，虽能证得阿罗汉果，而不能人正性离生。依欲界身非但能人正性离生，亦能证得阿罗汉果。北俱卢洲无离染者，圣不生彼及无想天。四沙门果非定渐得。若先已入正性离生，依世俗道有证一来及不还果可说。四念住能摄一切法。一切随眠皆是心所，与心相应，有所缘境。一切随眠皆缠所摄，非一切缰皆随眠摄。缘起支性定是有为，亦有缘起支随阿罗汉转。有阿罗汉增长福业。唯欲色界定有中有。眼等五识身有染无离染，但取自相唯无分别。心心所法体各实有，心及心所定有所缘。自性不与自性相应，心不与心相应。有世间正见，有世间信根。有无记法。诸阿罗汉亦有非学非无学法。诸阿罗汉皆得静虑，非皆能起静虑现前。有阿罗汉犹受故业。有诸异生住善心死。枉等引位必不命终。佛与二乘解脱，三乘圣道各有差别。佛慈平等不缘，执有不得解脱。应宫菩萨犹是异生，诸结未断。若未已入正性离生，于异生地未名超越。有情但依现有执受相续假立。说一切行皆刹那灭。定无少法能从前世转至后世，但有世俗补特伽罗说有移转。活时行摄即无余灭，无转变诸蕴。有出世静虑。寻亦有无漏。有善是有因。等引位中无发语者。四圣谛渐现观者，谓八忍八智的十六七，次第现前如实观察上下界中的四圣谛境，名渐现观。如善授经佛对长者说：行者于现观位观四圣谛，必是渐现观而非顿现观。因为无处可以容说对苦圣谛没有现观成功之前，就能现观集谛的，也无处可以容说对集圣谛没有现观成功之前，就能现观灭谛的，灭谛没有现观成功，自也同样的不能就去现观道谛了。又佛在经中曾这样的说过：非四谛中总相顿观，得能成为真正的现观的。所以现观是渐非顿。现观渐观固有理由，但当行者入于现观时，为什么一定是先现观苦乃至最后现观于道呢?这是就四谛的粗细而如此次第的：四谛中的苦谛最粗，所以先观，渐次乃至道谛最细，所以后观。如学射箭，最初必然的先习射粗大的东西，学习纯熟了，然后就可射细小如毛端了。所以如是次第现观。四谛既是这样的次第渐观，大众部为什么要说顿现观呢?有部学者说：现观有事、见、缘的三种，大众部说顿现观，是约事现观说，非余二种。事现观所以是顿者，因初观见苦圣谛时，即能断除苦下的集谛烦恼，证得苦下的灭谛择灭，断集证灭，是由修习对治的道谛功能。如是在现观见苦的阶段，于集灭道三，也有断、证、修习的力用，所以事现观是顿的。大众部据此说四圣谛顿现观，并没有什么过失。至于见、缘二现观，只可说他足渐非顿：以见现观观于四圣谛的一一自相，是各各现见的，如契经说：诸圣弟子，于苦的行相思惟于苦，于集的行相思惟于集，于减的行相思惟于减，于道的行相思惟于道。此四圣谛的别别自相，行者现观时，必不能顿时俱见，所以见现观是渐非顿。缘现观是缘迷境的，迷于苦谛有我执生，若于现观中缘此我执，悟达他的我相不可得，就可对治实有的我执了。但这不是顿观诸法无我，如果是顿观诺法妩我，就不能于谛别别了知了。所以唯缘苦谛非我时，得名为现观，非指泛缘一切无我。因此，缘现观是渐非顿。有部学者，亦即依据这见、缘的二种现观，说为渐现观的；若从事现观说，有部也承认他足顿观的。依空、无愿二三摩地俱容得入正性离生者，谓四谛中的苦谛，有苦、空、妩常、无我的四行相，今以之配合三解脱门中的空、无愿二三摩地：无我及空的二行相，为空三摩地所观，无常及苦的二行相，为无愿三摩地所观。所以行者修空三摩地时，可能得人正性离生，修无愿三摩地时，同样的可得悟入正性离生。原来，众生的大病，不外见行与爱行：见行者，指根利的人，他的意乐坚固，对于任何事理，均由自己的智力抉择，自己认为是这样的，就这样的去做，不受外来的任何思想所转。爱行者，指根钝的人，他的智力薄弱，对于任何事理，都不敢轻下判断，唯一的爱信他人言说，他人认为这样对的，依照这样去行有益，他就这样的去行，自己毫无中心思想与主见。见行者，有我见与我所见的增上，欲求拔除增上的我见，须依无我行的空三摩地而实践实行，欲求拔除增上的我所见，须依空行的空三摩地而实践实行。爱行者，有懈怠与我慢的增上，欲求扫除增上的懈怠，须依苦的行相观察生死众苦，不贪着懈怠放逸的世间快乐，欲求扫除增上的我慢，须依无常行相的无愿三摩地而实践实行。所以依空、无愿二三摩地，俱容得入正性离生。今依此意，列表如下：思惟欲得入正性离生至第十六心说名住果者，谓欲得入正性离生，必须先观欲界的苦谛，离去欲界的惑染，然后方可，若已由此得入正性离生，即名见道。见道，有主在十六心，有主在十五心。主十五心见道，是说修八忍八智十六现观时，修到第十五心的道类忍的现观位，对于从所未见的四圣谛理，就已能够圆满的见到了，虽说十六心中修道类智，还有一谛是先所未知的，但并无一谛是先所未见的，所以十五心名为见道。此时虽已见道，但还没有住于初果，只是不断的行向初果罢了。婆沙六十四说：&已离欲染入正性离生者，见道十五心顷，彼结尽非果摄&。本文说：&若已得入正性离生，十五心顷说名行向，第十六七说名住果&。世第一法一心三品者，对大众部的多念三品说的。惟此一心三品，不是在一个身心上说的，而是约三乘圣者说的，由于圣者有三类不同，所以世第一法也就有三晶差别。婆沙五说：&一相续中则无（三品），多相续中则有；（三品）。谓佛种性是上品，独觉种性是中晶，声闻种性足下品&。其实，不特世第一法由三乘而有三品，就是暖、顶、忍，也由三乘而有三品的，如顺正理论说：&此四善根各有三品，由声闻等种性别故&。佛法讲座专区
　　　　　　
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索达吉堪布：俱舍问答 序文问答题
　　　　　　　
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索达吉堪布：俱舍问答 序文问答题
&　　1.请简单介绍世亲论师。
　　答：世亲论师被誉为世界智者之顶饰，与无著菩萨一母所生。于那烂陀寺出家后，严持戒律，精通三藏。后据有部《大毗婆沙论》造《俱舍论》，于其中融合了经部诸宗的观点，而被誉为聪明论。经无著菩萨的劝说后，论师转而弘扬了大乘。尊者一生造论颇丰，被誉为&千部论主&。尊者每日讲授二十堂大乘课程，担任授戒之亲教师、轨范师之职，并辩论制伏外道。尊者真正以&讲辩著&智者三大事业度日。当时所有的大智者对尊者皆毕恭毕敬，五体投地。尊者一生广弘佛法，大兴寺庙，被誉为第二大佛陀。尊者培养了诸多不可思议的大弟子，最具代表性的四大弟子即精通戒律之殊胜弟子阿阇黎功德光、精通俱舍之殊胜弟子阿阇黎坚慧、精通因明之殊胜弟子阿阇黎陈那、精通慧度之殊胜弟子阿阇黎解脱部。
　　2.请简单介绍蒋阳洛德旺波尊者。
　　答：蒋阳洛德旺波尊者是极为著名的大成就者。尊者从小极具悲心、相续调柔。尊者出家后，闻思修精进，每日很少睡眠，因而腰带不曾解开过。尊者二十三岁时被授于金刚阿阇黎位，二十七岁时结集《续部集》，二十八岁时依止文殊菩萨化身蒋阳钦哲旺波尊者，并得到上师欢喜摄受。尊者讲经说法中极重视基础法门的修行，说任何高深大法，若无基础则修也无益。有些着魔之人经尊者加持，皆得痊愈。尊者示现圆寂时，大地散发奇妙异香，天空彩虹环绕。五天后，尊者躯体缩小到能被放置在一只小盘子中。荼毗大典时，木料全部自然燃烧起来，彩云遍满天空。
　　3.本论的梵语、藏文、汉意分别是什么？
　　答：梵语：阿伯达玛够卡嘎热嘎
　　藏语：秋温波奏戒策累俄雪巴
　　汉意：对法藏颂
　　4.何为对法七论？
　　答：对法七论是《发智论》与六足论，是说一切有部的七种根本论著，即《发智论》、《品类足论》、《识身足论》、《法蕴足论》、《施设足论》、《集异门足论》、《界身足论》。
　　5.译者顶礼文殊童子的必要是什么？
　　答：这是为了使翻译圆满等实现诸多暂时与究竟的愿望。
　　一、顶礼文殊菩萨是让人们明白此论是论藏的注疏。
　　（西藏第四十一王朝之国王阿多赤热巴巾，被称为具发髻国王，是大势至菩萨之化身，每次见到出家人都极为恭敬，他皆将头发披开于地上，让出家人走过。这位国王规定：翻译律藏，译礼为顶礼本师佛陀；翻译经藏，译礼为顶礼诸佛菩萨；翻译论藏，顶礼文殊菩萨。）
　　二、论藏意义深遂难知，顶礼诸佛的智慧总集文殊菩萨，是为祈祷加持如理通达。
　　三、祈祷遣除翻译中的障碍。
　　四、可以令读者了知译者的身份乃佛教徒。
　　6.世亲论师通过哪三个方面赞叹佛陀？
　　答：一、自利断证圆满：&何者尽毁一切暗&，直接宣说了断除圆满，间接说明了证悟圆满，因为断除烦恼圆满，则证悟智慧必然圆满。
　　二、他利事业圆满：&引众脱离轮回泥&，众生皆于轮回泥中难以自拔，是佛陀引得众生脱离轮回之淤泥。
　　三、成办他利之方便圆满：&如理说法佛&，为了利益有情而如实宣说自己所证之道。
　　7.什么叫两种不知之痴暗？什么是四不知因？
　　答：两种不知之痴暗：具染不知之痴暗与非具染不知之痴暗。
　　四不知因：
　　&因佛法深细而不知：如舍利子尊者不知如来之戒蕴。
　　&因对境遥远而不知：如目犍连尊者不知母亲已转生到具光世界。
　　&因时间久远而不知：如舍利子尊者不知华杰施主具有随解脱分善根（此善根是成就解脱之因）。
　　&因分类无量而不知：对于如孔雀翎羽之颜色等的产生原因，各种之分类，无法了知。
　　此四不知因属非具染不知之痴暗，阿罗汉亦不能知，唯佛陀能一一了知。
　　8.什么是轮回泥？
　　答：泥是淤泥是有蛙等小含生集聚之地，难以逾越，必须仰仗他者才能越出。同样，轮回也是凡夫众生集聚之处，有爱的浸润，即以爱而耽著不舍，难以越过，必须依靠佛陀方能跨越。
　　9.什么是对法？如何分类？
　　答：法：不舍本身的为法，如色法不舍变碍之相；
　　对：能现前胜义法涅槃故称对。
　　对法：是对向涅槃之法，即以此对法可以令修学者相续现前涅槃。对法分胜义对法与世俗对法：
　　胜义对法：见道、修道以及无学道的无垢智慧及其随行分（指与无漏智慧俱有的心心所、四相、得绳以及无漏戒等），或者说所属五蕴或四蕴。
　　世俗对法：是趋入胜义对法之因。包括诸慧，即俱生智慧以及闻思修所生三慧，此四种有漏智慧；还有诸论，即包括有关胜义与世俗对法内容的七部论藏等所有论典。
　　胜义对法是果，是真正意义的对法；世俗对法是因，就是从其是胜义对法之因的角度，其亦名为对法。
　　10.对法藏之藏是什么意思？
　　答：藏有二义：
　　一、能摄藏，即此论摄藏、涵盖了对法七部的所有精华之义故名为&藏&；
　　二、所依，此论的所依即是对法七部等，对法七部等名对
　　法藏，所以此论就以所依论的名字命名亦名为对法藏。
　　11.为什么宣说对法？
　　答：对法是观察四谛一切法，并对向于涅槃之法。如果没有辨别有漏无漏一切法的智慧，则无有其他的方法可以灭尽根本与随眠的一切烦恼。烦恼是三有的根本，烦恼未灭，则必依之而造业，以业牵引将永远漂泊在世间三有大海中。所以为了引导众生出离三有而宣说对法。
　　12.请辨析&传闻此论乃佛说&之义。世亲论师对此持什么观点？
　　答：对于对法七论是否为佛所宣说有不同的观点。
　　有部宗认为对法及佛散说于经藏、律藏中，后由七位阿罗汉所结集；世亲论师以&传闻&一词来表达对有部宗之说法的不满；以甲智论师之意，论主同意经部观点，即对法七论非佛所宣说，而是由阿罗汉所造；多罗那他的《印度佛教史》及明朗译师的《漫谈佛教》中说，若说因为对法七论中有过失则非佛所说，那么亦不应为阿罗汉所说，因为说阿罗汉说法有过失。
　　以上说法皆有根据，但也可以这样理解，即佛曾散说了对法，阿罗汉们也作了结集。而其中所存在的某些过失，只不过是阿罗汉为了建立自宗的一种不同见解而已。
　　13.此论必要等四法为何？
　　答：一、所说（内容）：有漏无漏一切法，以&诸法&来表达；
　　二、必要：说诸法而令弟子相续中生起辨别诸法的智慧；
　　三、必要之必要（即究竟之必要）：依辨别之智慧最终获得有余、无余涅槃；
　　四、关联：必要之必要依靠必要，必要依靠所说内容，此为关联。或者所说诸法与能说的此论相互联系为关联。
　　14.什么是有漏法？什么是无漏法？
　　答：有漏法：漏即烦恼，因为烦恼在这些有为法中，通过所缘或相应的方式连续不断地随顺增长，所以这些有为法（苦集二谛）称有漏法。
　　无漏法：道谛及三种无为法是无漏法，烦恼缘这些法虽然会生，但不会随顺增长，故是无漏法。
　　15.烦恼是以何方式增长的？
　　答：烦恼是以所缘与相应的方式增长的：
　　以所缘的方式增长：依靠所缘境以爱、见执为我所，从而增长贪心等所有烦恼。
　　以相应的方式增长：有漏法与心所一起，加上眼睛等增长缘以相应或能依的方式增长烦恼。
　　16.三种无为之法相是什么？
　　答：虚空：是指不被色法阻碍的一种常法，因其远离了能障所障并能容纳色法的缘故。
　　抉择灭：依靠无间道无漏智慧力远离所破有漏法的一种无为、常有、善事的灭。
　　非抉择灭：能永远制止所破未来法产生的一种无为、无障、无记常法，未来法不能产生，只是因为缘已不具足。这就是抉择灭以外的非抉择灭。
　　17.举例说明非抉择灭的具体含义。
　　答：非抉择灭是指能永远制止未来法产生的一种灭法，但这种灭法与抉择灭不同，抉择灭是以智慧断除所断后，而离开烦恼系缚的一种灭法；非抉择灭法并非是以断除所断烦恼令其不生而安立灭法，而是说未来法不能产生是因为缘不足而安立灭法。比如说眼睛专注蓝色物体心不散乱，就此一刹那中，唯有缘此蓝色而生之识，而于此时间同时存在的另外的色、香、味、触等未被缘取而也已成为过去，那么在未来世缘这些色、声、香、味、触而生之识毕竟不会再产生，因为境已成为过去，而不能再被缘取，也就是缘不具足，故成非抉择灭。
　　18.关于三种无为法有无实体，有部与经部有何不同观点？
　　答：有部宗：三种无为法具有实体：
　　一、虚空能起到无阻无碍的作用；
　　二、抉择灭能除本身的所破法；
　　三、非抉择灭可制止本身的所破法产生。
　　经部宗：三种无为法名相有，但其实体不存在：
　　一、虚空只不过远离了有阻碍的所触而已，并无实体；
　　二、抉择灭仅仅远离了自己的所破而已，并无实体；
　　三、非抉择灭也只是说一法在因缘不具足的情况下未生而已，并无有一实体之灭法。
　　此处所谓有无实体，在有部即说一切有部承许三世一切法实有，即一切法皆具有一种实在的体相，如说灭法具有一种实有体相，说命根、同类等不相应行皆实有体相。而经部则对有部承许无为法、不相应行法等有实体皆一一进行遮破。如说抉择灭，只不过是以智能断除了烦恼，而烦恼已经不存在了而已，并没一个实有的其他之法在相续中又重新存在，然而有部在这时却安立了一个灭法，并说其与烦恼等法一样具有实体。当然，有部、经部皆据所化众生根基以及自宗见解而作安立，但经部以上对有部某些成立有实体的观点的遮破，确实更加合理。经部对于无为法等法的名相之存在并没有遮破，而是遮破此等法具有实体。
　　19.《俱舍论》共分几品，品名如何？
　　答：《俱舍论》颂词上共分八品。
　　第一品：分别界品；
　　第二品：分别根品；
　　第三品：分别世间品；
　　第四品：分别业品；
　　第五品：分别随眠品；
　　第六品：分别圣道品；
　　第七品：分别智品；
　　第八品：分别定品。
　　论主亲自作的《俱舍论》长行文中又加了一品，即破我品。
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