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中国传统文化的发展历程 []
中国传统文化的发展历程；悠远浩博的中国文化，从孕育发生到恢宏壮大，有一个；一、上古：中国文化的发生；中国先哲与当代学者往往以“上古”来概括发明并使用；中国人起源；文化的实质性含义是“人化”或“人类化”；根据人种学分类，中国人属蒙古人种；从古猿转变到人类，这是两大物质形态之间的转变，是；原始物质文化；在文化产生的过程中，最早出现的是工具；火的使用是旧石器时代先1234&&7中国传统文化的发展历程悠远浩博的中国文化，从孕育发生到恢宏壮大，有一个漫长而曲折 的发展历程。这一历程是物质文化、精神文化日臻丰富的历程，也是“人不断解放自身"，走向文明演进高峰的历程。一、上古：中国文化的发生中国先哲与当代学者往往以“上古”来概括发明并使用文字以前的 历史阶段，而这一遥远的文化期正是中国文化发端的初始阶段。中国人起源文化的实质性含义是“人化”或“人类化”。有了人，就开始有了历史，也开始有了文化。因此，中国文化起源与中国人起源实质上是联系在一起的。 1965年5月，考古学者从云南元谋上那蚌村发现了距今约170万年的猿人化石，定名为元谋猿人，这是中国境内最早的人类活动的历史确证。70年代以来，人类的直系远祖腊玛古猿的许多材料，以及人类从直立人(猿人)、早期智人(古人)到晚期智人(新人)各个发展阶段的丰富材料相继发现，使得世界上迄今只有中华大地在人类起源的各个环节中没有缺环。根据人种学分类，中国人属蒙古人种。从元谋人、蓝田人到马坝人、大荔人，再到山顶洞人，颧骨高突、铲形门齿、印加骨、额中缝等一系列现代蒙古人种所具有的典型体征在明显的进化趋势中一脉相承。从古猿转变到人类，这是两大物质形态之间的转变，是生命物质所实现的质的飞跃，而文化就产生于从猿到人的转变中。原始物质文化在文化产生的过程中，最早出现的是工具。猿人最初使用的工具是天然和简单加工的石块，考古学上将这一时期称为旧石器时代。从元谋人直到距今约7000年前的四川资阳人均处于这一时代。火的使用是旧石器时代先民的一项具有划时代意义的文化创造。在中国神话传说中，取火技术的发明权有时记在“燧人氏”名下，有时记在“伏羲”名下，有时又归功于“黄帝”。这种歧说并陈的现象，正反映了原始初民经过广泛的、多渠道的实践才发明取火技术的文化史的本来面目。揆诸考古学实证，元谋人是否已学会用火，学术界尚有争议，而北京猿人文化遗址内已发现灰烬，出土了大量因烧灼而变色破裂的石块、骨骼，甚至还有木炭。这一切确凿证明，距今约50万年前的北京猿人，已能熟练地使用火，并能有效地保存从自然界取来的火。关于火在人类历史中的作用和地位，恩格斯有精辟论述。他说：“就世界性的解放作用而言，摩擦生火还是超过了蒸汽机，因为摩擦生火第一次使人支配了一种自然力，从而最终把人同动物界分开。”他又肯定地指出：“甚至可以把这种发现看做人类历史的开端。”如果说制造石器使人与动物开始分手，那么，火的使用标志着人与动物的最后诀别。火尽管不同于一般的工具，如石器、木器、骨器等，是一种化学反应现象，但是，作为猿人进行物质生活的重要手段，火的使用从本质上讲也属于工具的范围。就性质而言，工具无疑是一种物质产品，然而，制造工具的活动中已包含有意识性内容，因此，在从猿到人的转化过程中产生出来的工具，不仅是人类物质文化的开端，而且直接标志着文化的起源。从距今7000年开始，中华先民进入了新石器时代，磨制的较为精致的石器取代了打制的粗糙的石器。农业、畜牧业取代采集狩猎，成为首要的生产部门。以“泥条盘筑”为主要制作方法的陶器也广泛出现。迄今为止，已发现新石器时代的文化遗址达七八千处。其中最著名的类型，有仰韶文化（公元前5000年至前3000年，1921年发现于河南）、大汶口文化（公元前4500年至前2500年，1959年发现于山东）、红山文化（大致与仰韶文化同期；1935年发现于辽宁）、良渚文化（公元前3300年至前2250年，1936年发现于浙江)、马家窑文化（公元前3000年至前2600年，1923年发现于甘肃）、龙山文化（公元前2800年至前2300年，1928年发现于山东）、屈家岭文化（公元前2750年至前2650年，发现于湖北）。原始观念文化与物质文化长足进展的同时，中国先民的观念文化亦日益丰富、深化。原始宗教与原始艺术便是其主要存在形态。中华先民原始宗教崇拜的对象非常广泛，大致可分为自然崇拜、生殖——祖先崇拜和图腾崇拜三大类。对大自然的崇拜（太阳、大地）是先民最原始的崇拜形式之一，在仰韶、屈家岭、马厂等文化遗址出土的陶器上，人们往往发现表现太阳图形的纹饰。江苏连云港将军崖、四川珙县、云南沧源、广西宁明的新石器时代岩画上，也清晰无误地出现了太阳神的形象。民间长久流传的“地母”之说以及古文献中“郊祀社稷，由来久矣”（《汉书·郊祀志》）的记载，则透露了先民土地崇拜的踪迹。此外，太阳、土地以外的自然物，也为中华先民所崇信：“山林川谷丘陵，能出云，为风雨，见怪物，皆曰神。”（《礼记·祭法》）中华先民对于自身的繁衍非常关注，由此产生炽热的生殖崇拜。从辽宁牛河梁和东山咀红山文化遗址发掘出来的高腹丰臀、乳房硕大的陶塑女神像，在相当广阔的新石器文化遗址中发现的男性生殖崇拜物一石祖、陶祖，发现于新疆呼图壁县境内的大型生殖崇拜岩画，都展示了人们的生命崇祀的庄严情感。原始人一方面重视子孙的繁衍；另一方面也崇敬创造生命的祖先。在母系氏族社会，主要是供奉女性祖先，随着父系社会的到来，男性祖先日渐成为供奉对象。祖先崇拜往往有严格的仪式，在这些仪式中，中华先民虔诚地寄托对祖先创造生命的崇拜。与自然崇拜和生殖——祖先崇拜相比，图腾崇拜是较为高级的宗教形式。“图腾”是美洲印第安人奥基华斯部落的语言。由于在原始思维中，类比和联想是主要方法，原始人一般都相信自己的氏族与某种动物、植物或无生物之间有一种特殊的亲密联系，并以之作为氏族崇拜的对象，这就是“图腾”。考古发掘和神话传说中，有丰富的图腾崇拜资料。相传黄帝率熊、罴、貔、貅、豹、虎六兽同炎帝殊死搏斗，这六兽其实是指以其为各自图腾的六个氏族。鱼、鸟、蛙、龟、蛇、猪、马等实有自然物以及人们运用抽象的、概括的思维能力创造出来的对象，如龙、凤等，都曾是中华先民崇拜并奉为本族徽帜的图腾物。对于后世文明意识来说，原始宗教无疑充满了种种神秘色彩，然而，在物质力量与精神力量处于低下水平的原始时代，它具有在人与自然之间起协调作用、在本能与文化之间起制约作用、在物质文化与精神文化之间起补充作用、在人的精神需要中起主观自足作用等文化功能在原始观念文化中，原始艺术亦有生动发展。在距今4000年的河南密县池北岗、新郑裴李岗新石器时代文化遗址中，发现了陶塑猪头，这是最早的陶塑艺术品。半坡出土的陶塑人头像，隆鼻、凹眼、大耳，耳垂部位有穿孔，可见当时人们已有在耳朵上悬垂饰物的习俗。陶绘是原始艺术的又一样式，考古发掘表明，那一时期的陶绘图样千姿百态，几何纹样，动、植物图形都是先民创制陶绘艺术的基本素材。原始雕刻艺术亦有众多发现，河姆渡遗址出土的双鸟纹骨，刻有勾嘴、修尾的水禽，线条流畅，姿态生动。大汶口墓地出土的象牙筒花瓣交错，结构别致。江苏连云港锦屏山的将军崖岩画与新疆呼图壁县内的生殖崇拜岩画皆气魄宏大，画面生动，展现了先民粗犷的情感以及一派活泼天真、生机盎然的人类童年气息。原始社会组织人在世界中所处的关系有两种，一是人与自然的关系，二是社会内人与人的关系。人与人之间的相互关系，在上古时代主要有男女通婚关系，以及由此关系制约的氏族关系。其组织形式则包括原始群、家族、氏族、部落、部落联盟等等。和世界其他民族一样，与猿类分途后的中华先民在婚姻关系上经过血亲杂交、血缘群婚、族外婚等阶段，在社会组织形式上经过母系氏族、父系氏族阶段。大致说来，母系氏族社会从旧石器时代晚期开始形成，贯穿整个新石器时代，中国上古神话传说中的女娲氏、庖牺氏、神农氏、有巢氏、燧人氏，是这一时期中华先民创造的神。父系氏族社会则已进入铜石并用时代，社会生产力进一步发展，私有制开始萌生。传说中的五帝，便生活在这一时期。五帝的组成，有多种说法。比较通行的说法是指黄帝、颛顼、帝喾、唐尧、虞舜这五位上古帝王。氏族制后期，部落联盟产生，其首领推举方式即著名的禅让。传说，尧在位七十余载，衰老之际，知子丹朱不肖，看中了贤孝而有才的舜，经过多方考验，“令舜摄行天子之政”。舜到暮年，亦仿当年故事，禅让给治水有功的禹。上古社会关于权力嬗递的传说，并非虚幻的美妙编造，而确实是当时制度文化的折光。禹的时代开始了今天已初显轮廓但尚有争议的“夏文化”的进程。依据考古发掘和零碎的文献资料，夏文化大致具有如下特征：工具形态由石器、陶器过渡到青铜器；农业生产已有相当发展；私有制确立；中华文化史上的第一个国家政权建立起来。阶级社会——文明社会的曙光在中国大地上初现熹微。上古文化分布中华文化在中国大地上的发生，一开始即呈多元状态。不但黄河流域，而且长江流域、珠江流域，甚至东北和北方地区，都有旧石器及新石器时代文化遗址的广泛发现。基于考古实迹，学者们提出了中国文化多元发生的新解释。1977年，夏鼐发表《碳十四测定年代和中国考古学》，划分中国古代文明为七大区域。苏秉琦则划分起源期的中国文化为六大区系（陕、豫、晋邻境地区；山东及邻省一部分地区；湖北和邻省地区；长江下游地区；以鄱阳湖——珠江三角洲为中轴的南方地区；以长江地带为重心的北方地区）。中国文化的多元发生，不仅有考古学方面的充足证据。神话传说及民族学、民俗学研究表明，中华民族的远祖可分为华夏、东夷、苗蛮三大文化集团。中华先民的一部分，很早就自称“诸夏”或“华夏”，或单称“华”、“夏”。华夏集团发祥于黄土高原，后沿黄河东进，散布于中国的中部及北部的部分地区，即仰韶文化、龙山文化分布区。华夏集团内又分两支，一支称黄帝，一支称炎帝。神话传说中那位桀骜不驯的共工氏，也属于这个集团。东夷集团的活动区域，大致在今山东、河南东南和安徽中部一带，即大汶口文化、龙山文化及青莲岗文化江北类型分布区。与黄帝恶战的蚩尤、射日的后羿，都属于这个集团。苗蛮集团主要活动于湖北、湖南、江西一带，即大溪文化、屈家岭文化分布区。如若向东延伸，河姆渡文化、良渚文化等也可归于此集团。大名鼎鼎的伏羲、女娲都属于这个集团。在中国跨入文明时代门槛的前夕，黄河流域出现了一系列部落联盟之间的兼并战争。首先是炎帝、黄帝诸部联军在涿鹿大败蚩尤，从而完成了炎黄诸部与蚩尤部落的融合。继之而来，炎黄二帝发生冲突，阪泉一战，黄帝打败了炎帝，炎帝溃败，向东南方转移，黄帝因此成为华夏集团的代表。经过对东夷集团以及稍后对苗蛮集团的征战’，华夏集团取得连续胜利，从而确立了在中华民族及其文化多元发生中的主流地位，对后世文化发展的格局产生了深远影响。二、殷商西周：从神本走向人本；从人猿叩别、文化开始发端，到传说中的禹“即天子位；殷商神本文化；商人发祥于山东半岛渤海湾；大约在公元前14世纪，长期流动不定的商族在第十代；在长期定都的条件下，商人的文明水平有了显著提高；以殷为中心展开活动的商人，脱离原始社会未久，在以；关于殷商时期的神本文化，古代典籍屡有记述；殷人观念中的神，地位最高的是“帝”或“上帝”；周人12345&&7二、殷商西周：从神本走向人本从人猿叩别、文化开始发端，到传说中的禹“即天子位，南面朝天下”（《史记·夏本纪》），中国文化在自身的生命运动中，迈出了巨大的一步。然而，其社会组织结构方式，婚姻演进方式，经济生活方式，以及包括图腾崇拜、灵魂崇拜、生殖崇拜、祖先崇拜以及巫术在内的精神生活，和其他民族的原始文化大体一致。至殷商西周，中国文化的特殊面貌才开始形成。殷商神本文化商人发祥于山东半岛渤海湾。在初始阶段，商人主要从事游耕农业。与此相适应，商人的都城一再迁徒，史称“不常厥邑”。大约在公元前14世纪，长期流动不定的商族在第十代君王盘庚率领下，从奄（今山东曲阜）迁徙并定都于殷（今河南安阳小屯村），在此传位八代十二王，历时273年。在长期定都的条件下，商人的文明水平有了显著提高。兼具“象形”、“会意”、“形声”等制字规则的甲骨文的出现，标志着中国文字进入了成熟阶段。文字的发明和使用，使迁殷以后的商人率先“有册有典”。这些由掌理卜筮和记事的“贞人”书写与保管的典册，便是中国最早的一批文献。这些文献虽然“诘屈聱牙”，散漫无序，但其间已包含有丰富的文化思想。文字、典籍、青铜器，以及“殷”这座目前所确认的中国最早的古都，标志着古代中国已跨人文明社会的门槛。以殷为中心展开活动的商人，脱离原始社会未久，在以神秘性与笼统性为特征的原始思维的支配下，商人尊神重巫，体现出强烈的神本文化的特色。关于殷商时期的神本文化，古代典籍屡有记述。《礼记·表记》便称：“殷人尊神，率民以事神。”殷人观念中的神，地位最高的是“帝”或“上帝”。它统率各种自然力，也主宰人间事务。为了听命于上帝，按鬼神意旨办事，殷人以卜筮来决定自己的行止。商王既是政治上的最高统治者，又是最高祭司。以尊重鬼神为特色的殷商文化，是人类思维水平尚处于蒙昧阶段的产物。随着人们实践经验日益丰富丰富，智力、体力水平不断增进，对神的力量的祟拜渐次淡薄，对于自身能力的信心与日俱增，于是，以神为本的文化逐渐开始向以人为本的文化过渡，其契机便是商周之际的社会大变动。周人的文化维新对于中国文化的发展来说，周人人主中原，具有决定文化模式转换的重要意义。“周”是一个历史几乎与“商”同样悠久的部族，作为偏处西方的“小邦"，它曾长期附属于商。经过数百年的惨淡经营，周族逐渐强大，并利用商纣的腐败和商人主力部队转战东南淮夷之机，起兵伐纣。公元前11世纪，“小邦周”终于战胜并取代“大邑商”，建立起周朝。周朝建立后，一方面因袭商代的种族血缘统治办法，一方面实行文化主旨上的转换，正如《诗经》所云：“周虽旧邦，其命维新。”周人确立的兼备政治权力统治和血亲道德制约双重功能的宗法制，其影响深入中国社会机体。虽然汉以后的宗法制度不再直接表现为国家政治制度，但其强调伦常秩序、注重血缘身份的基本原则与基本精神却依然维系下来，并深切渗透于民族意识、民族性格、民族习惯之中。如果说中国传统文化具有宗法文化特征的话，那么，这种文化特征正是肇始于西周。除了建立完备的宗法制和分封制，将上层建筑诸领域制度化外，周人的另一文化创新，乃是确立把上下尊卑等级关系固定下来的礼制和与之相配合的情感艺术系统(乐)，这便是所谓“制礼作乐"。周代的礼制是周代制度文化、行为文化和观念文化的集中体现，它既是典章制度的总汇，又是政治生活、经济生活、社会生活、家庭生活各种行为规范的准则，“道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辩讼，非礼不决；君臣上下，父子兄弟，非礼威严不行；祷祠祭礼，供给鬼神，非礼不诚不庄”（《礼记·曲礼》）。周人之“礼”，包括形式和内容两个侧面。其形式为“仪”，即各种礼节和仪式。周制规定，各级贵族祭祀、用兵、朝聘、婚丧，都要遵循严格的合乎其等级身份的礼节仪式，以体现君臣、父子、兄弟、夫妻的上下尊卑之别。战国时人编纂的《仪礼》（又称《礼经》）一书，便是对西周仪礼的追记和理想化描述。礼的内容，一是“亲亲”，贯彻血缘宗族原则；二是“尊尊”，执行政治关系的等级原则。周代礼制的内容与形式统一在其主旨上，就是“别贵贱，序尊卑”，以保证“天无二日，士无二主，国无二君，家无二尊，以一治也”（《礼记·丧服四制》）。范文澜曾指出：周文化是一种“尊礼文化”。王国维也说，礼是“周人为政之精髓”，是“文武周公所以治天下之精义大法”。这些论断深刻地指明了礼在周代社会政治生活中的重要地位。周人所确立的“礼”，为后世儒家所继承、发展，以强劲的力量规范着中国人的生活行为、心理情操与是非善恶观念。中国传统的“礼文化”，或“礼制文化”，即创制于西周。周人推行的种种制度典礼，如分封制、宗法制、礼制，实质上无不渗透着一种强烈的伦理道德精神，其要旨在于“纳上下于道德，而后天子、诸侯、卿大夫、士、庶民以成一道德之团体”。周初统治者在总结夏亡殷灭的历史教训的基础上，提出了“天命靡常，惟德是辅”、“以德配天敬德保民”等重要思想。中国传统文化中的德治主义、民本主义、忧患意识乃至“天人合一”的致思趋向，皆肇始于此。三、春秋战国：中国文化的“轴心时代”公元前722年，在犬戎咄咄逼人的攻势下，周平王从关中盆地丰镐东迁到伊洛盆地的洛邑，从而揭开了春秋战国的帷幕。春秋战国是一个“礼崩乐坏”的时代，周天子权威失坠，诸侯们云合雾集，竞相争霸。据文献记载，春秋300年间，“弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数”（《史记·太史公自序》）。战国250余年间，发生大小战争220余次，“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城”（《孟子·离娄上》）。然而，在这充满血污与战乱的动荡时代，中国文化却奏起了辉煌的乐章。春秋战国的文化背景春秋战国时期的文化辉煌，最根本的是由于社会大变革时代为各个阶级、集团的思想家们发表自己的主张，进行“百家争鸣”提供了历史舞台，同时，它也有赖于多种因素的契合。——礼崩乐坏的社会大裂变，将原本属于贵族最底层的士阶层从沉重的宗法制羁绊中解放出来，在社会身份上取得了独立的地位，而汲汲于争霸事业的诸侯对人才的渴求，更大为助长了士阶层的声势。士的崛起，意味着一个以“劳心”为务，从事精神性创造的专业文化阶层形成，中华民族的物质生活与精神生活注定要受到他们的深刻影响。——激烈的兼并战争打破了孤立、静态的生活格局，文化传播的规模日盛，多因素的冲突、交织与渗透，提供了文化重组的机会。——竞相争霸的诸侯列国，尚未建立一统的观念形态。学术环境宽松活泼，使文化人有可能进行独立的、富于创造性的精神劳动，从而为道术“天下裂”提供了前提条件。——随着周天子“共主”地位的丧失，世守专职的宫廷文化官员纷纷走向下层或转移到列国，直接推动私家学者集团兴起。正是如上种种条件的聚合，为中华民族的精神发展创造了一种千载难逢的契机。气象恢宏盛大的诸子“百家争鸣”景下应运而生的。百家兴起及学派特征所谓“百家”，当然只是诸子蜂起、学派林立的文化现象的一种概说。对于其间主要流派，古代史家屡有论述。西汉司马谈将诸子概括为阴阳、儒、墨、名、法、道德六家，并区别“所从言之异路”，予以评论。西汉刘歆又将诸子归为儒、墨、道、名、法、阴阳、农、纵横、杂、小说十家，从学术源流、基本思想等方面详为论述吉由于诸子百家多肇衍于战国间，故又有“战国诸子”之称。诸子的兴起，具有鲜明的文化目的性，这就是“救时之弊”。梁启超在谈到《淮南子》“尚论诸家学说发生之所由来”时说：“自庄、荀以下评骘诸子，皆比较其同异得失，独淮南则尚论诸家学说发生之所由来，大指谓皆起于时势之需求而救其偏敝，其言盖含有相当之真理。”胡适在分析战国诸子成因时，也发表意见说：“吾意以为诸子自老聃、孔丘并于韩非，皆忧世之乱而思有以拯救之，故其学皆应时而生。”这些说法都甚有见地。由于社会地位、思考方式和学统承继上的差异，先秦诸子在学派风格上各具有鲜明的个性特征。由孔子开创的儒家学派，以“仁”为学说核心，以中庸辩证为思想方法，重血亲人伦，重现世事功，重实践理性，重道德修养。具体说来，在天道观上，儒家承继西周史官文化以“天命”与“人德”相配合的思路，宣扬“畏天命，畏圣人之言”，同时又对神灵崇拜作淡化处理，甚至声明“未能事人，焉能事鬼”、“未知生，焉知死”，实际上是把超自然的信仰放到了现实人事的从属地位。在历史观方面，它标榜“信而好古”，每每试图恢复“周公之礼”，将捍卫三代典章文物当做自己的神圣使命，同时亦不排斥对不符合时代潮流的礼俗政令加以适当的变通修改。在社会伦理观方面，它以“仁”释礼，把社会外在规范化为内在道德伦理意识的自觉要求。在修身治国方面，它设计出一整套由小及大、由近及远的发展人格和安定邦家的方案，为巩固政教体制提供了切实可循的途径。守旧而又维新，复古而又开明，这样一种二重性的立场，使得儒家学说能够在维护礼教伦常的前提下，一手伸向过去，一手指向未来，在正在消逝的贵族分封制宗港社会和方兴的封建大一统宗法社会之间架起了桥梁。这就是为什么儒学在当时能成为“显学”，以及虽然于变革动荡的形势下显得迂阔难行，而到新社会秩序巩固后又被捧上独尊地位的原因。汉代以后，儒学几经变化，礼教德治的精神始终一贯，从而成为中国传统文化的正宗。以老、庄为代表的道家，是先秦诸子中与儒学并驾齐驱的一大流派。道家“历记成败存亡、祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚自守，卑弱自持”。因而，道家在许多方面都是儒家的对立面：儒家注重人事，道家尊崇“天道”；儒家讲求文饰，道家向往“自然”；儒家主张“有为”，道家倡导“无为”；儒家强调个人对家族、国家的责任，道家醉心于个人对社会的超脱。当然，道家和儒家在精神上也不是全然对立，而是存在着相互接近、相互沟通的质素。例如，在天人关系上，儒家虽然有“天人合一”之说，但其主调仍然是宗法伦理，所以天人谐调还是要归结为人际谐凋。道家则有所不同，它既以超脱社会伦常为目的，于是把复归“自然”当做寄托身心的不二法门，这就使天人谐调从人际谐调的从属地位独立出来而成为“第一义”。而且，道家所谓的“自然”，决不等同于儒家的“天命”或“天理”，它是一种超功利的境界，带有玄思的品格和自适的情趣。从这个角度上来把握与发挥天人关系的作用，恰好可以补救儒家在这方面的缺略，给拘限于人伦日用世界的儒家学说打开新的天地。人性是复杂的，人生是多变的，“穷则独善其身，达则兼济天下”。后世不少士大夫文人正是从儒家指示的这条“独善"之路找到了通往道家思想之；法家的先驱人物是齐国的管仲与郑国的子产，他们力主；墨家的创立者是鲁国人墨翟，其信徒多系直接从事劳作；以邹衍为最重要代表人物的阴阳家，其特长是“深观阴；创立诸子学派的孔墨老庄，都是中国文化史上的第一批；华夏族的最终形成；春秋战国的特殊文化环境，不仅为“文化轴心时代”的；四、秦汉：一统帝国与文化一统；公元前2211234567的这条“独善"之路找到了通往道家思想之门。儒和道，就这样由对立走向了互补，相反而又相成。法家的先驱人物是齐国的管仲与郑国的子产，他们力主强化法令刊律，使民“畏威如疾”，以达到富国理乱的效果。他们的理论是：火烈，民望而畏之，故死于火的人少；水弱，民狎而玩之，故死于水的人多。因此法令刑律宜严不宜宽。嗣后，李悝著《法经》，商鞅实行“法治”，申不害、慎到相继提出重“术”、重“势”的思想，至韩非集法（政令）、术（策略）、势（权势）之大成，建构成完备的法家理论。法家学说的思想方法是一种“矛盾不可和而解”的专讲对立的极端辩证法，故在治国方略上主张严刑峻罚，在文化政策上主张“以法为教”，“以吏为师”，实行文化专制主义。法家是战国时的“显学”，后来成为秦王朝统治天下的政治理论。汉以后，儒学独尊，但法家学说仍然或隐或彰地发挥效应，历代统治者多采取“霸王道杂之”即儒法并用的统治方术，有的则是“阳儒阴法”。墨家的创立者是鲁国人墨翟，其信徒多系直接从事劳作的下层群众，尤以手工业者为多。故墨家学说强调物质生产劳动在社会生活中的地位（“尚力”），反对生存基本需要外的消费（“节用”），企图以“普遍的爱停止战乱取得太平”（“兼爱”），同时又尊崇天神（“天志”），鼓吹专制统治（“尚同”），从而典型地映现出小生产者、小私有者的性格。墨家在战国时亦属显学之一，“从属弥众，弟子弥丰，充满天下”（《吕氏春秋·当染》）。但在秦汉以后，墨家丧失学派生长的适宜氛围，逐渐消失无闻。只是在历代农民暴动时有关公平、互爱及至鬼神、符命的宣传中，或可听到它的嗣音，直到近代方出现复苏之势。以邹衍为最重要代表人物的阴阳家，其特长是“深观阴阳消息"。所谓“阴阳消息”，即阴盛则阳衰，阳盛则阴衰，矛盾双方互为消长，一生一灭，构成自然社会万事万物运动发展的终极原因和基本方式。运用阴阳消长模式来论证社会人事是阴’阳家的一大创造，而从时间、空间的流转变化中去把握世界则是阴阳家独具特色的思维方式。创立诸子学派的孔墨老庄，都是中国文化史上的第一批百科全书式的渊博学者，他们以巨大的热情、雄伟的气魄和无畏的勇气，开创学派，编纂、修订《易》、《书》、三《礼》、《春秋》等中国文化的“元典性”著作，并对宇宙、社会、人生等无比广阔的领域发表纵横八极的议论。正是经由各具特色的诸子百家的追索和创造，中国文化精神的各个侧面得到充分的展开和升华，中华民族的文化走向大致确定。有鉴于此，文化史家借用德国学者雅斯贝尔斯的概念，将春秋战国称为中国文化的“轴心时代”。华夏族的最终形成春秋战国的特殊文化环境，不仅为“文化轴心时代”的确立提供了契机，而且有力地推动了华夏族的最终形成。正是在这一时期，中原地区各古老部族，在诸侯国攻伐不已的兼并战争中统一到少数几个大国的版图之中，其中北方的狄族多为晋所兼并，西方戎族多为秦兼并，东方的夷族多入齐、鲁，南方的苗蛮及华夏小国，则为楚所统一。过去华夏各国视为蛮夷的秦、楚二国，经过春秋300年的变迁，已实现华夏化，在语言文字、生活方式、政治制度、礼仪文化等方面与华夏趋于一致。自此，中国燕山以南、长江以北的黄河中下游及淮、汉流域广大地区的居民，已基本上融合成为一个统一的民族，而不再有华夏与蛮、夷、戎狄的区别。四、秦汉：一统帝国与文化一统公元前221年，经过多年兼并战争，秦王赢政终于完成“吞二周而亡诸侯，履至尊而制六合”的统一大业，中国历史上第一个专制主义君主集权的一统帝国——秦王朝建立。秦王朝统治未久，便因统治政策的失误而被农民起义推翻，起而代之的是刘邦建立的汉朝。宏观的文化精神秦皇汉高建立的秦汉王朝具有宏大的规模和气象；秦帝国是与东地中海的罗马、南亚次大陆的孔雀王朝并立而三的世界性大国；汉帝国的版图与事功更在秦之上，与其同时并立的世界性大国惟有罗马。秦汉帝国的盛大根植于新兴地主阶级的生气勃勃、雄姿英发。由统治阶级精神状况所决定的社会文化基调也处于一种不可抑制的开拓、创新的亢奋之中。宏阔的追求成为秦汉文化精神的主旋律。万里绵延、千秋巍然的秦长城，“覆压三百余里，隔离天日”的阿房宫，气势磅礴、规模浩大的秦始皇陵兵马俑，水域总面积超过北京颐和园五倍的长安昆明池，“包括宇宙，总览人物”的汉赋，以百科全书式的恢宏眼光观照历史的《史记》，无不是在秦汉宏阔文化精神的统摄下产生出来的辉煌制作物。开拓进取、宏阔包容的时代精神作用于中华文化共同体内部，激发了工艺、学术的创作高潮；作用于共同体外部的广阔世界，则大大促进了中外文化的相互交融。秦汉时代，中国文化从东、南、西三个方向与外部世界展开了多方面、多层次的广泛交流，其中最著名的文化活动是汉武帝时期导致丝绸之路开辟的张骞通西域。通过丝绸之路，中国产品远抵西亚和欧洲，西域乃至印度的文明成果，也源源不断地涌进中国，中国文化因此增添了灿烂的色调和光彩。文化统一与思想统一秦汉统治者在建立一统帝国的同时，还致力于思思想统一。战国时代，诸侯割据，“田畴异亩，车涂异轨，律令异法，衣冠异制，言语异声，文字异形”（许慎《说文解字·叙》）。秦始皇统一天下，雷厉风行地扫荡这种种之“异”，建立统一文化，其重要措施有如下几个方面：第一，下令李斯等人进行文字的整理与统一工作。李斯以周朝大篆为基础，汲取齐鲁等地通行的蝌蚪文笔画简省的优点，创制出一种人称“秦篆”的形体匀圆齐整、笔画简略的新文字，作为官方文字，颁行全国，是为“书同文”。第二，定车宽以六尺为制，统一车辆形制，一车可通行全国，是为“车同轨”。与此同时，秦始皇调派民夫，以首都咸阳为中心，修筑驰道，东抵燕齐，南达吴楚，两年以后，又修筑咸阳通九原（今包头西北）的“直道”，劈山填谷，长达1800余里。这些措施大大加强了中央与各地的联系，畅通了商业贸易和文化交流。第三，颁布统一度量衡的诏书，结束战国时各国货币、度量衡标准制度混乱的局面，是为“度同制”。第四，“以法为教”，并在各地设置专掌教化的乡官，名日“三老”，统一人们的文化心理，是为“行同伦”。第五，废除周代以来的封土建国制度，粉碎地区壁垒，将东至大海，西达陇右，北抵阴山，南越五岭的辽阔版图统一于中央朝政的政令、军令之下，又通过大规模的移民，开发边境地区，传播中原文化，是为“地同域”。秦始皇统一文化的措施固然以强化专制君主集权政治为目的，同时也有力地增进了秦帝国版图内各区域人们在经济生活、文化生活乃至文化心理上的共同性，从而为中华文化共同体的最终形成奠定了坚实的基础。秦汉时期的文化一统，还包括思想学术上的统一，而这种统一，对中国文化其后的历程影响至深至巨。战国后期，诸子已开始尝试以自己的学说统一思想。《荀子·非十二子》、《韩非子·显学》、《庄子·天下》都是这种尝试性的作品。成书于秦王政八年（前239年）的《吕氏春秋》更系统地展示了这种努力。《吕氏春秋·不二》篇宣称：“听众人议以治国，国危无日矣。”“故一则治，异则乱。一则安，异则危。”思想大一统被提到了十分醒目的位置。秦统一天下后，更执著于“别黑白而定一尊”。秦始皇三十四年（公元前213年），李斯上奏，建议始皇采取强硬措施，“非秦纪皆烧之；非博士官所职，天下敢有藏《诗》、《书》、百家语者，悉诣守尉杂烧之；有敢偶语诗书者弃市；以古非今者族；吏见知不举者与同罪；令下三十日不烧，黥为城旦。所不去者，医乐卜筮种树之书。若欲有学法令，以吏为师”（《史记·秦始皇本纪》）。秦始皇采纳了李斯的建议，“下焚书之命，行偶语之刑”（《隋书·牛弘传》），从而造成中国文化史上的一次空前浩劫。战国时代蓬蓬勃勃的自由学术空气被窒息，广袤的思想原野上，万马齐喑。思想的专制必然引起思想的反抗，就连为秦始皇求仙药的方士都不满其为人刚戾自用，逃亡而去。秦始皇闻讯大怒，严令追缉，将“犯禁者四百六十余人，皆坑之咸阳，使天下知之，以惩后”（《史记·秦始皇本纪》）。焚书坑儒，开历史上君主思想专制的恶例。秦始皇“焚书坑儒”的文化专制政策以其酷烈性而激起后世儒生士大夫的反复抨击，然而，实行思想一统乃是君主专制政治下无可回避的历史任务，正因为如此，当西汉王朝取得政治上的稳定和经济上的繁盛，统一思想的课题便再次被提出，其倡导者就是有“汉代孔子”之称的董仲舒。董氏向汉武帝建议说：“今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统。??臣愚以为诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。”（《汉书·董仲舒传》）董仲舒的这番话就对“六艺”（即诗、书、礼、乐、易、春秋）的态度论，与李斯向秦始皇上焚书议截然相反，但就禁绝异端、发扬帝王一统意志而言，董仲舒与李斯可谓异曲同工，前后映照，他们两位都是在统一的专制帝国建立后设计“大一统”思想体系和文化形态的主要智囊人物。不过，与鼓吹“以吏为师”的李斯比较，董仲舒要高明得多，他以“六经”为指针，高举“崇儒更化”的旗帜，寻找到了与地主制经济、宗法一专制君主政体比较吻合的文化形态，其独尊儒学的主张因而不仅被汉武帝采纳，推行于当世，而且在汉至清的两千年间行之久远。儒学独尊与经学兴起“罢黜百家，独尊儒术”文化政策的推行，使儒学取得了“定于一尊”的显赫地位，成为汉代文化思潮的主流，原来并不专属儒家的“古之道术”渊薮——《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》，亦一变而为儒家独奉的经典并被正式尊为“五经”。到了东汉，又增加《孝经》、《论语》，合称“七经”。西汉统治者既尊《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》为“五经”，复“立五经博士”，并推行“以经取士”的选官制度，天下学士多靡然风从，传经之学和注经之学成为专门学问。这就是汉代至清代的官方哲学——“经学”。武帝以后，政治、思想、文化领域，都成为儒家经典的一统天下，但是，经学内部却因学术派别不一，爆发出今古文之争。所谓“今文经”即朝廷为了便于经学流播，下令搜集流散民间、口头流传的儒家著作，写为定本，作为传述的依据。由于这些经书系用当时流行的文字记录整理，遂有“今文经”之称。所谓“古文经”即鲁共王刘余、北平侯张苍、河间献王刘德等人通过种种途径所发现的儒家经书，这些经书系用古籀文写成，故称“古文经”。“古文经”不仅在文字上与“今文经”大不相同，而且在篇数上也不一致。自西汉末古文经出现，学者内部就分为“今文经学”、“古文经学”两大派，他们不仅围绕“今文经”与“古文经”的版本、文字以及真伪展开激烈争论，而且在学术观点以及学术研究的原则、方法上也有重大分歧。概要说来，今文经学的特点是政治的，讲阴阳灾异，讲微言大义。古文经学的特点是历史的，讲文字训诂，明典章制度，研究经文本身的涵义；从武帝时代直到西汉末，今文经学居“官学”正统地位；古文经学在王莽摄政时扶摇直上，东汉继续发展，大学；五、魏晋南北朝：乱世中的文化多元走向；汉末董卓之乱，犹如一股强劲的旋风，使久已摇摇欲坠；战乱与割据打破了帝国的一元化政治与集权式地主经济；玄学崛兴；“有晋中兴，玄风独振；玄学的产生是从两汉到魏晋思想上的一个重要变化；玄学是1234567训诂，明典章制度，研究经文本身的涵义。前者主合时，后者主复古。前者学风活泼，而往往流于空疏荒诞；后者学风市卜实平易，但失之烦琐。从武帝时代直到西汉末，今文经学居“官学”正统地位。在今文诸经中，《春秋公羊传》尤为重要，以治《春秋公羊传》起家的董仲舒，在著名的今文经学著作《春秋繁露》中，淋漓尽致地阐述了“天人感应”、阴阳五行、“三统”（黑统、白统、赤统）循环等学说，从而建构起天人一统图式，对中国传统思想文化产生了至为重要的影响。古文经学在王莽摄政时扶摇直上，东汉继续发展，大学者辈出，贾逵、服虔、马融、许慎为其中佼佼者。东汉末年，马融的学生郑玄遍注古、今文群经，不拘泥于师承门户和学派壁垒，成为有汉一代隆盛经学的总结性人物。五、魏晋南北朝：乱世中的文化多元走向汉末董卓之乱，犹如一股强劲的旋风，使久已摇摇欲坠的汉帝国终于崩溃瓦解。与军阀割据、王室贵族自相戮杀相推引，北方游牧人如洪水一般从高原横冲直下，同农耕人争夺生存空间。一场长达近四百年的战乱由此展开，政治舞台上角色更迭如走马灯般令人眼花缭乱。在全国范围内，先有魏、蜀、吴三国鼎立；继之而起的西晋命祚短促。随晋亡而来，在北方，先有十六国割据，后有北魏、东魏、西魏、北齐、北周等政权的嬗递。在南方，则有东晋、宋、齐、梁、陈诸王朝的起伏更替。战乱与割据打破了帝国的一元化政治与集权式地主经济体制，定型于西汉中期的以经学为主干、以儒学独尊为内核的文化模式崩解，取而代之的是文化生动活泼的多元发展局面。玄学崛兴“有晋中兴，玄风独振。”（《宋书·谢灵运传》）玄学是魏晋时期崛起的一股新的文化思潮。玄学的产生是从两汉到魏晋思想上的一个重要变化。自从西汉后期儒学被定为一尊后，由儒家政治伦理学说与阴阳五行学说杂糅搭配而成的、包罗万象的宇宙论，成为大一统的汉帝国巩固其统治的理论基础。与此相辅而行的是对儒家经典进行种种烦琐解释的“经学”。随着东汉王朝的崩溃，这个包罗万象的宇宙系统论的神圣光圈黯然失色，经学也成了令人难以忍受的烦琐学问。统治阶级的腐败以及社会大动乱更有力地宣布了儒学的“不周世用”和思想的虚伪。在这样一种时代大背景下，玄学应运而生。玄学是由老庄哲学发展而来，其宗旨是“贵无”，其最高主题是对个体人生意义价值的思考。玄学在主体面貌上与两汉儒学大不相同。两汉儒学着眼于构建实实在在的王道秩序与名教秩序，玄学却以探求理想人格为中心课题；两汉儒学热衷于“天人感应”的神学目的论，魏晋玄学却从汉代的宇宙论转向思辨深邃的本体论。玄学的兴起，对魏晋文化思潮产生了深刻影响。首先，玄学的思维特点是超脱多样化的现世实物而直接诉诸本体。对本体的思考，对无限的思考，当然不能依靠纯经验性的观察，而必须运用抽象的哲理，一股力度超过以往任何时代的思辨新风注入了中国传统哲学的躯体，使之产生了新的生气勃勃的活力。魏晋学术亦因此而富于谈玄析理的色彩。其次，玄学虽然以超越有限达到无限为根本，但玄学家所说的达到无限，不是像西方黑格尔哲学那样以达到对“绝对理念”的纯思辨的抽象把握为最终目的，而是在现实的人生之中，特别是在情感之中去达到对无限的体验，这就使玄学与美学内在地联结在一起，成为魏晋美学的精魂。魏晋时期兴起的“重神理而遗形骸”、“重自然”而轻雕饰的美学观念，以及薪兴的山水诗与山水画等，便深深浸染着玄学风采。再次，玄学作为一种本体论哲学9其现实意蕴乃是对魏晋人所亟亟追求的理想人格作理论上的建构。在“贵无”思想的深刻影响下，魏晋士人或徜徉山水，“琴诗自乐”，追求一种“萧条高寄”的生活；或“动违礼法”，“以任放为达”。陶渊明与“竹林七贤”便分别是以上两种行为方式的代表。在魏晋士人的推动下，老庄之学轻人事、任自然的价值观以前所未有的规模占据中国知识分子的心灵世界，进而铸造了中国士人玄、远、清、虚的生活情趣。道教创制与佛教传入玄学的兴盛，体现出动乱时代人们对个体存在意义和价值的关注，而这样一种社会心理也成为道教与佛教兴盛的土壤。道教是中国本土的宗教。它酝酿于东汉，发展于魏晋，至南北朝时期，北魏嵩山道士寇谦之、刘宋庐山道士陆修静藉政权之力清整民间道派，并首次使用“道教”一词统一各道派。与此同时，道教逐步形成一套完整的宗教仪式和斋醮程式、道德戒律。萧梁陶弘景更以“天子师”之尊构造道教神仙谱系，叙述道教传授历史。道教作为一个完整意义上的宗派至此基本定型。作为宗教的一大流派，道教具有宗教上的一般性特征，但作为中华民族创立的宗教，它又具有鲜明的民族性格，这就是在思想渊源上从道、儒、墨等哲学流派以及传统星相家、医方家、谶纬家那里充分汲取思想资料；在神仙世界的构造上以古代中国尤其是流传于楚文化圈的种种神话人物为本源；在教旨上，以长生成仙为目标，讲求归本返朴、归根复命的养气健身术，民间劾治恶鬼、躲避死亡的种种迷信手段，如臂悬五彩、悬苇画鸡、桃符桃印、治邪驱鬼等也网罗无遗，发展成为禁咒、印镜等法术，从而与全力关注“人死后如何"的佛教、基督教、伊斯兰教不同，道教最关心的是“人如何不死"。这一致思趋向正是中华民族重现世、重现实的民族性格在宗教观上的体现。与道教勃兴的同时，另一支宗教大军也气势日增地开进了魏晋南北朝文化系统，这就是来自南亚次大陆的佛教。由此形成二学（儒学、玄学）、二教（道教、佛教）相互颉颃、相互融合的多元激荡的格局。儒、玄、佛相与激荡儒、玄二学在魏晋时期冲突甚为剧烈。玄学推出之初，便大有“与尼父争涂”（《文心雕龙·论说》）的势头。玄学之士“以老、庄为宗而黜六经”（干宝《晋纪总伦》）。儒学之士则谴责玄学家“好谈老庄，排弃世务，崇尚放达，轻蔑礼法”（《晋书·卞壶传》）。但是儒、玄二学虽然相互排斥，却也有相互吸收的一面，一些儒者注意到老庄之学具有救名教伪弊之功，玄学中也出现了推动玄学向儒学靠拢的修正派。“儒玄双修”之士的大量涌现体现出那一时期儒玄合流的趋势。道教从诞生之日起便与老庄之学结下不解之缘，道家哲学是道教的重要思想渊源与宗教理论的主干。道家的创立者老子被奉为道教教主，庄子也被列为道教尊神。《老子》、《庄子》二书被奉为道教经典，称《道德真经》与《南华真经》。与此同时，道教积极调和儒学，将儒学中的伦理精义纳入教义、教规之中。范文澜曾描述儒、道二教关系：“儒家对道教不排斥也不调和，道教对儒家有调和无排斥”，确是中肯之论。佛教和玄、儒、道的关系颇为复杂。大体而言，玄、佛一拍即合，到了东晋，玄学几乎完全融入佛教之中。“儒家对佛教，排斥多于调和，佛教对儒家，调和多于排斥；佛教和道教互相排斥，不相调和（道教徒也有主张调和的）。”魏晋南北朝时期儒、玄、佛、道二学二教的相互冲突、相互整合，造成意识形态结构的激烈动荡。这一时期因匈奴、鲜卑、羯、氐等北方少数民族入主中原而引发的胡汉文化的大规模冲突，更使魏晋南北朝的文化呈现出多样性、丰富性。在文化的多重碰撞与融合中，中国文化得到多向度的发展和深化，强健而清新的文化精神大放异彩。六、隋唐：隆盛时代公元七世纪，当伊斯兰教的创始人穆罕默德及其身后的“哈里发"相继攻陷麦加、耶路撒冷与亚历山大城，建立起横跨亚、非、欧三洲的阿拉伯帝国之时，在东亚大陆，杨隋和李唐相继开疆拓土，军威四震，建立起东临日本海、西至中亚细亚的隋唐大帝国，在空前壮阔的历史舞台上，中国文化进人了气度恢弘、史诗般壮丽的隆盛时代。文化背景隋唐文化的气象恢宏，与地主阶级结构的深刻变化休戚相关。魏晋南北朝，活跃于中国政治舞台上的是门阀世族地主阶级，他们凭借门第、族望而世代盘踞高位，享有各种政治、经济特权，“高门大姓”以外的庶族或寒门则进身不易。然而，门阀世族势力在隋唐时期趋于急剧没落。给予门阀地主致命打击的首先是摧枯拉朽的隋末农民大起义，继之而来的则是杨隋和李唐政权所推行的包括均田制、“崇重今朝冠冕”及科举制在内的一系列全面压抑门阀世族的改革措施。在门阀世族衰落的同时，大批中下层士子，由科举人仕途，参与和掌握各级政权，从而在现实秩序中突破了门阀世胄的垄断。在隋唐之际巨大社会结构变动中登上中国文化舞台的庶族寒士是正在上升的世俗地主阶级的精英分子，有为的时代，使他们对自己的前途与未来充满自信和一泻千里的热情，唐代文化因而具有一种明朗、高亢、奔放、热烈的时代气质。“有容乃大”的文化气派以强盛的国力为依据，以朝气蓬勃的世俗地主阶级知识分子为主体，唐文化首先体现出来的是一种元所畏惧、无所顾虑的兼容并包的宏大气派。在文化政策上，唐太宗李世民与以魏徵为首的儒生官僚集团，不仅在政治上实行“开明专制”，而且在文艺创作上积极鼓励创作道路的多样性，在意识形态上奉行三教并行政策，决不推行文化偏至主义。这样一种文化政策基本上为李世民的子孙们所继承。对待文化人，唐王朝也采取较为宽容的姿态，儒学可被嘲讽，诗人作诗也少有忌讳。宋人洪迈在《容斋随笔》中曾感叹说：“唐人歌诗，其于先世及当时事，直辞咏寄，略无避隐。”即使那些“非外间所应知”的宫闱秘闻，诗人“反复极言”，“上之人亦不以为罪”，“今之诗人”则绝不敢如此。由此可见唐代文化开放的氛围。唐文化的宏大气魄还体现在以博大的胸襟广为吸收外域文化。南亚的佛学、历法、医学、语言学、音乐、美术；中亚的音乐、舞蹈；西亚和西方世界的祆教、景教、摩尼教、伊斯兰教、医术、建筑艺术及至马球运动等等，如同“八面来风”，从唐帝国开启的国门一拥而人，首都长安则是那一时代中外文化汇聚的中心。一个具有盛大气象的世界性都市。隋唐文化对外域文化的大规模吸收，不仅在中国文化史上，而且在世界文化史上均可称为卓越范例。英国学者威尔斯在《世界简史》中比较欧洲中世纪与中国盛唐的差异说：当西方人的心灵为神学所缠迷而处于蒙昧黑暗之中，中国人的思想却是开放的，兼收并蓄而好探求的。所谓“有容乃大”，正是唐文化超轶前朝的特有气派，是唐文化金光熠熠的深厚根基。风采辉煌的艺术成就规模空前的统一和强盛，宽容和摄取，造就了一个丰富浓烈的艺术世界。 中国文学的首唱是诗，而中国诗的辉煌巅峰则在唐代。闻一多说：“一般人爱说唐诗，我欲要讲‘诗唐’。诗唐者，诗的唐朝也。”诗歌女神确乎特别垂青于唐代。这是一个全民族诗情郁勃的时代。一方面，文人创作的诗篇可以传诵于“士庶、僧徒、孀妇、处女”、“女童、马走之口”（白居易《与元九书》；元稹《白氏长庆集序》），“卖于市井”，题写于“观寺邮侯墙壁之上”（元稹《白氏长庆集序》），吟诵于“乡校、佛寺、逆旅、行舟之中”（白居易《与元九书》），乃至谱写成流行歌；这是一个诗歌创作空前活跃的时代；与中国诗的历程几乎一致，中国书法在魏晋六朝开始走；这一肘期篆书圆劲，阳冰篆法为后世所多循；草书飞动；唐代是诗歌与书法的黄金时代，也是绘画的极盛时期；唐代的散文也有丰硕成果，其领袖人物便是韩愈、柳宗；孟子说：“充实之谓美，充实而有光辉之谓大；君子之于学，百工之于技，自三代历汉至唐1234567舟之中”（白居易《与元九书》），乃至谱写成流行歌曲，诚所谓“宫掖所传，梨园子弟所歌，旗亭所唱，边将所进，率当时名士所为绝句”。另一方面，社会各阶层的诗歌创作，充满了高涨热情，“行人南北尽歌谣（《敦煌曲校录·望无行》），“人来人去唱歌行”（刘禹锡《竹枝河》）。白居易说：“今时俗所重”，正在诗歌（《与元九书》），指明了“有唐吟业之盛”的社会心理基础。这是一个诗歌创作空前活跃的时代。仅清代所编的《全唐诗》中，就有作品48900余首，诗人2300百余家。而兔起鹘落的历史岁月必然湮没了更多作品与诗人。在难以数计的天才诗人中，既有李白、杜甫、王维、白居易、李贺、李商隐、杜牧等以千古绝作雄盖一世的诗歌巨匠，又有杨师道、王勃、杨炯、骆宾王、七岁女等文思敏捷的神童诗人，还有上官昭、李季兰、薛涛、鱼玄机那样才思超群的女诗人。正是经他们的杰出创造，中国古典诗歌“无体不备，无体不善”，无论内容、风格、形式、技巧，均达到炉火纯青的地步，成为后世效仿的典范。与中国诗的历程几乎一致，中国书法在魏晋六朝开始走向美的自觉，在唐代也达到了一个高峰。这一肘期篆书圆劲，阳冰篆法为后世所多循；草书飞动，“颠张狂素”将狂草发挥得淋漓尽致；行书纵逸，李邕、颜真卿的“麓山寺碑”、“争坐位帖”最为艺林所重；楷书端整，欧（阳询）、虞（世南）、颜（真卿）、柳（公权）四大家将唐楷推至登峰造极地步。与唐代诗坛推出李白、杜甫作为中国诗典范性人物同步，唐代书坛也推出中国书法的宗师——颜真卿与柳公权，诚如苏轼所言：“至唐颜、柳，始集古今笔法而尽发之，极书之变，天下翕然以为宗师。”（《书吴道子画后》）唐代是诗歌与书法的黄金时代，也是绘画的极盛时期。“画圣”吴道子改造传统线描技巧，“出新意于法度之中，寄妙理于豪放之外”。以“莼莱条”型线条的创造，大大提高了线条在画面上组织物象基本结构的功能，丰富了线条的美感因素，深刻地活化了线的生命力。在画科上，唐代绘画也是全面发展。人物画辉煌富丽，豪迈博大；山水画金碧青绿之美与清秀雅淡的水墨韵味交相辉映；“穷羽毛之变态，夺花卉之芳妍”的花鸟画也登上画坛，规模初具。整个画坛新鲜活泼，充满生命活力，唐人张彦远用“灿烂而求备”一语概括唐代绘画的气派，其言确然。唐代的散文也有丰硕成果，其领袖人物便是韩愈、柳宗元，他们所发起的古文运动，对以后几个世纪的文学发生了深刻影响。孟子说：“充实之谓美，充实而有光辉之谓大。”（《孟子·尽心下》）唐代便是古代哲人观念中“充实而有光辉”的文化繁盛时代。苏轼在《书吴道子画后》中说：君子之于学，百工之于技，自三代历汉至唐而备矣!故诗至于子美，文至于韩退之，书至于颜鲁公，画至于吴道子，古之变，天下之能事毕矣。中国文化发展至唐，显示出一种阶段性的集大成的灿烂风采，其辉煌令后世追慕不已。七、两宋：内省、精致趋向与市井文化勃兴爆发于公元750年的安史之乱，引发了潜藏已久的种种危机，以杨炎两税法的财政改革为法律标志，中国封建社会经济结构发生了巨大变迁。土地国有制——均田制崩解，庶族地主经济与小自耕农经济迅速发展，直至占据社会经济的主体地位。与社会政治、经济格局变迁的大势相呼应，中国文化亦从唐型文化转向宋型文化。所谓唐型文化，是一种相对开放、外倾、色调热烈的文化类型，李白的诗、张旭的狂草、吴道子的画，无不喷涌奔腾着昂扬的生命活力。昭陵古雕中雄壮健伟、神采飞扬的“八骏”，透露出大气盘旋的民族自信。而宋型文化则是一种相对封闭、内倾、色调淡雅的文化类型。这一时期的各种文化样式无论是哲学、文学、艺术还是社会风气，都在不同程度上浸润着宋型文化的特有风貌。理学建构宋代文化最重要的标志乃是理学的建构。两宋理学，不仅将纲常伦理确立为万事万物之所当然和所以然，亦即“天理”，而且高度强调人们对“天理”的自觉意识。为指明自觉认识天理的途径，朱熹精心改造了汉儒编纂的《大学》，突出了“正心、诚意"的“修身"公式：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。”从“格物”到“致知”，实质上将外在规范转化为内在的主动欲求，亦即伦理学上的“自律”，有了这一自律，方有诚意一正心一修身乃至齐家、治国、明德于天下的功业。理学是中国后期封建社会最为精致、最为完备的理论体系，其影响至深至巨。由于理学家将“天理”、“人欲”对立起来，进而以天理遏制人欲，带有自我色彩、个人色彩的情感欲求受到强大的约束。理学专求“内圣”的经世路线以及“尚礼义不尚权谋”的致思趋向，则将传统儒学的先义后利发展成为片面的重义轻利观念。但与此同时，理学强调通过道德自觉达到理想人格的建树，也强化了中华民族注重气节和德操，注重社会责任与历史使命的文化性格。张载庄严宣告：“为天地立心，为生民立命，为往圣断绝学，为万世开太平”；顾炎武在明清易代之际发出“天下兴亡、匹夫有责”的慷慨呼号；文天祥、东林党人在异族强权或腐朽政治势力面前，正气浩然，风骨铮铮，无不浸润了理学的精神价值与道德理想。精致细腻的士大夫文化与理学着意于知性反省、造微于心性之际的趋向相一致，两宋的士大夫文化也表现出精致、内趋的性格。词起源于市井歌谣，因文人介入而趋于雅化。与含义阔大、形象众生的诗不同，词小而狭，巧而新。它侧重音律和语言的契合，造境摇曳空灵，取径幽约怨悱，寄托要眇怅惆，极为细腻，极为精致。尽管宋代词坛还有别一番风貌的歌唱，这就是由苏轼开创的、以辛弃疾为代表人物的豪放词风，但词坛的主流始终是“婉约”、“阴柔”，集中反映出两宋文人士大夫与唐人大不相同的心境和意绪。宋词雅，宋画也雅。苏轼在《跋宋汉杰画山》一文中提出“士人画”这一观念，强调融诗歌、书法于绘画之中，以绘画来表现文人意趣。以此文化心理为总背景，两宋绘画富于潇洒高迈之气与优雅细密、温柔恬静之美。两宋士大夫文化的其他领域，也无不表现出与宋词、宋画相通的性格。两宋古文舒徐和缓，阴柔澄定；宋诗“如纱如葛”、“思虑深沉”；士人饮茶“品第之胜，烹点之妙，莫不咸造其极”。文人玩赏的瓷器脱略繁丽丰腴，尚朴澹，重意态。其服饰也“惟务洁净”，以简朴清秀为雅。市民文化之勃兴宋词、宋画、宋文以及宋代理学构筑成一个精致辽阔的上层文化世界，而在这一世界之外，别有一种文化形态崛起，这就是在熙熙攘攘的商市生活以及人头攒动的瓦舍勾栏中成长起来的野俗而生动的市民文化。两宋市民阶层的崛起，以中晚唐以来的都市经济发展为基础，著名的《清明上河图》便反映了当时繁盛都市生活的一个侧面。在熙熙攘攘、风波丛生的快节奏都市生活中，市民们无意于追求典雅的意境，浓郁迷离的诗情，而是醉心于能直接地并情调热烈地满足感官享受的艺术样式，因此，市民文化从其诞生起，便显示出一种野俗的活力与广阔的普及性。傀儡戏、参军戏是中唐以后市井间流行的歌舞小戏。一些记载描述说，当这些歌舞小戏演出时，台下观众云集，大声应和，其情景颇为热烈。明确标明以“市人"为读者对象的“市人小说"也开始在这一时期出现。在一些繁华的大都市，产生了市民文化表现自我的固定游艺场所——瓦舍。每个瓦舍里划有多个专供演出的圈子，称为“勾栏”。众多勾栏上演令人眼花缭乱的文艺节目，如杂剧、杂技、讲史、说书、说浑话、皮影、傀儡、散乐、诸宫调、角抵、舞旋、花鼓、舞剑、舞刀等。瓦舍中士庶咸集，老少毕至，热闹非凡。一种不同于贵族口味与士人情调的市民文化天地，跻身于文化系统中，成为不可忽视的社会存在。教育和科技成就两宋文化还有一个重要内容，这就是教育的发达。宋代官学系统有两大特色，一是在学校教育制度上等级差别不断缩小，如官学向宗学转化后无问亲疏，国子学向太学转化后无问门第，这样一种变化无疑有利于低级官僚子弟乃至寒素子弟脱颖而出。二是重视发展地方学校，至北宋末期，地方州县学发展到高峰，人称“学校之设遍天下”（《宋史·选举志》）。教育的发展与深刻的变革使宋代整个社会的文化素养超过汉唐，明人徐有贞指出：“宋有天下三百载，视汉唐疆域之广不及，而人才之盛过之。”（《范文正公集》补编《重建文正书院记》）宋文化繁盛的基础正在于此。在中国文化趋向成熟、精密化的背景下，古代科技在宋代亦发展至极盛。 指南针、印刷术、火药武器三项重大发明创造是宋代科技最为突出的成果。北宋贾宪、南宋秦九韶在数学领域作出了具有世界领先水平的贡献。百科全书式的人物沈括“于天文、方志、律历、音乐、医药、卜算无所不通，皆有所论著”（《宋史·沈括传》），且创见迭出。天文学、地理学、地质学、医药学、冶金术、造船术、纺织术、制瓷术等方面也都有令人目眩的成就。在此前后的任何一个朝代，无论是科学理论研究，还是技术的推广应用，比起两宋来都大为逊色。陈寅恪为《宋史职官志考记》一书作序说：“华夏民族之文化，历数千载之演进，造极于赵宋之世。”指出了宋文化在中国文化史上的重要地位。八、辽夏金元：游牧文化与农耕文化的冲突与融会宋文化细腻丰满，但在气魄上远不及汉唐文化气势雄壮。唐太宗李世民以“天可汗”的尊称威慑周边民族，而宋代自立国之始，就为外患所困扰，长期与辽、西夏、金等游牧民族政权相对峙。游牧文化与农耕文化歹中突的双重效应契丹、党项、羌、女真以及后来的蒙古势力对宋人世界的长期包围与轮番撞击，产生了双重文化效应。一方面，北、宋人因被动挨打而生的忧患多南宋人因国破家亡而生的忧患，渗透于宋文化的各个层面。李清照、陆游、辛弃疾、岳飞等优秀词人的忧患之作与悲愤之唱，范仲淹与王安石所推行的变法，莫不是这种文化大背景孕育的产物。另一方面，契丹、党项、羌、女真等游牧民族从汉文化中吸收到丰富营养。在辽朝，孔子受到朝野上下的尊崇。《贞观政要》、《史记》、《汉书》等汉文化名著被译成契丹文字，广为流行。贾岛之诗成为儿童学习的启蒙读物。苏轼的诗更为辽人熟悉和喜爱。在汉文学的影响下，辽朝君主“雅好词翰，咸通音律，文学之臣皆淹风雅”（沈德潜《辽诗话·序》）。在西夏，《孝经》、《论语》、《孟子》皆有本族文字译本，至宋仁宗时，西夏如富弼所述，已是任用中国贤才，读中国书籍，用中国车马，行中国法令了（《续资治通鉴长编》）。在金国，儒学被奉为正宗道统，国学除学习经书外，还要学习《老子》、《荀子》等诸子典籍，读《史记》与《汉书》等各朝断代史。汉地流行的典章制度也在金朝推行，其进士科目“兼采唐宋之法而增损之”（《金史·选举志》），其考课之法亦仿汉唐之制行之。建立于幽燕故地的金中都，完全以汴京为模式，其设计和施工的主持者均是熟稔于儒学建都规制的汉族士大夫。金人对汉文化的汲取和整合，使汉族文化在新的条件下渗透、延展于女真族之中，从而在北中国创立了一个“人物文章之盛，独能颉颃宋、元之间”（；公元13世纪，从蒙古高原席卷而来的成吉思汗旋风震；蒙古族以剽悍的草原游牧民族气质入主汉地，囊括整个；元杂剧及其文化意义；元蒙统治时期，汉族士人文化被游牧民族踏得支离破碎；元杂剧不仅愤激地谴责黑暗，凝重地传递、倾吐内心的；规模盛大的中外文化交流；忽必烈所建立的元朝，是一个版图空前广大的帝国；元帝国对欧亚大陆的征1&&34567创立了一个“人物文章之盛，独能颉颃宋、元之间”（王世贞《归潜志序》）的文化天地。公元13世纪，从蒙古高原席卷而来的成吉思汗旋风震荡着欧亚大陆，中华大地上相互对峙的金、南宋和西夏王朝，在成吉思汗及其子孙的扫荡下逐一崩溃。公元1260年，成吉思汗的孙子忽必烈在蒙古上层贵族的争斗中获得胜利，登上大汗宝座。并取儒学经典《易经圹大哉乾元”之义，建国号为“大元”。蒙古族以剽悍的草原游牧民族气质入主汉地，囊括整个中国，然而，政治的、军事的、民族的冲突，往往以一种形式上的对抗，促进着深刻的文化交融。元世祖忽必烈在汉族儒生士大夫的影响下，采取一系列措施，改革漠北旧俗，“行中国事”，造成统治体系与文物制度的大幅度“汉化”。崛起于两宋、但一直处于在野地位的程朱理学，便在元统治者的大力倡导下一跃成为“式于有司”的官学，对后来的明清文化格局产生了重要影响。在征战中取得节节胜利的蒙古族，终于又一次步入了征服者被征服的轨道。元杂剧及其文化意义元蒙统治时期，汉族士人文化被游牧民族踏得支离破碎，科举制度中止七八十年，以致元代文人仕进堵塞，一部分穷困潦倒者于是与盛行勾栏间的杂剧产生了亲缘联系。他们投身于杂剧创作，“以其有用之才”，“舒其拂郁感慨之怀”（胡传《珍珠船》），表达那个历史时代深沉的悲愤、苦闷与抗争。关汉卿的名作《窦娥冤》，以及以包拯为主角的一系列清官戏，如《蝴蝶梦》、《鲁斋郎》、《陈州粜米》等，便表现了13世纪中国人民的郁闷与愤懑之情。元杂剧不仅愤激地谴责黑暗，凝重地传递、倾吐内心的不平，而且以一种充满希望的热情，去讴歌非正统的美好追求。“天下夺魁”的《西厢记》就是这类作品的代表作。它不仅充满激情地以完满的艺术结构展现出莺莺与张生爱情的忠贞不渝和理想终成现实，而且高呼出向正统文化观念挑战的宣言：“愿天下有情的都成了眷属。”规模盛大的中外文化交流忽必烈所建立的元朝，是一个版图空前广大的帝国。其疆域“北逾阴山，西极流沙，东尽辽左，南越海表”，“东南所至，不下汉、唐，而西北则过之”。在这广袤的文化场中，中国文化与外域文化的交流融合，以宏大的气势展开。元帝国对欧亚大陆的征服，使中国西部和北部的边界实际上处于开放状态，阿拉伯、波斯和中亚的穆斯林大规模迁居中国，造成“回回遍天下"(《明史·西域传》)的态势，一个信仰伊斯兰教，使用汉语而又浸润阿拉伯和波斯文化传统的回回民族渐趋形成。元代中西交通的开辟，为基督教入华创造了有利的气候和土壤。元时入华的基督教即元人所称的也里可温。也里可温有二大派别，其一为曾流行于唐代的景教，即基督教聂斯托里派；其二为初次入华的罗马天主教。景教在大江南北遍设教堂，其教徒遍及山西、陕西、甘肃、河南、山东、直隶以及广东、云南、浙江等地。天主教则首先立足于元大都，然后将传教触角从帝都向外地扩展，教徒发展至三万余人。亚欧大陆的沟通，亦为东方和西方旅行家远游提供了极大的方便。公元年，中国大地上留下了南欧旅行家马可·波罗的足迹。这位威尼斯人回国后口述了《马可·波罗游记》。书中，他用梦幻般的语言，向西方人娓娓动听地描述中华帝国的美丽、富饶和繁荣。从此，东方的中国成了西方人心目中遥远的梦，达·伽马、哥伦布、麦哲伦远渡重洋，开辟新航道，都是在全力追寻这样一个遥远的梦。元代中国对外部世界的大规模开放，使大批中亚波斯人、阿拉伯人迁居内地。他们之中，有不少科技人才。异邦的先进科技，尤其是当时处于世界领先水平的阿拉伯天文学、数学，以他们为媒介，流人中国科技界。元代天文学家郭守敬在发展中国传统天文学的基础上充分吸取阿拉伯天文学成果，制定了中国历史上使用时间最长的《授时历》。《授时历》以365.2425天为一年，比地球绕太阳公转一周的实际时间只差26秒，跟目前国际通行的公历（格里哥利历）完全相同。与外域文化输入中国的同时，由于蒙古人的西征，中国文化向西传播的速度也大大加快，中国四大发明之一的火药，以蒙古军和阿拉伯人的战争为中介，传人阿拉伯，再传人欧洲。中国印刷术也经由蒙古统治下的波斯以及突厥统治下的埃及传人欧洲。中国历法、中国数学、中国瓷器、中国茶、中国丝绸、中国绘画、中国算盘亦通过不同途径，在俄罗斯、阿拉伯与欧洲世界广为传播，世界文化的总体面貌因此而更为辉煌灿烂。九、明清：沉暮与开新“佛说一切流转相，例分四期，曰生、住、异、灭。”文化的发展演变也大体上遵循这一规律。就中国古典文化而言，其生命也有一个由生长到全盛到衰落的历程。明、清（公元1840年前）两代便处于这一历程的后段。同时它又为传统文化向近现代文化的转型准备着条件。明代与1840年前的清代，是中国漫长的封建社会的晚期。在这几百年间，中国社会的内部结构发生了缓慢而又重大的变化，随着自耕农的普遍发展，庶族地主力量的增长，以及屯田向私有和民田的转化，传统的地权占有形式发生变更；随着租佃关系上自由租佃的出现，永佃制、押租制的发展，雇佣关系上封建性雇工向自由雇工的过渡，封建依附关系发生松解；与此相关联，某些新的生产关系的萌芽开始在封建制度母体内出现，凡此种种，皆标志着中国封建社会已进入后期阶段。空前严厉的文化专制明清是中国君主专制制度登峰造极的时代，文化专制亦空前严酷地箝制着思想文化界。明清文化专制的突出表现是文字狱盛行。朱元璋以文字之“过”，“纵无穷之诛”，大批儒生士大夫因文字而遭横祸。如浙江府学教授林元亮所作《贺万寿表》中有“作则垂宪”之语，常州府学训导蒋镇所作《贺正旦表》中有“睿性生智”之语，朱元璋均以“则”为“贼”，以“生”为“僧”，认为是讥讽他参加过红巾军，当过和尚，从而大开杀戒。与此同时，明代君主在文网周纳中大量使用特务手段，特务机构厂（东厂、西厂、内行厂）、卫（锦衣卫）以士人为重点侦伺对象，“飞诬立构，摘竿牍片字，株连至十数人”（《明史·刑法志》）。清代文字狱更有过之。文人往往因“疑似影响之词，横受诛戳”。“庄廷龙《明史稿》案”、“戴名世《南山集》案”、“吕留良《文选》案”，均是康雍时期所发生的轰动全国的大案。明清统治者一手推行文字狱，在文化领域制造恐怖；另一手则崇正宗、灭异端。朱元璋多次诏示，士人必须“一宗朱子之书”，“非濂洛关闽之学不讲”（陈鼎《东林列传》）。又规定科举考试一律以朱熹的注为标准答案。于是，明初学术界成为程朱的一统天下，士子一味“尊朱”、“述朱”，凡“言不合朱子，率鸣鼓而攻之”（《名山藏·儒林记》），程朱理学被推上至尊地位。清代统治者在推行文化专制上也不遗余力。乾隆年间，清高宗借编纂《四库全书》的机会，全力剪除危及封建统治思想基础扩异端”学说。《四库全书总目提要》的《凡例》便开宗明义地宣布：“离经叛道、颠倒是非者，掊击必严；怀诈挟私、荧惑视听者，屏斥必力。”与直接干预《四库全书》纂修的同时，乾隆帝还一手操纵长达19年的禁书活动，共禁毁书籍3100多种，151000多部，销毁书版8万块以上。在“书禁亦严，告讦频起”的强大威慑力下，“士民葸慎，凡天文、地理、言兵、言数之书，有一于家，惟恐招祸，无问禁与不禁，往往拉杂摧烧之”（王苍孙《惕甫未定稿》）。中国文化遭到秦始皇焚书以来的又一次巨大浩劫。早期启蒙思潮明清两代的文化，一方面是文化专制主义空前强化，程朱理学占据统治地位；另一方面，与社会形势的变化相适应，又出现了多少具有市民反叛意识的早期启蒙思潮。如以“致良知”之说打破程朱理学一统天下的王阳明，虽然就其根本意旨而言是要修补朱学僵化所造成的缺漏，但他感应明中叶以来社会氛围和心理状态的变迁，从人的主动性、能动性上顺次展开宇宙论、认识论、价值主体论，从而否认用外在规范人为地管辖“心”、禁锢“欲”的必要性，高扬了人的主体性，造成对正宗统治思想的一种反叛，成为晚明人文思潮的哲学基础。他的门生王艮以及“泰州学派”的传人李贽则走得更远，已有较为鲜明的市民反对派气息。明清之际三大思想家——黄宗羲、顾炎武、王夫之，以及方以智、唐甄、颜元、戴震、焦循等人，更从不同侧面与封建社会晚期的正宗文化——程朱理学展开论战，有的批判锋芒直指专制君主。明代中后期市民文学的兴起（其理论代表是李贽的“童心说”和公安派“独抒性灵”口号的提出，其代表作品为长篇小说《金瓶梅》、短篇小说集“三言”、“二拍”等），也是城市经济发展和某些新的生产方式萌芽的社会现实的反映。生动活泼、富于民间生活情趣的市民文学，较之明代前期内容空虚、徒具华丽形式的“台阁体”文学，以及前七子、后七子“文必秦汉、诗必盛唐”的文学复古运动，都是一个巨大的跃进。至于清代出现的《儒林外史》、《红楼梦》等作品，则在更大的广度和深度上揭露了封建制度的弊端，将古典现实主义文学推向高峰。如果要在欧洲文化史上选择一个阶段同中国明清时期的进步文化作比拟，无论从产生的背景还是从所包蕴的内容而言，都以文艺复兴较为相当。文艺复兴产生的经济条件是：“14和15世纪在地中海沿岸的某些城市已经稀疏地出现了资本主义生产的最初萌芽”，而16～17世纪的中国长江中下游也出现了类似的经济态势。文艺复兴的主旨是人文主义，其批判锋芒直指中世纪的神学蒙昧主义、禁欲主义，而中国明清时期的进步思想家、文学家也抨击宋明理学中的僧侣主义和禁欲主义，提出“饮食男女之欲，人之大共也”（王夫之《诗广传》），“私欲之中，天理所寓”（王夫之《四书训义》）等新的命题。至于顾、黄、王诸大师在哲学思想、史学思想、自然观中的理性主义，也都与中世纪的蒙昧主义相对立。 ．然而，由于16～17世纪的中国，新的经济形态还十分微弱、脆嫩，明清时期的早期启蒙思想家们先天不足，具有一种时代性的缺陷。以明清之际最富于战斗精神的政治哲学著作《明夷待访录》和《潜书》与孟德斯鸠的《论法的精神》、卢梭的《社会契约论》相比较，就可以发现，它们虽然在批判封建专制帝王的猛烈程度上可谓东西呼应，但黄宗羲、唐甄们提不出新的社会方案，而只能用扩大相权、限制君权、提倡学校议政等办法来修补封建专制制度，孟德斯鸠、卢梭们则拿出了“三权分立”的君主立宪制、民主共和制这样的资产阶级国家蓝图。这表明，中国明清时期的进步思想与1 8世纪欧洲启蒙思想属于两个不同的历史范畴。前者是中世纪末期的产物，后者是近代社会的宣言书。古典文化的大总结明清两代进入了中国古典文化的总结时期。在图书典籍方面，明清统治者调动巨大的人力物力，对几千年浩如烟海的典籍文物进行收集、钩沉、考证、考辨，编纂了大型类书《永乐大典》、《古今图书集成》，大型字典《康熙字典》，大型丛书《四库全书》。《永乐大典》被公认为世界上最早、最大的一部百科全书；《康熙字典》是世界上最早的字数最多的字典；《四库全书》则是至今为止世界上页数最多的丛书。大型图书的编纂，是古典文化成熟的征象，也包含着文化大总结的意蕴。在古典科技方面，明清之交出现了一批科学技术巨著。如李时珍的《本草纲目》，在药物学和植物分类方面达到了当时世界的先进水平；潘季驯的《河防一览》，作为一部治理黄河的专书，总结了我国历代治河；在学术文化方面，清代乾、嘉时期的学者对中国古代文；西学东渐及其中断；明末清初，利玛窦、汤若望等欧洲耶稣会士东来；明清两代，是整个世界格局发生剧变的重大时期，当中；1&&4567览》，作为一部治理黄河的专书，总结了我国历代治河经验；徐光启的《农政全书》，记载了我国自古以来的农学理论，总结了元、明两代劳动者的农业生产经验，还介绍了欧洲的农田水利技术，成为中国古代最完备的一部农学著作；宋应星的《天工开物》，记录了明末清初的生产新技术，是一部称誉海外的工艺学百科全书。东瀛日本将此书视为至宝，并由《天工开物》发展出一门“天工学"。此外，地理和地质学杰作《徐霞客游记》、方以智的自然哲学专著《物理小识》等，都是封建社会晚期科学成就的高峰。在学术文化方面，清代乾、嘉时期的学者对中国古代文献展开了空前规模的整理与考据。“其直接之效果：一，吾辈向觉难解难读之古书，自此可以读可以解；二，许多伪书及书中窜乱芜秽者，吾辈可以知所别择，不复虚糜精力；三，有久坠之哲学，或前人向不注意之学，自此皆卓成一专门学科，使吾辈学问之内容，日益丰富。”对于中国传统学术文化的承传不坠以及向前推进来说，乾嘉学者做出了不可抹煞的贡献。西学东渐及其中断明末清初，利玛窦、汤若望等欧洲耶稣会士东来。他们在给中国人带来欧洲宗教神学的同时，也将近代的世界观念以及西方文艺复兴时期的自然科技成就广泛传播于中国学术界，打开了部分中国士人的眼界。徐光启、李之藻、方以智、黄宗羲、顾炎武、王夫之、梅文鼎、王锡阐以及康熙皇帝，都在不同程度上得益于外来的科技知识。近代科学思维的重要特点是实证方法和数学语言，徐光启、方以智等人，通过接触西洋近代科技知识，重视“质测之学”和数学语言的应用，初步显示出近代科学思维的风貌。遗憾的是，由于宗法专制社会政治结构的强固以及伦理型文化传统的深厚沉重，“西学东渐”的过程在明末清初进展缓慢。到了雍正年间，随着耶稣会士被逐出国门，“西学东渐”几近中断，中国对外部世界的大门日益关闭。明清两代，是整个世界格局发生剧变的重大时期，当中华帝国驱逐传教士，封闭国门，陶醉于“十全武功”之时，欧亚大陆的远西端，新兴的资本主义呼唤来工业革命，瓦特发明的双向运动蒸汽机，使欧洲人获得一盏“阿拉丁神灯”。产业革命催化国际分工，资本以其魔力无穷的巨掌将全世界卷入商品流通的大潮之中，宗法农业社会的中国也在劫难逃，工业先进的西方是决不肯放过如此巨大的一个商品倾销地、投资场所和原料产地的。中西方的冲突已成为不可避免之势。1840年爆发的鸦片战争，以血与火的形式把中国文化推人了一个蜕变与新生并存的新的历史阶段。
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