2011凤凰公社端午节耕读文化游园活动
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五月端阳浴兰时&&&&& &凤凰山岭粽飘香& 2011凤凰公社端午节耕读文化游园日& 辛卯年小毛驴市民农园自然生态市集&
【活动简介】
主办：凤凰公社（凤凰书院）&&小毛驴市民农园& 策划：互动百科·耕读百科、可持续生活网、耕读·桃花源生态艺术工作室& 协办：市民农业CSA联盟，国仁绿色联盟，根与芽，瀚海沙，百合素食坊，高振松（陈氏太极），春之谷华德福社区，容心轩-道茶养生网，特奥天使艺术团，家作坊等。& 支持：香港社区伙伴（PCD）& 时间：&6月5日周日（世界环境保护日)&；地点：凤凰书院& &&&&&&&&&&&6月6日周一（端午节+芒种）；&&&&地点：小毛驴市民农园& 活动费用：免费（不含食宿）第一天：6月5日，凤凰公社（需要提前报名010-）：& 活动内容：（当天10：00—20:00，有午餐晚餐和住宿）& 1、&采艾草、沐兰汤、食粽子、斗百草、刻桃印，做香囊，游百病，体验传统端午民俗；& 2、&剪纸葫芦、佩兰煮汤、手工制香皂、手工制茶、包粽子，感受亲手制作的快乐；& 3、&斗草、画额、长命缕、五彩线，找回童年的纯真欢乐；& 4、&游园、观景、品茶、听昆曲、赏古筝、采摘时令蔬菜水果，全面滋润您的身心灵；& 5、&逛有生态文化市集市，吃有机素餐，购买健康产品，和生产者交流。& 第二天：6月6日，端午节，小毛驴市民农园（无需提前报名，成员优先）：& 活动内容：（当天10：00—18：00，简单蔬食午餐）& 1、&包粽子（亲自带孩子制作，集中蒸煮，午后按标记分发）；& 2、&DIY木工坊（带孩子制作小板凳、小火车、小木鱼）；& 3、&“寻梦.缘”二手物品交换角（可自带闲置物品前来参加二手交换活动）；& 4、&田间运动会（田野趣味竞技活动，以亲子家庭为单位参加，有小奖品）；& 5、&田间学校：都市农耕小课堂（1）认识大自然导赏团；（2）自然农业之营养液演示与制作（天惠绿汁、可溶性磷酸钙等）；（3）厨余垃圾酵素演示与制作。&
【活动内容】
1、采艾草：（农耕部）&负责人&李京玉&&&提前插在斋舍房檐下，可供游客带走。& 2、斗百草：（农耕部）&负责人&李京玉&&&下午2：00——3：00&&&当天在固定场地，采各种植物叶柄，勾连相斗，小朋友参加，特设小礼品。& 3、有机产品及用品：（农耕部）&负责人&李京玉&&&3—5个展位，蔬菜、豆腐、干货& 4、刻桃印：（农耕部）负责人&石磨&&&桃枝稍加修饰&，挂于门上或室内，也可收藏。& 5、佩兰煮汤：（佳莲雅舍）负责人&卞宏露&&&药浴（住宿）&提前一天煮汤洗手&&佩兰（中草药）& 6、纸葫芦：（佳莲雅舍）负责人&卞宏露&&&彩纸剪成纸葫芦，倒贴于门上，泄赌气& 7、做香囊：（佳莲雅舍）负责人&卞宏露&&&香包（内容除了传统朱砂、雄黄、白芷、川芎，还有香草精油，做成亲子活动）& 8、五彩线、长命缕：（佳莲雅舍）负责人&卞宏露&&现场免费发放，五色线缠手腕、脚踝。& 9、手工皂：（佳莲雅舍）负责人&卞宏露&&早9：00——晚8：00&&针对时令，主推当下时令精油配方。& 10、雄黄酒制作：（食育部）负责人&王华祥&&用朱砂、菖蒲或菖蒲酒洒室内角落或者画额，“王”字，避邪，酒提前一周只做好。& 【食宿安排】& 活动当天提供简便盒饭，20元/每份（全素/荤素)。 中晚餐：（食育部）负责人&王华祥&&30个时令品种供选择，100元左右/&每位& 饮品为有机山药汁，山药汁生津润肺，具有防衰老、抗癌、免疫、减肥、降糖等功效。老浆无卤水豆腐，时令蒸菜：蒸槐花，西红柿八宝鲜钟，蒲公英菜饼，槐花面鱼等。& 预期接待200人& 包粽子：（食育部）负责人&王华祥&&粽子5—10元/个。自己包的可带走，也可当场煮食，收取一定费用。还有专门针对儿童体验设计的小型迷你粽子。& 吃粽子：（食育部）负责人&王华祥&&包含儿童游戏，如果希望带走，提请预定。& 游园外食：（凤凰岭小西门）时令节日食品外卖。还针对游人，送五彩线。& 茶服：（龙团茶苑）负责人&汤琳&&&当天，工作人员穿着。& 晚间活动：（龙团茶苑）负责人&侯春梅&&&晚7：00——9：00&&茶艺表演& 茶艺表演、茶会：（龙团茶苑）负责人&单宝奇、汤琳&&主推中生代生茶；适合端午时令茶品——花草茶& 【凤凰公社各部门负责人】& 佳莲1：卞宏露、宁永梅& 食育2：王华祥、刘耀宗、孟丹霞、汤琳& 农耕3：石磨、李京玉、杨继清& 有机文化市集展位：负责人&杨继清&&&共15—20个，凤凰公社占5—8个& 签名、登记、车辆：安保部&&负责人&陈伟& 斋舍区：（住宿）负责人&巫旋& 前厅入住手续：负责人&宗君月& 电源、音响：负责人&孙传良& 参展商协调、演出协调：负责人&杨月华&&&&&&& 古筝器材；摄影；小礼品；宣传页；指挥牌；公社宣传；销售；收集：杨月华&&
2011端午节活动
2011端午节活动
2011端午节活动
【活动背景】
&&&&&& 端午节简介：今年农历仲夏，五月端午，雨水充沛，石榴花红，艾草熏香，植物繁茂，今年的端午节很特殊，是新中国第四次法定节日，意义重大。它象征着中国进入了传统文化的复兴期。节前，粽子、五毒饼、艾叶、菖蒲、香囊、五色线等出现在市场中。 &&&& 端午是中国一个十分古老的节日，起源于先秦时代。后流传到邻近的韩国、朝鲜、日本和越南等国家，成为一个具有国际影响力的重要节日。 &&& &从史籍上看，“端午”二字最早见于西晋人周处《风土记》：“仲夏端午，烹鹜角黍。”端午节是我国汉族人民的传统节日。端午节起源于我国古代人对夏至节气的认知。“端”指的是每个月的前五天，“午”在中国天干地支纪年法中代表五月。按照八卦理论，午代表的离是火的含义。太阳威力到午的方位登峰造极，午月午日午时，表示这个时刻日在中天，阳气达到极盛。 &&&& 南宋吴自牧《梦粱录》：“五日重五节，又曰浴兰令节。”记载古代端午节用兰草水沐浴的风土习俗。 &&&& 明代刘侗、于奕正《帝京景物略》记载，当时京城端午节，从初一到初五，家家把小女孩打扮的很漂亮，全都头插鲜红的石榴花。因此，把端午又叫做女儿节。明代沈榜《宛署杂记》：当时端午节还有妇女回娘家的习俗，这也是端午称为“女儿节”的原因。 &&&& &在两千多年的历史演变中，人们对屈原、伍子胥、勾践、曹娥、钟馗等先贤的崇拜祭祀都是端午节的内涵之一。在中国，楚人纪念屈原，越人纪念勾践，吴人纪念伍子胥和曹娥……众说纷纭。 &&&&& 公元前278年农历五月初五，流放在汨罗江畔的楚国大诗人屈原闻讯楚都被攻陷后，悲愤交加，投入汨罗江自尽。沿岸百姓纷纷竞舟抢救，并抛洒粽子等食物防止江里鱼虾伤毁了屈原的遗体。此后每年的这一天，当地群众都要到江边举行这样的活动，表达对他的纪念情怀。屈原逝世后，使端午节又增加了纪念他的内容。端午节的许多风俗都在屈原诞生前四五百年就存在了，汉朝末年才加入纪念屈原的传统。北宋梅尧臣在《五月五日》诗中：“屈氏已沉死，楚人哀不容。”“沅湘碧潭水，应自照千峰。”表达了屈原复兴楚国的志向激励后人，如巍然屹立的群峰，被沅湘碧水映照，千古流芳！ &&&& &中国龙舟文化更早，始由汨罗江原始社会稻作文化的“农田拖船”演变而来，距今至少也有七八千年历史了。在中国南方，端午节最初的意望是送走瘟疫，百姓们将糯米用荷叶包成粽子或用竹筒盛满糯米，作为送瘟疫的贡品。南方多水，为了争先恐后地送走瘟疫，以后才有了竞赛龙舟。端午节的龙舟竞渡之风在唐代极盛。张说《岳州观竞渡》诗云：“画作飞凫艇，双双竞拂流。”唐代王建《宫词》中写道：“竞渡船头掉彩旗，两边溅水湿罗衣。池东争向池西岸，先到先书‘上’字归。” &&&& &吃粽子讲究吃掺红枣的叫枣粽，枣粽谐音为“早中”，所以吃枣粽的最多，意在读书的孩子吃了可以早中状元。古代端午节一直是作为祛除病瘟、驱邪避灾的吉祥节日流传下来。在端午节活动中，五彩丝缠粽子、粽叶包米粽，采插艾叶、菖蒲，涂饮雄黄酒，调制朱砂酒，采多种草药，挂钟馗画像，摆避邪符印，都是各地方的民俗。祖国中医认为，端午节艾蒿、雄黄等植物及香囊中的香料对人体都有益处。艾蒿味辣是一种芳香化浊药物，具有杀虫和防治植物病害的功效。端午节从中国战国时代开始，至今已经存在了两千多年。在如此漫长的历史过程中，包含着我国古代的天文学、医学知识，也体现着中国人民的忠孝观念。
【活动场所】
&&&&&& 常道人之在世，无非造一境一界。选一环境、得一情境、修一心境、求一善境、做一梦境、现桃花源境。藉此，京西多了一个凤凰公社。山雄泉甘、秘府天食。境为天人合一、尽享自然。界乃净心修心、洗心安心。身处此境可重逢童心善心，修得此界亦能观平常真心。 &&&& 农历五月初五，正逢端午佳节。国人多趁此假期扶老携幼，郊游怡情。凤凰岭旁的有机农场——凤凰公社也推出了端午游园活动。 &&&&& 借助凤凰岭得天独厚的自然资源，凤凰公社在这一方宝地默默的发展有机农业。承袭中华耕读文化，力行有机环保之道，以自己的行动回报这一方山水。 &&&&& 凤凰公社有装饰古朴的斋舍，也有雅气的书屋和素食餐厅，凤凰公社是全国第一家已获得认证的德米特农场，所采用的是在全球持续80多年的有机农业技术。因为处在凤凰岭景区内，富含钙和钾、偏碱的土质，特有的山泉水源，使得这里发展生物活力农耕有着得天独厚的自然资源优势。行走在其间，看到的耕地不是成片的，而是分散开来，每块耕地旁都会有片小树林。此时，抬头见山，林间有鸟儿啼鸣，低头能见到鸡鹅在觅食。有不少人在此农耕、踏青，白天地里劳作，夜间院内仰望星空。体验市外桃花源的山水躬耕之趣。 &&&& 公社内主打作物是山药，产品已通过欧盟和德米特认证，味道清新、独特，有嚼头，有黏劲；有采用传统石磨、山泉水和国际认证的有机豆酿制的老浆无卤豆腐，不添加任何的化工点卤制剂和防腐剂。特有的“龙泉”“神泉”山泉水源，独有的硅石山崖释放负氧离子，属凤凰岭在北京地区独特的水土气环境资源。以有机生活和中医养生为特色的体验式培训机构“凤凰书院”，下设百人讲堂一间，斋舍40余间；依“医农同根，药食同源”之学说，&设立了“天养”和“遵生堂”食育中心，以更好地体现有机蔬果在养生中的价值。&旗下拥有诠释与呈现传统中医的“华泰堂“门诊部;专注精神养生的“龙团茶苑”;专业的女性健康护理机构“佳莲雅舍”。 &&&&& 在这样的天人合一的环境里，可以让人体验到宋代养生大家陈直的人生“十乐”：读书、谈心、静卧、晒日、小饮、种地、音乐、书画、散步、活动。该公社取名“凤凰公社”，真是有见地，让我们体验这种耕读生活，回归自然，体悟生活真谛。 &&&&& 公社附近的景点:西山龙泉寺，大觉寺，后花园风景区等。&&&&&&为了能够更为全面的参与上述的端午游园活动，我们建议您提前一天来到凤凰公社，这里有养生斋舍供您休息，亦可享幽居山林之乐。
交通及联系方式
欲了解活动详情，请洽询凤凰公社热线电话。 联系电话：010-&&& 乘车路线： 1、颐和园乘346路公交车至终点站凤凰岭下即可 2、在公主坟坐968路到西北旺原地倒车坐346路一直到总站 总站下车后前行五十米右拐，一直沿马路走看见凤凰岭路19-1即到& 驾车路线： 自三环的苏州桥，或四环的万泉河桥，或五环的肖家河桥一直向北，走永丰路，左拐上北清路，直行过六环后至温北路口右拐上温北路，看见凤凰公社路牌（海淀驾校下一口）左拐，一路看牌前行，见到凤凰岭公园石牌坊，右拐前行约四百米，过桥后左侧青砖大门即是。 小毛驴市民农园自然农耕生态市集 小毛驴市民农园简介 ★北京市海淀区农林委员会—中国人民大学乡村建设中心&&&产学研基地 ★中国人民大学农业与农村发展学院&&学生实习基地 ★中国人民大学乡村建设中心—赵汉珪地球村自然农业研究院（韩国）&&自然农业试验基地 ★香港社区伙伴(PCD)&&“城乡互动与可持续发展宣传教育平台” ★荣获2010年“福特汽车环保奖”节能减排二等奖 ★荣获2009年“中国50佳农民专业合作社” &&&&小毛驴市民农园创建于2008年4月，占地230亩，位于北京市海淀区苏家坨镇后沙涧村西，是由北京市海淀区农林委员会、中国人民大学乡村建设中心借鉴“农业三产化、社会化”的国际经验而共建的以“市民参与式合作型现代生态农业”为核心的产学研基地，同时也是国仁城乡（北京）科技发展中心（前身为成立于2003年的晏阳初乡村建设学院）在其多年积累的生态农业与城乡公益网络基础上，整合推出的创新性探索，该探索延续了成立于2006年的国仁城乡互助合作社的相关工作。 &&&& 三年来，小毛驴市民农园通过将生态农业的种养模式与社区支持农业（CSA）、市民农园的经营管理模式相结合的运作，得到了众多北京市民的热烈响应和参与，目前已有400多名成员加入。与此同时，因小毛驴市民农园的CSA运营模式和对生态农业、可持续生活理念的坚持，持续得到海内外社会各界人士的广泛支持和包括新华社、中央电视台、人民日报、北京电视台等在内的近120家媒体的采访报道，在北京市乃至全国各地、世界生态农业领域引起了强烈关注，让人们更加关注食品安全和可持续生活等问题，也为各地发展生态农业、建设生态社区和生态城市提供了非常宝贵的学习借鉴的参考。 &&& &&目前，农园已经初步形成一个包含有机农产品产销、市民租地、生态农业示范、参观体验、社会参与、培训教育、人才培养、技术研发、环境保护、理论研究与政策倡导等多领域的综合发展平台，继续为探索中国城乡统筹和可持续发展道路而努力！ &&&& &以乡土中国和自然农业为主线，搭建的综合型资讯社区平台，接潜在的“消费者”和“生产者”，从事“发展绿色经济，开拓可持续市场，引导正确消费，低碳，环保，节能”为主题的文化市集活动是2011年的时代主题，是任何一个国家，政府，人民以及各种团体都认可的。目前以“乡土中国”和“耕读人物”为主线，以依附于乡土社会的物产，建筑，服饰，风土人情等一个个方面，来全面描绘一个文化多元，生物多样性，色彩斑斓，充满生机的乡村，引导民众向往这样一种可持续发展和生活的方式；同时也会反映人文和自然环境的破坏所带来的生态问题，以及由于当地人民的反思和努力行动，让这一块土地重新获得生机并给当地人民所带来的实惠。 联系我们： 地址：北京市海淀区苏家坨镇后沙涧村西（参考小毛驴市民农园网站“联系我们”中的电子地图选择到达方式） 电话：010—&&& 电邮：&&&网站：&&& A乘坐公交：& 1、从颐和园、地铁4号线北宫门站A出口或西北旺站，乘坐330路公交， 到达终点站后沙涧村，然后乘坐出租车（10元）到农场； 2、中国人民大学西门万泉河路、西苑或西北旺站乘坐968路公交，到达终 点站前沙涧村；下车后根据村里人的指引，往西北有电信塔方向步行至后沙涧村泄洪渠，再沿渠往西步行约500米见到汉白玉桥即到园区南门。 B自驾车或出租车： 1、从北清路西行到达温北路口，北转沿温北路向北约5公里，到梁家园路 口处右转，过京密引水渠泄洪桥东行约200米，看到汉白玉石桥，左转过桥到达农场； 2、从北清路西行到达温阳路口，北转沿温阳路向北约5公里，到后沙涧村 一区海淀看守所路口左转，沿看守所南门马路西行约500米到达农场东北角，按路旁指示牌即达农场。 电话：010—&&& 电邮：&&& 网站： 社区支持农业（CSA）简介& 社区支持农业（Community&Supported&Agriculture，CSA）于上个世纪六十年代最早出现在德国、瑞士和日本，最初的出现是因为对食品安全和城市化过程中对土地的关注。生产者和消费者之间建立一种共担风险、共享收益的关系，消费者会预付生产费用与生产者共同承担在来年农业种植过程中可能会出现的风险并支持使用生态可持续的种植方式。与以往的收益方式不同，生产者在季节之初就获得了这一年种植的收益，并且这部分收益对生产者付出的劳动来说是公平的，而与此同时，消费者也获得了生态有机种植的健康农产品。 北京有机农夫市集 北京农夫市集由市民农业CSA联盟成员、北京一些民间公益团体和一群热心的北京市民消费者自发组织，2010年开始运作，旨在通过展销健康农产品、品尝用本地食材制作的美食、展示可持续生活理念与方式，在农民与消费者之间搭起一座桥梁，建立互信、互助的友好关系，彼此合作管理可持续农业系统，促进本地经济、社会和环境的可持续发展。 市民农业CSA联盟 成立：日，在“第一届全国社区支持农业与城乡互助经验交流会”上，由中国人民大学乡村建设中心倡导成立。 成员：首批加盟的有九家农场，包括：北京市海淀区小毛驴市民农园、北京市房山区天福园有机农庄种植中心、北京德润屋生态环境科技中心、北京市顺义区芳嘉园绿色农产品苑、北京市通州区耕年华田园农庄、北京市顺义区圣林生态农庄、重庆市合初人农耕基地、河南省兰考县南马庄农民生产合作联社有机农场、国仁绿色联盟。 使命：本着“城乡互助合作、共建和谐社会”的精神，联盟旨在通过成员单位之间的技术交流、品牌联合、网络共享、共同监督，促进弱小个人、合作社、社会公益型生态创意农园的生存与发展，更好地践行国家关于资源节约型、环境友好型农业的政策导向和发展具有多功能性的都市农业目标，在保障生产者自身的生产安全、身体健康与良性发展的同时，满足消费者对于食品安全、健康饮食、休闲养生、劳动体验、回归乡土的需求，进而推动城乡的公平贸易和良性互动，改善生态环境促进可持续发展。 国仁绿色联盟： 成立：国仁绿色联盟是三农问题专家温铁军教授（中国人民大学农业与农村发展学院院长、中国环境大使）领导的新乡村建设过程中，于2006年成立的一批农民合作组织的经济联合体，下属中国人民大学乡村建设中心。 使命：绿盟成员合作社愿意通过农民合作生产的方式，承诺采用绿色健康的农业生产技术，为消费者提供安全健康的农副产品和服务；在保障农民收入和可持续农业的同时，推动城市居民形成文明健康的消费文化，形成关注农村发展、城乡和谐互助的新的文化氛围。 成员：首批加盟的有7个农民合作社，包括：山西永济寨子村农民协会、山东鱼台姜庄农民合作社、吉林梨树郭家农民合作社、河南兰考胡寨农民合作社、河南兰考南马庄农民合作社、湖北房县三岔合作社、济南中南区殷家林村合作社。 联系人：李留洋&王芳&&&&地址：北京市海淀区温泉镇温泉村 网址：www.3nong.org&&&&&博客： 瀚海沙： 瀚海沙是一个扎根于城市社区的可持续生活教育机构。2001年底由一群青年环保志愿者在北京创立。作为一个缘起于关注荒漠化问题的环保团体，瀚海沙曾经到过农村与牧区，并与当地的草根兄弟组织一起合作开展防治荒漠化与保护当地生态与文化多样性的工作。近年来将目光投回到了自己所生活的城市，更多地关注可持续生活教育领域。 电话：010—&&&&&&&& 办公地址：&北京市昌平区回龙观流星花园三区9-3-201（邮编：102208） 电子邮件：&office@ 博客：.cn/hanhaisha 网站：http://www. 百合素食： 百合素食坊以“和生行动——尊重自然，爱护自然，与生命和谐相处”为己任，深度参与健康饮食、心灵环保和有机农业实践，将人与自然的和谐变成我们的生活态度。店内长期设有：1、四海孔子学堂；2、经典导读书店；3、有机食品专柜。 订餐电话：010- 地址：北京市东城区东直门内北小街草园胡同甲23号 网址： 陈式太极： 高振松，河南省焦作市人，成长于陈式太极拳的故乡，从事陈式太极拳练习已达20多年。师从于陈家沟陈式太极拳大师王西安，为王西安的入室弟子，现被“北京大学养生文化研究中心”聘请在太极研究室工作。其练习拳法，主张以拳演道，融拳理于招式之中，强化太极拳强身健体之功用，为陈式太极拳的普及推广作出了很大的贡献。 春之谷北京华德福社区： 春之谷位于北京市门头沟区军庄孟悟村。2010年7月成功举办了第一届三年制华德福师资培训，-20日第二期师资培训也已圆满结束了。2010年10月注册了北京春之谷华德福教育中心，同时开始筹备华德福社区，目前进展是LILIPOH杂志中文版的编辑出版、各种工作坊、韵律按摩培训、2011年7月三年制师资培训的第三期和2011年9月开办小学一年级和幼儿园。QQ群1：（已满），请加入QQ群2： 容心轩-道茶养生网 容心轩-道茶养生网是吴觉农茶学思想研究会如意茶道社成员秉承传统茶道内涵，结合各家养生手势，将儒释道三家的文化精髓容通为一，渐入天地人大合、动静如意之佳境。走上身心平和容通之道。 容心轩有机茶园位于福建省武夷山脉的浦城县仙阳镇枫处亭村（甫下村），已完成开发200亩。地址：北京市朝阳区北苑路86号301座104室&联系电话：3& 家作坊 由Michael&EDDY，飞雅&(Beatrice&FERRARI)，高灵，何颖雅&(Elaine&W.&HO)，Fotini&LAZARIDOU-HATZIGOGA，植村绘美（Emi&UEMURA），吴以楠以及不定期到访的街坊邻里们发起成立。中国都市作为我们的一个参照，我们在思考也许介于本土化和全球化之间存在着的另外的空间，一种持续的努力、碰撞和对于其他可能性的寻找，我们确信那里仍然存在着大片“介于其间”的空间 博客：http://www.homeshopbeijing.org/blog 网站：http://www./ 旁边儿 旁边儿是一个关注于中国当代艺术、音乐、电影和饮食文化相关的网络平台。 我们目前正在组织跨学科的文化活动，通过原创的录音与录像制作音频和视频，在北京西北这一小片土地经营健康的有机农产品来积极倡导与推广深入到当地的草根饮食文化。我们的作品与当地的艺术家，音乐家，电影人及农民的工作都有紧密的链接。 我们的核心团队有本地人，也有外籍人士。这些专业的团队在这些领域都积累了丰富的经验－包括饮食烹饪，电影的制作和发行，纪录片制作，音乐推广，音乐新闻以及陈列媒体艺术。 电邮： 网站：/about 北京沃得森科技发展有限公司位于北京市昌平区马池口镇横桥村，从八达岭高速向昌平方向上北六环（往西），在六环的53号（百葛路）出口即到。正对路口，交通极为便利。 欢迎热爱大自然的朋友光临并提出更好的建议！ 地址：北京市昌平区马池口镇横桥（南竹北移示范基地） 手机：&电话：010—&传真：010— 耕读 &新浪
参考资料：
[1] 2011端午节活动
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斫岩：男，汉族，李猛，北京海淀人。中央工艺美术学院装帧设计专业，兴趣是与民族文化相关的美术设计作品和文学艺术作品。日与新知社主编共同建立互动百科汉服社文化小组。日己丑年重阳节举行汉服文化活动。日更名为互动百科汉复社。日建立“可持续生活.中国”墨家田园理想生活小组——耕读.桃花源艺术工作室。日，为中国人民大学城乡互动与可持续生活亚洲论坛国际研讨会设计会刊。日，为中国人民大学第三届全国社区支持农业（CSA）会议设计会刊。人教版语文八年级下册笔记总结+文言文复习归纳+复习练习_百度文库
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文明的概念与中国的文明
――在复旦大学社会科学高等研究院的演讲
【学科分类】理论法学
【出处】《世界社会科学高级讲坛讲演录》第1辑
【关键词】人类学；文明；中国
【写作年份】2010年
&&&&　　任何人要用任何社会科学来研究中国都迟早得面对这样一个事实，即他必须也是一名历史学家。此后，不管他是否接受，他都会面临这样的挑战：长时段的连续性与伟大的转型都出现在了被称为“中华文明”的事物中。在我作为人类学家的晚期生涯中，我正遭遇着这种挑战。
　　我的好友兼合作者王铭铭已经向你们展现了他关于中国人类学研究的“三圈说”（conception of the three rings）：核心圈（the inner ring），指的是位于核心的地方性研究（local studies）或者对占据多数地位的族群的研究――亦即费孝通所谓的“乡土中国”；第二圈则是对中国非汉民族（non-Han peoples）的研究；第三圈指的是中国学者对外国的研究。这是从中国的文明中心观出发所得出的一种现代“三圈说”。一个更老版本的“三圈说”则是指：核心圈（第一圈），由部分被同化或被“开化”的“熟藩”（assimilated or 'cooked' barbarians）组成的边缘圈（第二圈），以及由“生藩”（‘raw' barbarians）组成的最外圈（第三圈）。
　　在欧洲，启蒙运动以后出现的对世界上的民族的研究是从另一种一分为三的观点出发的。在其普遍历史（universal histories）中，哲学家和政治经济学家把人类世界划分为三个大的历史阶段：未开化（savage）阶段、野蛮（barbarian）阶段与文明阶段。这种一分为三的20世纪版本是将人类世界划分为：原始社会、古代文明与现代文明。
　　从20世纪60年代开始，世界各地的人类学家都从对原始社会与文化的研究转向了地方性的深入研究，包括他们自己所谓的“现代”社会。就我本次讲演而言，最重要的一个要点是，正如“文化”一词现在被应用于每个社会（包括那些早期被归为原始社会的社会）一样，“文明”一词也确实有可能适用于所有社会。我希望接下来我能将这一点表达清楚。
　　王铭铭目前为具有媒介性的第二圈（the mediating ring 2）所深深吸引。我也是如此。我认为，这个媒介性的圈事实上形成了两个中心：一个远外的中心（a distant one）与一个（将自己远离于该远外中心的）地方性中心。在这个媒介性的圈中位居最内层的圈（the innermost circle）就其自身的中心性而言是地方性的，但它也涉及到某个地区和中国内部以及中国之外的经济权力、政治权力、文明权力等级。一个事例是位于西南边缘的南诏（Nanzhao）王国――它是自己的文明和贸易中心，但它也是维系着中国文明中心与中国朝贡中心（即西藏和印度）之间关系的媒介。同样地，第一圈中的每个地点都是其自身文明的中心，但它也涉及到中国内部的诸遥远中心。
　　这是我作为一名外来者的观点。我们应当将像我这样的外国人类学家也包含在这三个圈里面吗？原则上，一名中国人或一名外国人都可以位于这三圈中的任何一个。一个主要的区别在于：到20世纪80年代，操英语的人类学家都不再与历史学家合作，以至于他们都不能充分地处理中华文明的范围与时间性维度（temporal dimensions），而代之以对中国人或中国的少数民族进行地方性研究；与此不同的是，中国的人类学家则多试图对整个中国和中国的悠久历史进行概括――有时仅仅依据对某个地方性村庄的研究，并曾因此被埃德蒙?利奇（Edmund Leach）正确地批判过。在此，我想谈谈关于人类学的另一个要点。
　　最重要的是，我们要知道：与其他所有的社会科学学科都不同，人类学的任务是，要对被研究的民族的观点详加解释，并在其分析与解释中含括这些观点。以当地人对自身的地方性理解为依据而展示和验证自己的理论和假设，并通过这种途径对自己的理论和假设予以修正，是人类学家的一个任务。以费孝通教授为例，当他谈到他第一次在第二圈进行田野调查的经历时，他曾说：他获得的那些最有价值的洞见均源于他所不曾预期的震撼性发现。
　　就像现在的很多中国人类学家一样，费教授和他同时代的中国人类学家也从外国人类学家那里获得了信息并受到他们的影响――或者通过阅读，或者由于他们有国外的导师。同样，所有的中国非汉语人类学家至少都了解中国人类学家的译著。因此，我们栖居于这三个圈中的任何一个都是可能的。每一个人类学家，甚至每个所谓的本土人类学家都应该这么做：作为一名人类学家，她或他应当将其研究对象视为似乎是来自于外部的事物――不做任何相当然的假设，亦即对包括常识在内的所有事物都保持最大的开放性，似乎它们都是陌生的，但又将其作为一种理解方式和生活方式予以尊重。
　　但即便如此，下述情形也是真实存在的：作为一名某个被研究之地的外来者，相较于你远离于该地（亦即你不得不学习其语言，居住在该地的某处而不是住在此前接近于该处的任何地方），如果你在语言、生活经验和持续住所等方面与之接近，那么你的体验将会不同。同样，如果你主要用另一种相去甚远的语言阅读用此种语言发表的人类学研究和理论，那么你应当小心谨慎且精益求精地回译为原来的语言和理论；而翻译成非中文语言的任务尽管可能是可欲的，但对一名中国的汉语人类学家而言，并不是轻而易举、一蹴而就的事。
　　我是一名来自外圈并用英语写作的人。但通过与诸如王铭铭、常向群这样的中国人类学家紧密合作与交流，我已经受到我的中国同事们的影响。尤其是，这种影响在某种程度上为我带来了我今天讨论的主题：文明。对中国人类学者理解中国的方式的了解已经使像我这样研究中国的人类学家开始求诸历史，但是通过数年来同王铭铭及其同事的讨论，我已经在他们之外倾向于采取一种长时段、大范围的历史人类学观。同时，作为一名人类学家，为了开展一项促进文明比较的研究计划，我已与我的一名英国朋友兼同事迈克尔?罗兰兹（Michael Rowlands）合作，并检视了旧的、民族志和人类学的文明概念。作为一名人类学家和外来者，我将在不遵从中国人的文明概念――这种概念对中国来说当然具有真理性，但并非放之四海而皆准――的条件下开展这项工作。
　　显而易见，“文明”这个术语与另一个我将与之密切联系的术语“帝国”在汉语中都是不超过150年寿命的新词。因此，甚至正如它们现在在中国的用法一样，它们在其来源上都是外来词。事实上，作为一个动-名词（verb-noun），civilisation一词在欧洲语言中也是相对新的。在拉丁文中，它没有对应的词――拉丁文中有与civil相对应的词，却没有该词的动-名词形式。但是，empire或者拉丁词imperium则是非常古老的词汇。
　　在返回介绍我所谓的一种复兴的文明概念之前，我想从这种复兴的文明概念出发讲两点与核心圈与媒介性圈中的地方性研究相关的内容：
　　1.何为中心、何为边缘是不确定的；与此类似，从中国文明的角度来看，何为中国人、何为外国人也是不确定的。詹姆斯?斯科特（James Scott）和其他论者已经充分地论辩说：如果以一种长时段的历史视角观之，那些我们现在将其归为非汉民族的民族实是非汉民族自身的意志（volition）与中华帝国的统治共同作用的结果。相反，现在中国的各个地区过去都有其自身的文明中心――它们受到许多其他文明的影响，包括中国文明，也包括其他地区的文明，比如说从匈奴发展而来的亚洲内陆的游牧贵族。
　　2.从长时段的视角来看，被视为属于中国的诸地区（比如说，九州）应当被认为是为那种源于青铜器时代的中华文明作出贡献的中心。进而言之，我们可以提出这样的主张：中华文明可以有许多中心，并由这许多中心组成，而不仅仅是由现在的政治权威中心组成。每一个诸如此类的主张都是同样有效的――尽管它可能没有获得现在的政治中心的权威许可和承认，也尽管它可能与其他类似的主张相矛盾。
　　文明的概念必须能够适应这些变化。它也必须足够宽泛以涵盖下述事实：任何一种文明都可以是一种有着多个中心、具有内争性的（disputed）文明。我们不应当假定一种确定不变的圈图（map of circles）――即核心圈、中间圈和外圈。
　　作为一个动词化的名词，文明是在18世纪的法国、苏格兰和英格兰产生的――从那时起，它就被相对化了。现在人类学家使用的意义已不再具有此前臭名昭著的那种含义：种族中心主义的、帝国性的知识与特权系统。然而，在地方性的和全球文化关系的日常语言中，它仍要执行这些意识形态化的任务。
　　作为一种用法，“文明”常常是意识形态化的――也就是说，它总是具有争议性的（contentious）。但这并不意味着：作为人类学家，我们不应当使用这个词并阐发出一种关于其用法的概念。文明的意识形态性用法关涉的是一个利益或旨趣（interest）问题。但文明也可以用来描述这种习惯性、传承性的理想或志向（aspirations）：生命历程中的自我实现，或者数个世代的自我修为（self-cultivation）和等级流动。这些理想或志向为――那些声称分享着相同的理想或志向标准或者分享着由类似方式予以表述、识别的理想或志向标准的――其他人所共享，也可以与之产生冲突。因此，这种文明概念是描述性的，而非意识形态化的――尽管它是关于意识形态的。它并不认可其在所有情形下描述的那些标准，或使之有效。
　　因此，我们对“文明”一词的使用是用来描述这种现象：等级、意识形态以及理想或志向――它们三者在历史上同时连续性地存在着，并同时构成了被转型的理想或志向标准和等级；文明有其历史。文明的概念可以被批判性地用于揭示下述意识形态性用法：为特权的连续性提供辩护，并否认已获得辩护的等级体系中的其他人的文明理想或志向。
　　一、人类学中的文明概念：马塞尔?莫斯
　　法国人类学大师马塞尔?莫斯（Marcel Mauss）的一篇鲜为人知的论文最近被译成了英文出版；在该文中，他把文明界定为：由“那些对多个社会而言具有共同性的社会现象”组成的事物。他坚称，这些社会现象又是相互联系的――他说道：它们必须“大体上相互联系”，而这种联系又是通过（那种“经由永久的媒介物或源于共同先祖的关系”获得的）持续接触实现的；立基于此，在下一页，他又进一步精化了这个概念，并将其定义为由各个社会形成的一个家族（a family of societies）。当我们想到朝贡、外交、贸易或婚姻关系时，我们就不难设想这些永久的媒介物为何物了。
　　在莫斯的社会学专业术语中，一种文明是集体表征（representations）和集体惯例（practices）的传播（spread），而这些表征和惯例则是文明的社会物质层面。他说，它们是“专断的”――他这样说所意指的乃是：它们不具普适性，而是具有偏好性的行为方式。在实际的分析过程中，当我们说这些表征和惯例一起构成了一种文明时，这意味着：我们从考古学和历史学证据中推导出了一整套共同的惯例和意义――不是指某种具有支配性的特征、设计或事物，而是指将这些特征、设计或事物统合起来并在时空演化过程中予以审查的方式。
　　文明概念的也许最饶有兴味的特征是莫斯将其视为一个弱点的属性：它是一种对其要素的松散整合，而非一种整体化的整合（holistic integration）。即使可以说文明就像社会关系、或者意义体系和物质实践的再生产一样再生产，我们也不必把所有要素都捏合为一个单一整体及其再生产。文明如同“文化”，但它强调的是文化的传播；文明又如同“社会”，但它只是社会的一部分――它迫使我们去思考和推断一种文化的诸要素是如何吸收了与其他文化相关的习惯、行事惯例和行事方式，但它又用源于他处（即其他文明）的不同附加要素（additions）对这些习惯、行事惯例和行事方式进行转换。“文明”是一个宏大但非总体性的关于社会、文化和物质生活的概念。它迫使我们去分析那些混合体（mixtures）――即不同文化之间的相互传播与彼此融合。
　　二、历史上的人之类型：杜蒙与等级
　　罗兰兹和我想扩展马塞尔?莫斯的文明概念。该概念不包含任何种族中心主义的进化论假设。我们为文明所抛给我们的下述挑战深深吸引：在我们说明并分析文明所经历的主要的、不可逆的转型时，如何解释其长时段的持续性？持续性与缓慢但激进的转型已经为至少两种历史唯物论者――马克思主义者与布罗代尔主义者（Braudelian）――所争辩。布罗代尔的优点是，他将日常生活的仪式与习惯归为基本物质，而马克思主义则将其视为意识。对布罗代尔一个有效的否弃是：他将政治和军事动荡（turbulence）归为上层事物（superficial）（在他的版本中即上层建筑），以至于似乎不存在人口统计学和社会生态学意义上的动荡和突变。因此，我们将追随马克思，探究政治事件与社会生态事件或经济事件之间的相互影响。
　　无论如何，当其被另一位思想家即法国人类学家路易?杜蒙（Louis Dumont）使用时，意识形态具有一种颇具广泛的外延。他的等级观影响深远，堪称迈向一种新的文明观的里程碑。
　　路易?杜蒙描述了这样一组意识形态：平等人或奉法之人（homo legalis）与等级人（homo hierarchicus）。一个例子是：由诸种姓间的适当规则（rules of propriety）与劳动分工组成的一个关于同族结婚的身份群体（即印度的种姓制度）的等级体系――亦即一个包含着从最低等级到最高等级、从最污浊等级到最纯洁等级的等级体系；在其间，等级提升的理想或志向可以经由下述途径实现：由种姓或亚种姓的种姓转变产生的流动，或者获得较高等级种姓的成就以及改变或隐瞒自己的天生地位。另一个例子是机会均等的等级体系――在其间，个体和家庭依据学习表现及其成果、冒险精神及其适当回报、工作及其适当收获等理想（ideals）产生纵向的社会流动。
　　上述两种事例都是理想――一些占支配地位的理想；但阶级关系的现实是：无论是在崇尚等级人的印度，还是在尊奉平等人的欧美，这两种理想都没有实现。因此，可以让杜蒙对这两种意识形态的解释黯然失色的一个问题是：这些意识形态是否（或者，毋宁说它们是如何）受到政治经济过程的影响（或者影响者与被影响者恰恰相反）？用批判的眼光来看，我们必须追问：在这些理想适用的同一人群（在该人群中，这些理想又被认为具有持续性和支配性）中，未实现该理想是否产生了其他意识形态、这些意识形态的变种或者完全不同和相对的意识形态――比如说，影响着统治关系的革命性意识形态？印度婆罗门（Brahmans）和国王的关系在这方面尤显重要：婆罗门对宇宙观负责，国王则同时要对统治和宇宙观负责，两者相互配合又彼此分离；而这种分离则意味着，单个的婆罗门帝国从未存在过，只存在着与婆罗门种姓制度和礼仪的等级体系相关的帝国。但杜蒙没有提供任何可以用来说明下述现象的途径：这种等级体系何以可能服从于转型，并且其自身也是结构/社会转型的结果。
　　除了这个严重的局限外，还存在一个更伤脑筋的比较难题。杜蒙设置了这样一个二元对立：平等与等级――平等代表着现在在全球扩展的现代性，而等级则代表着一般性特征以及这些一般性中具有印度特性的前现代等级特征。用文明这个词（而非意识形态）代替这种二元对立有可能将这些不同类型的人界定为长期持续存在但具有历史性的人之类型――机会均等的平等人与印度式的纯洁―污浊等级人（Indian-purity-and-pollution）只是其中的两类而已。诚然，杜蒙本人也谈及了不同的文明――每一种都具有其自身的存续时间。但如果不像杜蒙那样只将其中之一（即婆罗门）作为一种纯粹的类型，难道不是可以更好地描述所有具有等级色彩的文明并将每种情形都视为历史上的人之类型吗？
　　请允许我做一番解释。我们把所有文化（在文明概念的更广泛和更具联系性的意义上）都视为具有等级性的结构。等级可以指像年龄大小这样的表层事物，也可以是像婆罗门式的和机会均等的阶级地位这样的深层事物。我们认为，每种文明都具有的一个属性是：在其内部，它传递的都是导向一种等级体系的时间框架（time-frames）和实践（practices）。从这些实践的内部来看，每一种文明都宣扬优越感――存在着多种优越感，它们并不必然是一元化的，但彼此却具有家族相似（a family resemblance）的特征。在描述这些优越感时，研究文明的人类学家当然并不将其视为具有普适性的标准――尽管它们以其自身的条件可以声称具有普适性。重要的一点在于：文明是一种超越时间框架之理想或志向的传播，而这种时间框架可以包括数个世代，或更长的周期，或仅仅是某段生命历程。最为重要的是，这些实践都深嵌于日常物质实践之中。
　　三、以高含低与以文本传统涵盖日常物质实践
　　在二十世纪五六十年代进行文化和文明的比较历史人类学研究的较早尝试中，受罗伯特?雷德菲尔德（Robert Redfield）及其提出的“大传统”（Great Traditions）概念的主导和深刻影响，人们都从文明的中心来看待每一种文明。
　　在怀特（Wright）和费正清（Fairbank）分别于1953年和1957年编辑出版的两本中国系列丛书中，这种研究是从文本传统（textual traditions）、都城和正统的仪式出发的――因为他们将普通人的日常物质实践、思想及其小传统都齐一化并统合起来了。我们拒斥这种模式，而代之以主张将日常实践含括在内；并且，为了搞清文明在所有层次的传播情况或者这些不同层次是如何（或是否）发生互动的，在聚焦于日常物质实践时，我们并不认可文本传统、高位阶实践（high status practices）、都城和等级体系中的上层，或者将它们置于优先地位。事实上，下述事实恰恰表明了所谓的小传统与大传统在行动性（agency）方面的相反情形：在其政权统治内部以及在政权统治的边疆地区，主要中心都要将自己适应于次强力中心（less powerful centres）的需要。
　　我喜欢文明概念的一个理由是：它提出了历经时间的转型（transformation through time）的问题。另一个理由是：一旦为其注入多元性要素（而不是像最初在法语和英语中使用的那样去建立一种关于人类的普适性标准），它就可以将同种类型的事物描述为“文化”――但它强调不是一个单位（unit），而是一种传播。这就是我想通过参照并遵从文化的连续运用而开启理解中国的路径所在――而我所谓的文化是位于【马歇尔?萨林斯（Marshall Sahlins）均未提及的】普遍性与特殊性之间的。
　　四、作为文明的文化：马歇尔？萨林斯
　　萨林斯的传播观认为：传播是由我们在处于战争或袭击关系（在这种关系中，每一个都以同另一个相反对的方式界定着自己）中的毗邻民族或地区之间做出区分而组织起来的。为了实现其自我界定（self-definition），每一个民族都依赖于最直接的外来他者（other），并且这种依赖当然也会从诸毗邻性民族构成的整体转向下一个。每一个民族都是一个文化表征和等级体系中心，而其文化表征和等级体系的界定与另一个同样的中心相对立。但由于婚姻关系和礼物交换条约使得彼此相互联系，加上通过征服可以将一个外来民族变成另一个民族的中心，民族的区别既是外在的，也是内在的。在长时段的毗邻关系中，这些区别成为地方性冲突激化和升级的断裂线（faultlines），而这种地方性的冲突又会爆发为每个毗邻民族的内战和两个毗邻民族之间的战争。
　　并不存在整体的文化，只存在着由地区上的结构对立（structural opposition）予以界定、在原则上经由同外部境况的对照与关联而向外传播的局部性文化，而在这种外部境况中，那些不受人类控制或内在控制、具有潜在支配性的神话人物（mythic figures）预示并描述（postfigure）着实际存在的外部政治权力。每一种具有中心性的文化都是由其携带者和创造者所依赖的事物限定着的，亦即某个外来事物，或某种他者性（otherness），亦即那种对外来事物予以归化的迫力。在这种结构化的方式中，通过诉诸对外来统治者和由婚姻创造的已内化的外来者的深入描绘，萨林斯就可以将各种不同的传播都包含在内了。这些传播类型的范围颇为广泛：从帝国――经拥有霸权但并非实施直接统治【或坦拜雅（Tambiah，1985）所谓的由那种从文明中心发散的银河系（galactic systems）组成】的帝国以及贸易帝国――到袭击关系和战争关系；这样，萨林斯就可以表明：无论大小，每一个政体都可以被识别为他所谓的与现实中其他政体的神话―历史表征（mytho-historic representations）不同的宇宙统治（cosmocracy）。这些神话性的表征是由某个不受日常惯例约束的外来者在祈愿平安、祈求丰收和祈盼子嗣的仪式中颁行的，并且偶尔也可以用于不同于生命的死亡和疾病场合。
　　五、中国的中心性
　　现在，让我转向在中国具有中心性的时间框架与实践，即：中华文明是如何以其自身包括非语言、以及语言与文本实践在内的实践得到传播的。在此，我会尝试着以一个外来者的身份，借助一些取自于中华文明的中文概念，来总结我所理解的中华文明的关键要素。
　　中华文明（内）的文人具有深刻的持续存在观和变革观。这些观念是先向外再向内继而交替变动这样一个过程――在其间，明智的君主与大臣（明君）与昏庸的统治者（昏君）次第出现――的源动力（pulse），亦即一种治世与乱世交替出现的源动力。
　　世俗的变迁，以及物理学和形而上学的不断变化是与这两种源动力相适应的。明政（illuminated rule）是对世俗变迁的调节性反应，也是对活力循环（the circuits of energy）的回应――以其对社会关系网络的响应，以及基于“天”中存在的宇宙论永恒变化原则而对生活环境、物理环境（即“地”）之特性和造物（creatures）的回应为手段，明政将世俗变迁和活力循环带入其统治体内部的和谐均衡与生产效能中。就世界而言，调节天与地的关系并使其和谐是君主的职责所在。但是，君主及其辅佐者所进行的这种自我修为也可以为普罗大众所效仿。自我修为可以在最物质、最世俗的饮食劳作规训（disciplines）中进行，也可以经由特殊的训练和冥想、特别是经由横向和纵向社会关系中的得体品行（即待客之道、寒暄之辞、离别之礼）而展现出来。
　　就宇宙均衡而言，自我修为是要返回一种天体演化的原初混沌状态――在这种状态中，无数处于阴阳循环中的事物得以出现。在年度性的礼仪或者寺庙、坟墓的落成仪式中，它也体现为由地到天、生死之间的一种协调――包括向外、向上在那些距离两界皆近的点上做文章，而这在生活的内部表现为房屋、寺庙或宫殿的建筑设计，以及对尸体和头顶空间的内心惧怕，在生活的外部则表现为对山的敬畏。
　　现实中的圣山及其圣庙是朝圣者向往之处――君主朝圣要避开平民百姓的视野，但普通的朝圣者也可以前往。这些圣山都远离于地方祭祀中心区域的政治首府；换言之，朝圣者要经历一个从中心区域出发再回返的行程，并携带精神生活和武装力量的装备作为辅助。为推翻某个王朝、建立一个新王朝而聚结起来的武装力量常常包括将领及其领导下的来自帝国边缘地区和主要版图区域――这被称为华内，即“位于文明区域之内”――的兵士。因此，边缘区域是文化复兴和外地入侵的发源地。它们是文化吸收和向心调整（centreing）的源动力――在这种吸收和调整中，外界要么被指定为生活之源，要么被分派为无序之根。秩序的重建就是要使恶势力遣返其在边缘地区所处的位置，并使之臣服于军事命令，即成为在军事命令控制之内的力量；生活的重建则是要从外界和上界汲取力量以补充中心地区――无论是该中心是地方中心，还是皇权中心。
　　这些当然是那些礼仪典籍（道家以及和儒学相关的典籍）以不同方式传播的理想和中国式的宇宙统治，其包括：把世界描述为不断失衡、需要调节、处于混乱之中，而且处于进一步混乱的危险中、亟需矫正纠偏。
　　在中国，与掌控着生死大权的那个不受控制且强有力的他者相等价的事物要么是我在描述远离中心的外部源动力时已经指出的那个事物，要么是中国道德历史学家以及在通常用法中所描述的混乱和乱（或含义模糊的暗），即一个需要从中心予以规制的道德败坏、剥削横行、骄奢淫逸的世界；要么，它是（人们乐意从其中抽身转而寻求中心庇护的）充斥着投机者和冷酷无情者的世界。但也可以存在祸世――在其间，地方长官们泰然自若地为面子（face）和影响力而争得你死我活。换言之，也可以成为内部的外部世界是一种需要由既定秩序的调节予以归并和规制的混乱、突变、断裂状态，但它还没有到达止步不前的地步。
　　现在，我要更详细地解释中国的等级制――它是由对社会关系的得体操行（proper conduct）所限定的。在此，我受惠于常向群的工作以及同她就其详细阐释的礼尚往来一词进行的长期讨论。这个短语指的是不平等地位之间由得体操行所引导的关系，而这些不平等的地位主要是指父系继嗣、父系婚姻和父权制中的不平等，以及由此推及的统治者、臣民（subject）和亲信（比如说，兄弟姐妹及其亲戚们）。在20世纪20年代致力于大众教育的公立学校建立之前，教化指的是在人文素养方面的成果，这包括控制最严的识字能力――它需要阅读和识记能力以通过帝国的科举考试。这种教化也是得体操行方面的教育和成果，即礼。
　　依据人际关系方面的礼仪惯例，除了其他方面之外，还存在着一个三方的互惠结构：一个服从于第三方权威的两个平等关系人之间的契约。那些在社会能力方面赢得名望（即面子）的人被接受为第三方，而这些社会能力包括劝说和欺骗术、隐瞒和决断术；或者第三方也可以是具有悲天悯人、刚正不阿声誉的贤达。
　　一种等级化的不对称模式是报，即对那种必须铭感不忘但却无法给出相匹配报答之善行的回报，亦即它是一种用于描述亲子间相互责任和那种感动上苍或先祖的酬答誓言的回报关系。相互责任是一种双向的忠诚：对乐善好施给予回报，对乞哀告怜施以援助。违背了这种相互责任的人便会被置于凄惨境地：被冒犯者和尊贵的权威人士会将其排除于认可之外、赶出共同体或使其万劫不复。这种来自上方的毁灭力类似于君主为形成其正统等级秩序而使用武力讨伐的情形。
　　这种等级的次神圣版本是那种经由面子（即在社会地位等级中取得的成果）获得之权威的实现。这可以从目前的宴会餐桌上看到：那些地位较低的人们围桌而坐――他们在彼此关系中处于相对平等地位，但已经明白相对他人而言自己的确切权威所在。这就是一个两重和三重不平等的等级――其可以扩展至更大范围的类比：从父子关系到君臣关系，以及许多情形下的两者间关系。正是这个等级的存在刺激着人们获取社会艺术（the social arts）的理想或志向，而这些社会艺术包括：礼仪操行、人际操行，以及其他自我修为的艺术。
　　在费孝通教授关于不对称人际关系的著名的差序格局概念中，中国式的等级是差序的（differential）。这不是像印度婆罗门式的等级那样由同姓婚姻形成的，而是由个体及其家庭造成的――对这些个体而言，通过并打入人际关系内部并经由个体及代际获取的文明成果（即军职成果和文官成果），更有可能产生社会流动的可能性。正是这种文明强调关系操行（即礼）在贡客与君主、君主与天、代际、女人和男人、晚辈与长辈、生者与死者之间的不平等。这是一种控制着操行及其矫正、惩戒性执行和强制的文明。得体操行的精神性方面是自我修为的主题，亦即它是在官职所需要的人文学养和军事才干中得以完善的一种素养。但是，这种素养要么有助于在帝国官僚体系中参与统治，要么支持其所有者成为统治精英的一员；或者，它可以从统治中退出转而在礼仪秩序（道教、佛教，或者穆斯林、摩尼教和基督教等在中国占据次要地位的宗教）中实现其价值。随着经典著作《庄子》的编辑以及屈原传奇和著述的传世（庄子和屈原都是公元前4世纪的人物），中华文明中一直存在着这样一种传统：与官方决绝者要优位于习俗和官方教养的守护者。
　　六、结语：一种结构转型史
　　我将其描述为中华文明的事物是一个最终的结果，亦即它是历经大量文化转型和社会转型所形成之成果的积累。这些转型实在太多而无法一一论及。但是，请允许我勾勒出几个在我看来具有根本性的转型。
　　萨拉?艾伦为这样一个论点提供了令人信服的论据：在中国中北部（河南省）一个叫二里头的地方挖掘出来的、于公元前1300年―1050年间在城市创造的青铜礼乐遗物――一座（就像此后的中国都城均采取的模式一样）坐北朝南、呈格网状分布的宫殿和城邑――是她所谓的具有支配性的事物。她这样说意味着：这些遗迹影响力是如此巨大，以至于它们在整个其后的长期历史中为文明世界（华内）――在英语汉学界被称为China Proper（中国本部）――的内部区域所复制。中国有若干青铜制造中心，但二里头青铜器具有首要价值：它们许多形状和关键设计特点在进贡祖先酒食的祭物中被反复和类似地使用。到公元前9世纪的周朝，一些青铜器内部题字的发现表明：这些题字是主人为了擢升于皇族而向祖先祈求庇佑和帮助。同样是在周朝，主要统治者第一次被称为天子。当诸国的其中一个统治者分享了这种文化（即公元前3世纪的秦国通过征服和统一文字及其他等手段而统一六国），他自称皇帝（一个半神化的头衔）并创造了一种宇宙统治，而这种宇宙统治也是一个帝国，并成为自那以后统治中国的一种理想或志向：一个文明中心也是一个政治中心。这种只存在一个单一的惩戒性统治者的理想也存在于印度文明中，但它直到印度莫卧尔帝国建立时才实现，而莫卧尔（Mughal）帝国并不等于全印度，其统治也不是通过印度教的宇宙统治而实现的。
　　自唐朝（公元618年-905年）以降，帝国法律开始保障所有农民的私人土地所有权，并规定男性继承人拥有平等的继承权，这就打破了封赏地宅制度，使得土地不再以宗族信托、王侯信托和僧侣信托的方式获取。这强化了中央集权。唐朝政府采取的举措还包括：允许平民经由人文教育并通过科举考试的方式成为统治阶级的一员。但是，许多职位仍然留给了王侯和地主阶级。最终，世卿世禄特权到公元12―13世纪的南宋才被彻底废除。此外，部分是因为长期受到佛教的影响，平民获得了此前只有大地主和王侯才享有的祭敬七代以上先祖的特权。南宋帝国认可了这一点。自此后，平民可以祭敬任何世代的先祖，并且平民有可能被埋葬在那些足够吉利时可使后代成为皇帝的地方。
　　通过这些社会转型，与帝国的中央集权相伴而生的是，基于礼乐且有地方自我组织起来的超自然（numinous）中心也繁盛起来。自中国青铜时代晚期和铁器时代早期以降，从青铜工匠、甲骨卜官（oracle bone diviners）、城市和宫殿的建筑者到深谙如何实现不朽的礼乐法师等等不一而足，向平民和统治者传授自我修为艺术（即音乐、军事谋略和人文素养）的大师如雨后春笋般涌现。
　　我们可以争辩说：明代开国皇帝朱元璋具有一项民族建设（a nation-building）的使命。他不仅强化帝国边疆的防卫，而且开始着手使帝国内的文明同根同源。这包括：为使地域性社区（territorial communities）（社）以贤德长者为尊而建设官庙、对社区公约进行解释，以及为了慰籍那些孤魂而维修祭坛（里）；地方行政官员除了参与国家祭仪外，还在每个行政层次上都采取这些举措。明朝中期，维护社里制的成本已成为国库的严重负担，地方权贵们需要为此广开财源。在这一权力下移（devolution）的过程中，地方性的占财据物（appropriation）使得地方权贵们变成了区域性的信徒――其神灵成了一种被用来庇佑其回应地方祈求和誓愿的邪恶力量，而这形成了他们以献身（devotion）以及理想或志向为中心的等级体系。同样的占财据物也使要塞卫戍区变成了区域性的地方民兵祭祀和组织据点（Wang Mingming forthcoming）。
　　这是一种由操行（礼）文明和弃舍（renunciation）文明予以补充的法文明――在这种文明中，国君的臣民们想象着自己的那一套帝国正义规则和社会正义规则，并使之可见和具体。法是一个含义颇为广泛的词：它可以指具有魔法般神奇力量的法师所施的法力――这些法师现在被统称为道士（Daoists）；它也指佛教教规（操行和弃舍的准则），它还泛指一般意义上的法律及其实施，以及应付自如的方式或能力。
　　类似的自下而上的第二次商业文明――正如芮乐伟?韩森（Valerie Hansen 2000）所称呼的那样――也发生于明朝：一个涉及从中央到地方及其城邑的关于专业商品生产和商业积累的等级体系日益确立起来。这也是一个物品等级体系：在其鼎盛期，它包括在帝国首府开展贸易的贡品、经陆路和海路贸易获得的洋产物和奢侈品、为宫廷和外贸生产的珍品。但是，在先前中华帝国具有开放性的区域（特别是广阔的东南、西南和西北边疆地区）以及半自治的宗属国和诸侯国，明朝开国皇帝为【那种旨在在疆界明确的地域内创造同质性（homogeneity）的】文明和规则设立了标准――尽管永乐帝（公元1403年-1424年）重新开放门户之后，随后的帝王们遵循的是闭关锁国和文化同质化的目标。
　　到明朝末期和整个清朝，帝国子民有两套精神标准：礼与法。两者都由专人操控。无论是在国家为公共事件举行的祭仪中，还是在家庭为乔迁和丧葬举行的仪式中，得体的礼乐操行过去要、现在仍要告知地方绅士和在礼节上和传统上受到尊重的（被称为礼生的）礼乐传播者（transmitter），并交由他们主持。它们是任何特别的宗教学说和方法都无法解释的。那种被称为法的有效的礼乐操行是在受到敬畏的法师的引导下实施的，而这些法师之所以受到敬畏，是因为人们认为他们所施的法术可以通过协调人界与冥界之间的关系而使某些事情发生――无论冥界是天神、魔鬼、魂灵，还是菩萨。不受上述两界限制并超越两者的是关于下述技艺的知识：工艺；治疗；通过练习并屏住呼吸和能量循环实施的、类似于瑜珈的自我修养（气）；平民戏剧；评书；鉴赏美景和出色的书法艺术；吟诗作画。
　　无论是自上而下地将上述情形视为对礼的一种矫正纠偏（correction），还是自下而上地将其视为对礼以及某种由再想象而形成的（reimagined）法帝国（empire of fa）的一种理想或志向，这都是一种不同于印度的、兼具精神性和政治性宇宙统治――在印度，精神性的事物可以以领土为界，但在其他方面则与领土和政治统治中心的范围不同。
　　当然，较之于更晚近进行的更为有力、更有组织性的民族建设努力而言，那时的同质化和矫正纠偏的努力从未成功。但我并不是要衡量它们是否成功，而毋宁是说：在中国，那种共享的、集中的和有地域限制的文明观深入人心――尽管人们对文明的内容从未达成共识，而且在近一半王朝君主统治的时间里，中华帝国事实上被分裂为许多争夺国家统一领导权的区域性势力。
　　由于每一次结构转型总是作为反对事实上的混乱和无序的一种理想而存在的，在自我修为艺术和等级化的理想或志向中所坚持的内容不仅仅是自我修为和等级化本身，而且还有一种新的政体和新的地位分布图。
　　在民族振兴（即起初较具革命性但继而革命性减弱的现代化工程）的新的时间框架中，其所坚持的是另一种长时段的时间观：对现实情势做出回应的统治是暂时的，它仍会返回从前。但是，现在正处于迈向一种新的国家制度和经济制度的临界时刻，因而其本身所传递的正是这种暂时性。
　　萨林斯关于文化他者之结构转型的系列论著迈向了一种星系中心论（galactic centre），与此不同，我则提供了一个补充性的文明概念，即作为向心调整过程以及理想或志向过程的文明概念（concept of civilisation as a process of centring and aspiration）。不仅如此，我认为文明中持续存在的是一种独特的学习方式和传播方式。在文明中，其可以学习的内容是那种可以通过对外来影响（即信息）的吸收而改变自己的内容。这就是文明对下述事物予以吸收和回应的一种方式：人们遭遇到并机会主义地加以利用的、那些被称为混乱的任何事物。吸收的方式包括：法律，协议与合同，以及经济组织形式。但每一种传播和学习方式也都是一种关于个体成就以及理想或志向的等级体系。一种文明是由许多类似的理想或志向等级体系构成的，而这些理想或志向等级体系具有自身的中心和民族帝国中心（national-imperial centre），它们不仅分享了许多特征和内容，而且向其他文明传播并与之融合。每一种地方性都可以宣称自己是大写文明（THE civilisation）的中心。而且，每一种文明都向他种文明扩展，并与之交融。
【作者简介】
王斯福，英国伦敦政治经济学院（LSE）人类学教授，中国比较研究网项目主任，《人类学批判》（Critique of Anthropology）杂志主编，复旦大学社会科学高等研究院学术委员会创始委员。孙国东，复旦大学讲师，社会科学高等研究院研究人员。
对此的解释，比如说，参见Stevan Harrell有关儒化运动的论述。Stevan Harrell, “Introduction”， in Stevan Harrell （ed） Cultural Encounters on China's Ethnic Frontiers,Seattle: University of Washington Press, 1995, pp.3-36.关于这种早期人类学史的出色介绍，参见George W. Jr Stocking, Victorian Anthropology, New York: Free Press,1987; George W. Jr Stocking, Race, Culture and Evolution: Essays in the History of Anthropology, Chicago: University of Chicago Press,1982.参见Edmund Leach, Political Systems of Highland Burma, London: Athlone Press, 1977.参见David Sneath, The Headless State: Aristocratic Orders, Kinship society and Misrepresentations of Nomadic Inner Asia, New York: Columbia University Press, 2007.Marcel Mauss, Techniques, Technologies and Civilisation （ed N. Schlanger）， New York: Berghahn, 2006, p.61.Ibid., p.62.参见C.J.Fuller, “Hinduism and hierarchy （review article）”， 26 （3） Man NS,1991, pp.549-555.Louis Dumont, Homo Hierarchicus: the Caste System and its Implications, London: Paladin,1972, p.242.除了其他人之外，下面的论述我从与王铭铭的交谈以及其即将出版的关于泉州城市史的论著――不久将在左岸出版社（Leftcoast Press）出版――中获益最多。同时，请参见Wang Mingming ,“Mapping ‘chaos'： the Dong Xi Fo feuds of Quanzhou ”， in Stephan Feuchtwang （ed） Making Place: State Projects, Globalisation and Local Responses in China, London: UCL Press,2004 ,p. 35.昏君和明君在区分治世（良序和繁荣的统治）与乱世（治理不善和混乱的统治）的民间文学和戏剧中使用――文人们在评论那些被具有强大军事实力的皇后家族困扰或控制的皇帝时喜欢使用这两个术语。以此种方式开展评论的文人之一是梁启超――在其出版于1926年《中国历史研究法》中，题为“研究文化史的几个重要问题”的一章批判了他自己先前的进化论即进步主义（progressive）的人类史观（多谢王铭铭在与我的私人交流中所透露的信息）Wang Mingming ,“Mapping‘chaos’： the Dong Xi Fo feuds of Quanzhou ”， in Stephan Feuchtwang （ed） Making Place: State Projects, Globalisation and Local Responses in China, London: UCL Press,2004; Stephan Feuchtwang and Wang Mingming, Grassroots Charisma: Four Local Leaders in China, Lodnon and New York: Routledge, 2001.Sarah Allen, “Erlitou and the formation of Chinese civilization: toward a new paradigm”， 66（2）Journal of Asian Studies, 2007, pp.461-496.Maria Khayutina, “Studying the Private Sphere of the Ancient Chinese Nobility Through the Inscriptions on Bronze Ritual Vessels”，in Bonnie S.McDougall and Anders Hansson （eds） Chinese Concepts of Privacy. Leiden: Brill,2002.Valerie Hansen, The Open Empire: a History of China to 1600, New York and London: WW Norton & Co.,2000, p.405.
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