禅宗之本体论及其与大乘佛法之关系&(作者：闲静散人）
禅宗之本体论及其与大乘佛法之关系
佛教自从印度东移中国，便渐与中国本土的儒道文化构成三足鼎立之格局，唐、宋以后数百年间，佛教界内，禅宗固成一统之势（明、清以后才渐呈衰退，代之而起的为佛教净土宗），而儒道两家也因禅宗而在唐、宋间产生内丹之学和宋明理学，虽然宋明大儒排佛上瘾，但他们出入于儒佛之间却是无可怀疑的，近代学者梁启超评之曰：“唐代佛学极倡之后，宋儒采之，以建立一种‘儒表佛里’的新哲学，至明而全盛······，谓其既诬孔，且诬佛，而并以自诬也。”，禅宗对中国文化的巨大影响和它在中国传统文化中地位之重要可以说是勿庸置疑的了，因而深入地了解禅宗的思想对我们深入地了解传统文化就变得相当的重要。但在对禅宗顿悟学说及实践的认识上，笔者以为，容易出现三个偏差：一个是认为禅宗是中国本土文化思想影响下的产物，是佛教的中国化，或者说是己被中国本土文化同化了的中国化佛教，这里涉及到禅宗与道家老庄思想间的关系问题，希望以后有机会对此另为专论；其二，是认为禅宗反对逻辑思维，其顿悟是一种非理性的、非逻辑的直觉下的产物，是一种直觉或模糊思维。其三，则是认为禅宗是对传统佛教的革命。而后两点却是笔者希望在这一篇文章中能够说明的问题。
一、禅宗的顿悟及其机用
禅宗是一种揭示本体存在的思想，但与一般我们所理解的哲学本体论不同，禅宗对本体存在的认识不是建立在逻辑思辩上，也不是建立直觉感应上，而是建立在实践基础上的一种本体论思想，对禅宗的真正认识一定要在立足于本体的基础上才可以获得。在禅宗看来：离开了切实求证的实践，便不可能真正地认识本体，而如果不能真正地认识本体，也就不可能真正理性地认识和对待人生乃至于宇宙万物。
禅宗的本体思想
禅宗思想最直接的目的可以说便是为了揭示及证成天地宇宙、万事万物的本源，这个本源在禅宗中被表述为“自性”的观念。《六祖坛经》记载慧能于五祖开示《金刚经》时大悟后的一段话：“慧能言下大悟一切万法，不离自性。遂启祖言：‘何期自性本自清净；何期自性本不生灭；何期自性本自具足；何期自性本无动摇；何期自性能生万法。’祖知悟本性，谓慧能曰：‘不识本心，学法无益，若识本心，见自本性，即名大丈夫、天人师、佛’。······”这里慧能所说到的五个“何期”，可以说就是整个禅宗的提刚。五祖见神秀偈后在对神秀的开示里也曾提出过这个“自性”的问题：“汝作此偈，未见本性，只到门外，未入门内，如此见解觅无上菩提，了不可得，无上菩提，须得言下识自本心，见自本性，不生不灭，于一切时中，念念自见，万法无滞；一真一切真，万境自如如，如如之心，即是真实，若如是见，即是无上菩提之自性也。”从以上的两段引述中，我们发现，在禅宗那里，自性、自心、本性、佛性、佛、无上菩提等只是对同一个对象的不同表述，那就是都是对万有本体的表述，按禅宗的思想，这个万有的本体不在每个人的心外，而即是每个人的自心（当然，这个“自心”不会是意识活动的那个心理意义上的“心”，这将会在第二节讨论），并且，一切万有都是这个自心的显现，这里可以说直接体现了《华严经》里：“三界唯心，万法唯识”的思想。
既然明白了禅宗的根本目的就是想揭示及证成作为万事万物本源的自心、自性，那我们又该如何看待神秀和慧能的偈子的差异？这个问题的解决关乎到我们对禅宗所说的本体自性的理解。我们先对神秀和慧能的偈子作个对比看看。神秀的偈是“身是菩提树，心是明镜台。常常勤拂拭，勿使染尘埃。”，而慧能的偈子是“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处染尘埃。”，首先，我们要了解的是，偈中的菩提、明镜都是禅宗对本体的指代，神秀的偈子可以给我们两个基本信息：一是认为这个本体的境界是可得可证的，是可以指呈的实体，（身是菩提树，心为明镜台）；一是认为要达到对本体境界的验证，必须经过努力的修持（常常勤拂拭，勿使染尘埃）。从这两个信息可以看出，“神秀”与“本体”之间还是一分为二的，神秀还没有脱离有为的功用（修行）而与本体之间达到相融相契的地步，换句话说，神秀还在对本体求证的过程中，并没有实证到本体本身。而慧能的偈所表明的信息则体现了他不仅远离了对本体存在（菩提和明镜）实在性的执着，从而完成了对本体的空性的认识（菩提本无树，明镜亦非台），同时还明白了本体的非修证性，从而获得了无功用的行持能力，达到不净而本净，不空而自空的与本体相融相契的自在境界（本来无一物，何处染尘埃），这正是契合了大乘佛法所宣称的般若性空思想，而这在佛教中被认为是证入了无生法忍，获得无功用行的标志，《华严经》对这一境界作了如此表述：“菩萨摩诃萨······入一切法本来无生、无起、无相、无成、无坏、无尽、无转、无性为性，初中后际皆悉平等，无分别如如智之所入处，离一切心意识分别想，无所取着，犹如虚空，入一切法如虚空性，是名得无生法忍。”（《华严经》卷三十八），毫无疑问这种境界也是佛教唯识思想所宣说的，如《解深密经》言：“一切诸法，皆无自性，无生无灭，本来寂静，自性涅槃”，这一境界我们在神秀的偈中是看不到的。而六祖随后在五祖的开示中对五个“何期”的认识则可以说是对这一般若空性的认识的再次深化，完成了由“空”显“有”的认识过程，从而进入五祖所谓“一真一切真，万境自如如”的境界。也就是说，慧能的四句偈所体现的恰是有而不有，一切法自相无不归于本体之空性，即所谓“色不异空”；而五个“何期”则恰恰体现了本体的真空不空，体性之空无不即显万有的自相，即所谓“空不异色”，因而六祖的这些体证恰好展现了大乘佛法因有证空、由空显有的精髓。前者可以入体，后者可以起用。由此可见，五祖对慧能的赏识不仅说明了五祖的证境与大乘佛法精神的一致，说明了五祖的慧眼识人，当然在同时也证明了六祖契证的过人之处。实际上，神秀的见地并没有错，但有如要回家的人，路虽没错，毕竟还只在回家的途中，而慧能则已是归家稳坐了。
如前所述，禅宗的思想是期望能揭示和证成万有的本体，这个本体也即是人的本源心性（禅宗把人的心性看成是万有的本体，这有其佛教理论上的依据，这一点将在后节言明），而揭示这本体的过程在禅宗看来是不可能由思辨和推理来完成的，因为思辨的结果只能使人困守在概念的限定中，而不可能直契心性本体的真实。概念是后天的，是人为了认识和改造这个世界，为了分辨这个世界进行社会实践而赋予万事万物的一种符号，这种符号可以是具象的，也可以是抽象的。人类不仅运用概念去沟通人与人之间的交流，运用概念来表达自己的思想感情，同时也是运用概念去认识和改造这个世界，离开了概念的运用，人类的一切运作都将成为不可能了，思想将是一片空白，语言也不可能存在，在现有知识文明的今天，我们实在难以想象如果世界不存在概念的情形将会是怎样的，而所谓意识思维不过是概念的组织和流动的过程，离开了概念，思维也就不成其为思维了。由于人类创造了概念和运用了概念，人类就有了知识和艺术，有了文化的传播，有了科技的进步。科学语言逻辑的精确化、秩序化和理性化固然离不开概念，艺术语言体验的情感化、模糊化和非理性化同样离不开概念的运用。我们可以简略的把概念分为两大块，一大块是存在于人类意识和实践活动经验积累的产物中，如书籍、技术产品、艺术作品等，这一大块可以说是概念的符号化产物；另一大块则是意识活动本身，它又包含了逻辑理性的意识活动和非逻辑理性的直觉经验的意识活动两个部分，事实上，这一大块才是真正的概念的活动，又称为思维活动。由于概念活动的后天性，使其不能成为证成本体存在的手段，因而它也不能揭示本体的真实存在，如果说它能获得对本体的认识，那充其量也只能是一种理性思辨上的逻辑推测（如迪卡尔、黑格尔之类）或者是非理性的感受体验（如叔本华、柏格森之类），而不会是本体的真实相貌，因此在禅宗看来，要证成真实的本体存在，就必须先要回到前概念的状态（我们暂且称理性心理的思辨活动和非理性心理的感受体验活动产生以前的状态为“前概念”状态），虽然这个前概念状态并非就是“本体”，但只有回到前概念状态我们才有机会与真实的本体相见相契，这与本体的相见相契也就是禅宗的“见性”了，所以六祖在回答追上来的惠明上座问法时便启发到“不思善，不思恶，阿那个是明上座本来面目”，这个“不思善，不思恶”正是点明了那个可以发明本体心性的前概念状态，而禅宗的顿悟实践便是以令人于瞬间契入这个前概念状态为契机而建立起来的。禅宗语录中对赵州从谂禅师问法的过程有如是记载：“（赵州）他日问泉（指南泉普愿禅师）曰：‘如何是道？’泉曰：‘平常心是道。’师（指赵州）曰：‘还可趣向也无？’泉曰：‘拟向即乖。’师曰：‘不拟怎知是道？’泉曰：‘道不属知，知是妄觉；不属不知，不知是无记。若真达不疑之道，犹如太虚，廓然荡豁，岂可强是非邪？’师于言下悟理。”这里针对本体提到了四点特征：1、平常心即道；2、无有拟向；3、不属知，不属不知；4、犹如太虚，廓然荡豁。关于第一点，要明白的是，这里的平常心，不是指我们平常所认为的淡然无求、平常悠闲的心理状态，而是指心念未起而人人本具的前概念状态，只有这个状态是人人相同的，只要心念一起，便人心各异，从而进入到概念状态而失去本然平常的前概念状态；而第二点与第一点的意思是相同的，只不过一个是表体的自身——平常心，一个是表用的特点——离诸趣向（也就是“无住”），这两个特性可以用张拙秀才的两句诗来表达，就是“一念不生全体现，六根才动被云遮”。第三点相当重要，它表明了本体心性与知觉的关系，“不属知”，因为有了知觉的生起，便已进入了概念状态，“不属不知”，因为它也不似瓦砾石块般没有知觉，在这里我们举出禅宗二祖慧可证悟时与初祖达摩的对话来说明这一问题：“祖（指达摩）初居少林寺九年，为二祖（指慧可）说法，只教外息诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道。慧可种种说心性，曾未契理。祖只遮其非，不为说无念心体，可忽曰：‘我已息诸缘。’祖曰：‘莫成断灭否？’可曰：‘不曾断灭。’祖曰：‘此是诸佛所传心体，更勿疑也。’”这里“已息诸缘、内心无喘、心如墙壁”便可以说是“不属知”的另一说法，诸缘已息则外缘不入，内心无喘则内念不生，此二者的直接结果便是知觉不起，内无所出，外无所入，故而言心如墙壁；而“不曾断灭”则是“不属不知”的另一说明，虽知觉不起，而又知觉朗然非如木偶瓦砾之无知无觉，其境恰如佛教天台宗智者大师《摩诃止观》中所说的：“照而常寂，寂而常照”，入“寂”则心如墙壁，能“照”则心无断灭，这一点不亲证的人，是难以体会的；而第四点则与六祖的四句偈可以相互印证，也可以与前面所引述《华严经》及《解深密经》的那些话相互印证，在此不作赘言。
2、& 禅宗的顿悟
在古今中外的哲学思想史上，关于本体论的思想可谓洋洋大观，不可胜计，西方从柏拉图、亚里斯多德到黑格尔、海德格尔未绝如缕，有依理性思辨来立论的，如迪卡尔、康德、黑格尔等；也有依非理性来立论的，如叔本华、柏格森、海德格尔等。东方毫无疑问地首推中国的儒、释、道三家及印度的哲学思想，但东西方本体论思想却在理性思辨、感受体验与身心实践上拉开了距离，西方哲学家通过思辨或体验来达到与本体的沟通，迪卡尔的“我思故我在”可以说是对西方思辨方式的总结，不管是迪卡尔之前还是迪卡尔之后的西方思辨型哲学家都未离开这一认识方式。而柏格森则直接提出了直觉体验的观念，其前其后的西方体验型哲学家也未离开这一思维模式，然而不管这个“我思”的逻辑理性特征还是体验的非理性的、直觉的（或可称为模糊的）特征，其导出的必然是概念的问题，
“概念”是直觉感受的延伸，离开了概念，人类就不可能“思”和“体验”了，这个概念可以是逻辑的、精确的、理性的概念，也可以是非逻辑的、模糊的、感性的概念，而这种认识本体的方式恰恰就是东方哲学家所要反对的，东方哲学家是希望以返求诸己的自我身心实践的方式来达到对本体的认识，印度的大梵思想且不说，中国儒家的“无思无虑，感而遂通”、“大学之道，在明明德，在止于至善，知止而后能定，知定而后能静，知静而后能安，知安而后能虑，知虑而后能得······”、“喜怒哀乐未发之谓中”；道家的“多言数穷，不如守中”、“堕肢体、黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘”、“瞻彼阕者，虚室生白，吉祥止止。夫且不止，是谓之坐驰，夫徇耳目内通而外于心知，鬼神将来舍，而况人乎！”；佛家“由戒生定，由定生慧”、“三界唯心，万法唯识”都在不同程度地体现了这一思路，特别是佛家的大、小乘的戒定慧三学更是博大精深，也更为彻底，比之于儒道两家以及印度哲学上的内修之学只有过之而无不及，而禅宗则为体现佛家之精髓者，有如《金刚经》所言：“为发大乘者说，为发最上乘者说”，顿悟成佛的思想虽然在禅宗以前的僧肇和道一那里已经有了，但其顿悟成佛的实践却是在禅宗出现以后才特标一帜、独领风骚的。
如果说西方思辩哲学是以“思”来建立存在的本体思想体系，如迪卡尔的“我思故我在”，那在禅宗看来，我思恰恰是认识自我心性的障碍；如果说西方生命哲学是以直觉的意志偏执和感受体验来寻求生命的底蕴，如叔本华、尼采和柏格森等的生命体验，那在禅宗看来，这种追逐恰是迷失本体的根本。禅宗的目的是要求证到能思的、能感受的“我”（这一表述不很确切，因为这一“能”字，会使人误会到“能所”的“能”字上，然无以名之，也只能以方便作如是说），而不是那理性思辨出来和直觉感受出来的东西，当然，这个“我”不是个体的、人人不同的被认为具有实在性的“个别我”，而是如《华严经》说的是“心佛众生，三无差别”的那个无差别相，《大般涅槃经》言：“我者，即如来藏义；一切众生悉有佛性，即是我义”。在禅宗看来，所谓“思”或“感受”只不过是能思、能感受的“我”的本然功能而已，而要体证本然的能思、能感受的“我”（本体心性），就必须先回到“思”与“感受”以前的状态，即前概念状态，因此这种以回到本然的前概念状态为契机，最终达到彻底体证本体心性的过程和所完成的目的，既不是一种逻辑理性上、思辨上的推导，当然也不是一种直觉的、感性的体验（因为这两者在禅宗看来都只是心性本体功能法尔如是的不同运用），而是一个实实在在的身心实践过程，是有着具体而可感的证量的，其结果就象科学试验的结果一样的精确和严谨（这种结果虽然精确，但唯亲证方知，因而不能如科学实验的结果可以共享，并且，科学试验是在由试验器材等物质条件所构成的试验室里完成，而禅宗门下的禅师们则是以自己的身心为试验室去完成这个关乎身心命题的试验），所以历代已参悟的禅师都十分强调“参要真参，悟要实悟”，同时强调此事“如锋刃上行，动辄丧身失命”、“不得草草”，可见此事绝非模棱两可、捉摸不定的所谓直觉思维或模糊的感性思维所能承当的，其精确之程度是绝不允许有半点的马虎和半点的模棱两可，否则只有自误误人。而禅宗的顿悟便是指那种在一特定情境的激发下顿断思虑，由概念的状态回到了前概念状态，并由此状态进而亲证到本体的过程的表述，“顿悟”只是表明悟的过程其时间的短促，而所谓“渐悟”则表其时间较长久，但无论是“顿”是“渐”，其悟的却是同一本体，如慧能所说的“法本一宗，人有南北；法即一种，见有迟疾；何名顿渐？法无顿渐，人有利钝，故名顿渐。”悟的结果是唯一的，是同一的。并且，在禅宗看来即使是顿悟也是离不开渐修，如人问沩山禅师：“顿悟之人更有修否？”，沩山答道：“若真悟得本，他自知时，修与不修是两头话。如今初心虽从缘得，一念顿悟自理，犹有无始旷劫习气未能顿净，须教渠净除现业流识，即是修也······以要言之，则实际理地不受一尘，万行门中不舍一法。”如果顿悟只是一种不可捉摸的直觉或模糊思维的话，悟后的所谓“消除旷劫习气，净除现业流识”便无本无据了，因为这毕竟是严格而精勤的自我反省、自我约束、自我修正的过程，这是被禅师们形象化地称之为管束牛不令其犯人庄稼的“牧牛”的过程，而这样一个过程是必然有标准可依循的。并且，既然万行门中不舍一法，又怎么会舍逻辑而尚直觉呢？我们知道，在直觉或模糊思维下，其结果是不定的、随机的、具众多可能性和趋向性的，而禅师所悟的却是“拟向即乖”、“佛佛道同”、“含灵众生，同一真性”、“心佛众生，三无差别”、“法本一宗、法即一种”的自性，这里是不允许有不定的、随机的、具众多可能性和趋向性的情形存在的，相反，这悟到的“自性”是绝对而同一，可见认为禅宗否定逻辑思维，而尚直觉思维乃至是模糊思维的观点并没有实质性的根据。
顿悟必须以回到前概念状态为契机，只有通过前概念状态这一契入口，才有“悟”的可能，而一般人除了处于昏沉（比如睡眠、昏迷、痴呆等无意识或意识迟钝乃至无知觉）状态外，就是联想翩翩、心思绵绵或感受万千，理性的逻辑思辨或非理性的感受体验之类的心理活动就成了人们处于清醒状态时的主旋律，而要进入禅的参悟，则要以排除一切心理活动为契机，也就是禅师们所说的进入“无心”的前概念态，如“活死人”般。为了使参禅人能够回到前概念状态，且又不堕无记中，那些作为导师的大禅师们可谓煞费苦心，棒喝交加，手段无所不用其极，希望在这电光石火中能截断参禅者的心理活动，这些记录充满了禅宗的公案，在公案中还有另外一种情形，就是利用没有意义的话（称为无义语）来截断参禅者的心理活动。比如：“空手把锄头，步行骑水牛。人从桥上过，桥流水不流。”之类，这些没有实际意义、超离常情的话根本就是用来堵住人们喜欢在思维上钻牛角尖的惯性趋向的，因为“拟向即乖”，因而禅师希望用这些直教人如“啃铁馒头，无下口处”，毫无趋向可寻的无义语来截断人的思虑，其目的当然是让人当下从概念活动中摆脱出来，进入前概念状态。然而，纵观禅宗史，有多少人真能从这些手段的锻炼下悟入本体，亲见自性，这实在是可考究的问题，其负面结果却是造就了一大批喜欢故弄玄虚的、似是而非的狂禅骚客一流，以为只要说上一些模棱两可的、让人猜不透的模糊诗句言词便是禅境、禅意了，以致远离了参禅要做到“参要真参，悟要实悟”的基本原则，更别说能建立后面将要谈到的那些悟后“机用”，明清以后的情形更是如此，这也可以说是禅宗衰落的原因之一吧！
3、禅宗的机用
禅宗教法为了使参禅者能够进入前概念状态，进而亲见本体，不得不要求参学之人必须脱离概念分别意识的困挠，脱离感受心理情境的左右，并且，就本体本身而言，是超然绝待，先于感性的直觉体验心理及理性的意识分别心理、先于人为的概念而存在的，因而禅宗提出了所谓“不立文字”的思想，加之禅宗公案中到处都有禅师们为断学人的思维理路而作出的种种令人费解的作略行为、言词语句，其本意是希望使人顿断思虑的，但由于思维惯性的使然，人们往往于无理可解处强求其解，求解不成，不能满足逻辑思维特征的要求，在二分思维模式（所谓二分思维模式，即是在逻辑和直觉或曰模糊这二者中作非此即彼的选择）的引导下自然而然地便把它归到了直觉思维或模糊思维的标签之下，使得禅宗落下了一个反逻辑思维尚直觉思维的评定，换句话说，认为禅宗反逻辑、尚直觉，其实只是相对性的二分思维习惯下的产物，这种把禅宗与西方直觉主义哲学的思维方式联系起来的想法可以说是对禅宗很大的误解。在《六祖坛经》中，慧能可以说把这一问题剖析得很清楚了：“师一日唤门人······曰：吾今教汝说法，不失本宗。先须举三科法门，动用三十六对，出没即离两边，说一切法，莫离自性。······究竟二法尽除，更无去处。”尽除“二法”可以说是进入禅门的敲门砖。依禅宗的思想，自性能含万法，现象界中一切相对之法（即所谓“二法”）无不可以统摄于自性之下，善恶美丑、明暗动静、阴阳刚柔等（当然也可以包括逻辑、直觉这一对“二法”），退之则归藏于密，展之则气象万千，“明之与暗，其性不二，不二之性，即是实性”，如果我们调换一下用词，完全可以这样说：“逻辑与直觉，其性不二，不二之性，名为实性”。理解禅宗，最重要的就是不能离开“本体”这一基本点，“说一切法，莫离自性”，只有契入“不二”，站在本体的角度上，那运用一切法都无不是“如珠走盘，随缘任运”了，该用逻辑处便用逻辑（佛教提倡行菩萨道要修学“五明”，而五明中的“因明”便属逻辑范畴），该用直觉处便用直觉（艺术作品由是产生），自性中具含万法，善用其法，而不为法缚，只要心无所住（意指不偏执在某一具体的法上），则法法皆圆，“若恶用即众生用，善用即佛用，用由何等，由自性有”，这是禅宗的基本精神，也是禅宗的机用。不过这一切都要站在本体的高度。所谓“恶用”是指取相执实的用，所谓“善用”是指离相无住的用。禅宗之“不立文字”，就用上说，是为了断除学人对语言文字执为实有的执取心，就体上说，本体本来便是无文无字，无言无语的，并不是真的不要文字，不要逻辑了，针对这一误解，慧能曾说道：“直言不用文字，既云不用文字，人亦不合语言，只此语言便是文字相······即此不立二字，亦是文字······如是之人，累劫不可见性。”《净名经》言：“言说文字，皆解脱相”。禅宗强调自性能生万法，自性生发的功能无尽，则万法之量无尽，如果我们了解了《华严经》法界缘起，重重无尽的思想，我们便很容易理解禅宗的这种思想了，并且，这个自性并不是外在于人们心灵的某个高高在上的自在之物、上帝、大梵或那些靠推导出来的所谓第一因、绝对精神等，也不同于老庄思想中必须死守不舍的“道”（但与老庄的“道”有一定联系，其中关联实大有探讨之必要，虽然我们不能把禅宗看成是老庄化的佛教，但这种关联却为禅宗在中国的兴盛提供了文化基础），而是人的心体（非指意识活动的心理，乃是指能进行意识活动的那个主体）本身，所以说“即心即佛，心外更无别佛”，加之自性的本有功能重重无尽，一个彻悟了“自性”的人自然而然便能领略到那“妙用恒沙”的境界，这才有了慧能“慧能无伎俩，不断百思想，对境心数起，菩提作么长”的那份万法无拘的自在。既然“不断百思想”，那谁又能说禅宗一定反对逻辑思维，专尚直觉思维呢？并且，我们在《六祖坛经》中可以发现，慧能那充满理性、富于哲理的话语可谓俯拾即是。
禅宗的机用便是站在本体自性这一本位而建立起来的活泼无拘的恒沙大用，“须知一切万法，皆从自性起用，是真戒定慧法”、“从无住本，立一切法”。这些机用主要包括两方面的内容：一是建立起相当灵活的教育方法去引导参禅学人，用慧能的话来说就是：“于实性上建立一切教门”，这方面的内容在禅宗语录中可谓俯拾即是。二是深入世间行利生之事业，也就是慧能说的“日用常行饶益”，因为“一切资生产业皆与实相不相违背”，佛教经典对此也颇有论述，如《金刚经》言：“以无我、无人、无众生、无寿者行一切善法。”《净名经》言：“虽行无起，而起一切善；虽行无相，而度众生。”唐诗人白居易问鸟窠禅师：“如何是佛法大意？”答言：“诸恶莫作，众善奉行。”白言：“如是则三岁孩儿也解这么道。”禅师言：“三岁孩童虽道得，八十老人行不得”，由此可见，禅宗并不是只要直觉不要逻辑的，也不就是那么的“顿悟”一番便行的。“云在青天水在瓶”，在禅宗看来，一个真正的禅师最重要的是以天然的、本体的心态去面对纷繁万千的现象世界，无住地任运于世间，而不是在口头上或文字思维上故弄玄虚地说一些似是而非、模棱两可的话。由于自性能“生”万法，一切的法都是本体自心的全体展现，因而“一切法皆是佛法”，重要在于能善用之，“善用即佛用，恶用即众生用”，只有在立足本体、应机而作、随缘任运、存善存德、万法无碍的创造活动中才能体现出本体心性的活泼机用。在运用万法的过程中，禅宗并不反对某种法（比如逻辑思维或文字语言）本身，所反对的只是那种对法的“恶用”现象。基于这种思想，慧能提出了“佛法在世间，不离世间觉。离世觅菩提，犹如求兔角。”、“若欲修行，在家亦得，不由在寺”的重要观点，而这一观点是与大乘佛教的深入世间自觉觉他的理念完全一致的。《华严经·离世间品》中便是以“菩萨不乐住世间”为“退失佛法”的标志。
二、禅宗与大乘佛法之关系
般若和唯识思想是印度大乘佛教最重要的思想基础，佛教思想史上有名的空、有之争就是由这两种思想而起的，论者各执其一而互起乖诤，这实在是对佛教思想未能融会贯通而造成的偏执之争，其实，般若的毕竟空与唯识的胜义有是一体的两面，两者正可互资发明，说毕竟空并不是什么都没有，如果说空便是没有，那便落入了断见；相反，如果认为胜义有便一定是实际的有（存在），那便是常见，而断、常两种相待的见解都是佛教思想要反对的，因为它落入了两边的知见之中，不能体现本体绝待的中道，正是由于人的思维观念无法摆脱那种两边的局限，不能真正认识那在佛教看来是“不二之性”的本体，因而才有佛教思想所强调的“言语道断，心行处灭”、“离四句，绝百非”，也才有那禅宗的“不立文字，见性成佛”、“开口便错，动念即乖”。那么般若的毕竟空与唯识的胜义有的意义在哪里？禅宗与这二者之间又有怎样的关系？这是我们这一节所要阐明的。
禅宗与般若思想
般若思想是大乘佛教的重要思想，在佛教看来，“般若为诸佛母”，一切人都必须经过般若智慧的洗礼，才有可能成就佛的境界。比如浓缩了全部般若精髓的简短的《心经》便这样写道：“一切诸佛，依般若波罗密多故，得阿耨多罗三貌三菩提”。
般若类经典是最早由印度传入的大乘经典之一，般若类经典很多，其大部就有玄奘译的《大般若波罗蜜多经》六百卷，而其精华却可说浓缩在短小的《心经》和《金刚经》中。它的基本思想便是强调万事万物的存在都是缘起如幻，体性空寂，如在印度传播般若思想的佛教人物龙树在其著作《中论》中便如此写道：“因缘所生法，我说即是空，亦复是假名，亦是中道义”，所谓缘起如幻，就是指一切万法的存在都是相因而有，不可能有单独且不变的自体，即“法不孤起，非自性有”，因而其存在必然是缘来则聚，缘去则散，稍纵即逝，无常变幻的，如《金刚经》所说的：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”，这也是佛教所说“空”的含义，也就是一切法的自身是没有永恒不变的自体体性的意思，如果把“空”理解为什么也没有，在佛教看来这是一种顽空的断灭邪见，是不被认可的，而“寂”也不是死气沉沉的意思，由于一切法没有坚实不变的、自在的实体，因而法的生起也就没有真实生起的意义，所谓生非实生，有非实有，这也就是“寂”的意思，所以，“空”与“寂”在实质上是同一个含义的概念，只是表达的方式不同而已。对于这一层意思，佛教思想中还经常用另外一些语言去表达，比如龙树在《中论》中提到的“八不”，即“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出”，又如《心经》里说的：“是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减”。就一般观念而言，大都认为佛教是说“空”的，所谓“四大皆空”，因而佛教的主旨必然是消极和虚无的，但事实上并非如此，佛教虽然强调万事万物在本体上是“性空”的，但并不否认万事万物在缘起上的有，也就是《金刚经》里所说的“于法不说断灭相”，《法华经》也有同样的表述：“法住法位，世间相常住”。由于对事物这种即有即空，空不废有的理解，大乘佛教便提倡以“性空”的般若智为向导而积极地入世从事利生导俗的事业，建立健康的世间事业可以说是佛教思想所要求的，如《法华经》便倡导“一切治生产业皆与实相不相违背”的理念。太虚大师首倡的“人间佛教”便是这一理念的具体体现，这种入世的任运其实已构成了禅宗“机用”的一个部分。
《金刚经》是宣扬般若思想的主要经典之一，也是禅宗在慧能以后所依的根本经典，由禅宗与《金刚经》的关系我们便可以想象得到禅宗与般若思想关系的密切。《金刚经》的主旨是强调“本体”无相的思想：“凡有所相，皆是虚妄，若见诸相非相，即见如来”、“如来者，无所从来，亦无所去，故名如来”、“离一切相，即名诸佛”、“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来”（这里的“如来”和“我”并不是指说法者，即不是指释迦牟尼本人，而是指本体自性），整部《金刚经》便是阐述不要在具体的法相上去认识万事万物的本体真相，按般若思想的说法，真相是无相的。由于万事万物的相的缘起无常性，使得它们不可能存在一个独立而恒定的自相，如果求一切法独立而恒定的自相不可得，那一切法的自相便是本体空寂的，只有认识到万事万物本体的空寂无相，才不会被其外表的现象所迷惑，才不会执着于万事万物是真实的“有”的存在，也只有这样才会于万事万物中能用之而不为之所缚，并由此体证到那无相的真相而获得自在，这是《金刚经》所阐述的基本思想，值得注意的是，绝不可误会这“无相”的“空”是一种断灭的、虚无的“空”，《金刚经》在谈无相的同时，也在说“于法不起断灭见”，《金刚经》并没有否定本体自性的“如来”、“我”的存在，只是一再强调不可以色、以相来见“如来”和“我”，如经言：“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来”，可以说这是《金刚经》深层的思想，如《大方广如来不思议境界经》便这样写道：“如是谛观，法性空寂，然知如来了一切法皆如幻梦，如来自性，非幻非梦，犹如虚空”，这很清楚地说明，虽然一切法如梦如幻，但如来自性非如梦幻。在另一般若要典《心经》中由“色不异空，空不异色”始到“无智亦无得”止阐述了同样即空即有，真空妙有的思想，而慧能在其对神秀的和谒中，开宗明义地用“菩提本非树，明镜亦非台。本来无一物，何处染尘埃”四句点明了这一万事万物本性空寂、自性涅槃的思想，《六祖坛经·般若品》言：“世人妙性本空，无有一法可得，自性真空，亦复如是。”、“般若无形象，智能心即是”、“自性能含万法是大，万法在诸人性中”，他在以后的说法中所倡导的“无相、无念、无住”也正是这一思想的具体体现，并以“无相”为本，以“无念、无住”为用，建立起禅宗基本的实践方法：“若欲成就种智，须达一相三昧，一行三昧。若于一切处而不住相，于彼相中不生憎爱，亦无取舍，不念利益等事，安闲恬静，虚融淡泊，此名一相三昧。若于一切处，行住坐卧，纯一直心，不动道场，真成净土，此名一行三昧。”正如丹霞禅师所说：“此是选佛场，心空及第归”。通读《六祖坛经》，可以说处处谈般若，即相离相、空有相即的般若思想贯穿了全部的《六祖坛经》，由此我们实在不难发现慧能的思想与大乘佛教的般若思想之间的密切关系。
禅宗与唯识思想
唯识思想是佛教除般若之外的又一根本思想，所宗之经论有《解深密经》、《楞伽经》、《摄大乘论》、《二十唯识论》、《喻伽师地论》等，如果说般若从空处着手去认识一切现象；那唯识则从有处着手去认识一切现象。其思想以一切境相无非是八识之变现，离识变外别无实在之法为要旨，故称唯识。唯识思想把万法的存在归结为识的作用，“境依内识而假立故，唯世俗有；识是假境所依事故，亦胜义有”（《成唯识论》）。识分八识，所谓八识即：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。识以了别为义，眼耳鼻舌身这五识唯现量感受，即我们常说的感觉（或云感性）活动即是这五识的功用，各自了别其相应的尘境而生起感受，如眼了别色，耳了别声音，鼻了别香臭起于好恶等心理感受。第六识是意识，理性思维和逻辑判断便是它的强项，但在唯识看来，意识并不仅仅具有理性的思辩了别功能，同时还包含了非理性的心理活动，如梦境等，这被称为“独头意识”，唯识宗把意识分为五俱意识与不俱意识，五俱意识与前五识并生，复可分为五同缘意识、不同缘意识；不俱意识又分为五后意识和独头意识，其中独头意识又分为定中意识、独散意识、梦中意识等，如灵感、直觉、梦境等非理性的意识活动都归结在独散和梦中意识内（定中意识指修禅定过程中出现的心理现象），而五俱意识和不俱意识中的五后意识又合称为明了意识，也就是我们常说的“理性思维”了；第七识称为“末那识”，又名意根，是第六意识所依之根，以恒审思量、遍所计着为义，是俱生我执和遍生计执之位，它决定了第六意识的活动，有如第六意识的指挥官，第六意识思考问题的取向，便是由它决定的；第八识称为“阿赖耶识”，除此外，在《解深密经》中，此识还有“阿陀那识”、
“心”等异名，如《解深密经》中言道：“此识亦名阿陀那识，何以故？由此识于身随逐执持故；亦名阿赖耶识，何以故？由此识于身摄持受、藏隐、同安危义故；亦名为心，何以故？由此识色、声、香、味、触等积集滋长故”，也由此可见，佛教用语之“心”与我们平时所说的“心”是两个不同的概念，我们平时所说的“心”除了那肉团心外就是那些心理活动了，这些心理活动在唯识那里都属于第六意识的范畴。阿赖耶识是前七识之所依，是根本识，如《成唯识论》言：“根本识者，阿陀那识，染净诸识生根本故”，依于阿赖耶识，前七识辗转相续，流转生灭，因此前七识又称为“转识”（也有只将第七末那识称为转识的）。在唯识学上，阿赖耶识是宇宙与生命的根本依，也是宇宙与生命的根本生元，如《楞伽经》言：“如来之藏（即阿赖耶识）是善不善因，譬如伎儿，能遍造诸趣”，《瑜伽师地论·摄抉择分》言：“阿赖耶识是有情世间生起根本，能生诸根、根所依处及转识等；亦是器世间生起根本，由能生器世间故；亦是有情互起根本，一切有情间互为增上缘故”。唐玄奘作偈颂言：“性惟无覆五遍行，界地随他业力生······浩浩三藏不可穷，渊深七浪境为风，受熏执持根身器，去后先来作主公”便是对阿赖耶识作出的总结，阿赖耶识不仅生成了物质世界（器世间），同时也生成了生命及其生命的精神世界（诸根、根所依处及转识），所以佛教说“三界唯心，万法唯识”，这里的“心”和“识”不属精神，也不属物质，而是能生成物质和精神这相待存在（二法）的本因主体，即是指阿赖耶识，所以这里的“唯心”不是哲学上与“唯物”相对的那个“唯心”，由于阿赖耶识所含藏的净染种子本身是霎那生灭而无自性的，如《解深密经》言：“阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流”。所以，生成物（精神或物质）也是霎那生灭无有自性。而阿赖耶识因其含藏种子，故又名（含）藏识，又名种子识，种子既无自性，因而其本身也必是空寂无所有的，如同经卷二有如是言：“若法自相都无所有，则无有生，若无有生则无有灭，若无生无灭则本来寂静，若本来寂静则自性涅槃，于中无少分所有更令其般涅槃者。”，这就使唯识的思想与般若的思想融会在一起了，在唯识看来，前六识及末那识只是阿赖耶识的一种变现作用，属阿赖耶识的见分，而其所含藏之种子和一切外境相则是其相分，换句话说，属见分的精神活动和属相分的物质现象其总体都不出阿赖耶识之外，这就是“三界唯心，万法唯识”的道理。唯识学可以说是佛教的精神分析学，其对人类意识心理活动所作出的细致分析在世界文化中是独一无二的，这个世纪初，西方才出现以弗洛尹德、荣格等为代表的精神分析思想家针对梦的现象做出分析，而佛教在两千年前便对之有了认识，并定名为“梦中意识”，而象直觉、灵感这类在唯识学看来是属于“独散意识”的精神现象我们却尚未能揭开其面纱，至于佛教所提出的“末那识”、“阿赖耶识”，在当今的心理学、精神分析学界更没有人能提出相应的理论，这提醒我们应该注重对佛教思想的研究，当我们还在以理性或非理性的二分法去判析人类的所有文化的时候，佛教便提出要跳出这种二分的怪圈，才能认识事物的真相，这是有其独到见地的。下面就禅宗与唯识的关系作些说明。
如果我们了解到，在佛教唯识思想那里，“心”不是指心理现象、心理活动，而是指阿赖耶识的话，那禅宗之将“心”视为本体，这无疑也是唯识思想的基本要点了。如《六祖坛经·付嘱品第十》言：“自性能含万法，名含藏识；若起思量，即是转识，生六识，出六门，见六尘，如是一十八界皆从自性起用。自性若邪，起十八邪；自性若正，起十八正。若恶用即众生用，善用即佛用，用由何等，由自性有。”由此可见，禅宗所谓“自性”，便是阿赖耶识，在唯识思想中，阿赖耶识是三界万法之所依，也是其生元，而“若起思量”则指“末那识”，由其遍计执思量作用而生前六识，这也就是转识的现象，前六识（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识）通过六根（即六门：眼、耳、鼻、舌、身、意）作用于六尘（色、声、香、味、触、法，此六尘与六识共六根合为十八，名十八界），作用的结果最后又反馈给阿赖耶识含藏为种子，这些种子又通过末那识指挥发起前六识的现行功用。按唯识的说法，依第六识的正智活动熏末那识，转末那识的偏计执为平等心，则末那识转为平等性智，第六意识亦转为妙观察智，以此平等性智和妙观察智作用的结果复熏阿赖耶识，这样便可将阿赖耶识中的杂染种子转为清净，净除了杂染种子，阿赖耶识转为清净无垢识，成大圆镜智，前五识的作用亦随转为成所作智，同处现量境中，这在唯识上称为“六七因地转，五八果上圆”。此如《六祖坛经》所言：“大圆镜智性清净，平等性智心无病；妙观察智见非功，成所作智同圆镜。五八六七因果转，但用名言无实性；若于转处不留情，繁兴永处那伽定”。禅宗强调顿悟要进入前概念状态，摆脱各种心理因素（理性的和非理性的）困挠，就是不须通过第六意识的正智转末那识这一关，而是先摆脱七转识的作用，直接进入到阿赖耶识中，并通过净识的修正活动清净阿赖耶中的杂染种子，因为阿赖耶识是前七识的根本依，因此净化了阿赖耶识，前七识的活动也会随之清净。因而就佛教的实践而言，不先通过净化第六、七识，再去净化阿赖耶识，而是直接契证阿赖耶识，再转化前六识的染著作用，便是禅宗与唯识宗及其他宗派在实践上的分野，但在义理上，二者是毫无分别的，如沩山禅师所说：“一念顿悟自理，犹有无始旷劫习气未能顿净，须教渠净除现业流识，即是修也”，也就是慧能所说的“若于转处不留情，繁兴永处那伽定”。中国佛教研究所所长吴立民先生曾在《禅宗宗派源流·绪论》中就这一问题写到：“如来禅以及佛教各宗所修的禅观，都是从第六意识上起修，或者说是从闻思修上修，所以是转识成智。而禅宗的祖师则是从第八识种子识即自性认识上起修，是从心的本体上修，所以它是即心成智。”这是很有见地的。由此而可知禅宗与唯识的关系。
有学者认为禅宗讲体用，是受了中国本土文化的影响，因而禅宗是本土化了的佛教，因为中国文化是讲体讲用的，同时以印度佛教讲“寂”，禅宗讲“觉”为由断定二者是大异其趣，因而更坚定了他们认为禅宗是本土化了的佛教的观念，诸不知，禅宗的所谓“体用”与中国文化讲的“体用”有着本质上的差异，而印度佛教讲的“寂”与禅宗讲的“觉”也不是他们所理解的那么回事，由于篇幅关系，这里且不作更深的讨论，望以后能另为专论。至于以阿赖耶识为佛性，为如来（藏）自性，这并不是禅宗的独特发明，实有其经典上的依据，如《大乘密严经·阿赖耶即密严品》言：“如是赖耶识，是清净佛性，凡位恒杂染，佛果常宝持。”同经《趣入阿赖耶品》言：“如是之藏识，普现有性界；其体无增减，圆洁常光明”、“广大阿赖耶，当成等正觉”，《大方广如来不思议境界经》言：“自心作佛，离心无佛，乃至三世一切诸佛，亦复如是，皆无所有，唯依自心”，《华严经·卷五十二》言：“应知自心念念常有佛成正觉，何以故？诸佛如来不离此心成正觉故，如自心，一切众生心亦复如是，悉有如来成等正觉。”正因为禅宗强调自心（阿赖耶识）作佛的大乘佛教精神，才有了古代禅师为破除心外求佛的迷执而产生的，被现代人认为是所谓反传统佛教的“诃佛骂祖”现象。说到“呵佛骂祖”，比如一僧举出释迦牟尼一手指天，一手指地说“天上天下，唯我独尊”的典故问云门文偃禅师，禅师便道：“我当时若见，一棒打杀与狗子吃却，贵图天下太平”；黄龙死心禅师悟道后，也曾写一偈谓：“六祖当年不丈夫，请人书壁已胡涂。分明有偈言无物，却受他家衣钵盂”。如果望文生义地理解这些禅师们的言词，自然便会认为这些禅师认为释迦牟尼甚至六祖都大有问题，所以这些禅师要反对他们，殊不知，这些禅师只是从反面表达了“本体”不落言诠的深义，本体离语言文字相，如一定要在前人“天上天下，唯我（指本体，非指释迦本人）独尊”和“本来无一物，何处惹尘埃”等言句上去寻找消息，则早已是与道大乖，为了扫除后人对这些文字的执着，也唯有以特殊手段去扫除其痕迹了，这其实与释迦传教数十年，却在《金刚经》里说“佛法者，即非佛法”、“若人言如来有所说法，即为谤佛，不能解我所说故，说法者，无法可说，是名说法”有异曲同工之妙，同时也反证了祖师们的“老婆心切”。由此可见，无论从教上说还是从证上说，禅宗精神所体现的都不是所谓“佛教的革命”，不是所谓反对传统佛教，恰恰相反，禅宗正是在实践的意义上体现了大乘佛教的精髓。
禅宗作为佛教思想的一个宗派，其来源在实践上必须依据禅者自身的禅观实践，在理论上必须符合于佛教理论，特别是大乘佛教理论，如古代禅师所说：“依文解义，三世佛冤；离经半句，迥同魔说”，这句话的前半句强调了自身实践的重要性，后半句则强调了与佛教理论的密切关系，强调了其实践必须与佛典理论相契证。那种认为禅宗是对传统佛教的革命的看法，笔者认为是没有真正认识到禅宗思想和佛教思想在深层次上高度一致的结果。而认为禅宗是直觉的、是反逻辑的看法则是在二分法思维方式的支配下对禅宗作出的误断。
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