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君子志向与妾妇心态间的张力与冲突
&&&&&&本期共收录文章20篇
　　内容提要 作为庶族地主利益的代表，东林党人凭据君子人格的张扬、以“天下之公”的名义抗礼王权，希望通过将君主符号化限制其私权的肆意发挥，这对王权的整体性和天然合法性造成了伤害，东林党人意识到了这种罪责――“忠君”是道德君子必须固守的核心价值――而深怀歉疚与不安，因而不断标榜对君主的“忠心”再三提醒和确认自己的人臣本分，以期摆脱精神背叛者的道德困境并获得心理上的补偿。因此东林党人并不像有些论者所认为的那样，是身心透明的道德标本，他们同社会大众一样，有着自己的利益诉求，内心充满张力和冲突。 中国论文网 /4/view-6576086.htm　　关键词 东林党 矛盾人格 道德困境 君臣关系 　　〔中图分类号〕K248 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕X（3-09 　　晚明东林党运动东林人士的范围并未达成共识，往往需要具体定义，本文的“东林党人”不仅仅局限于是否参与东林讲学，或被列入某个东林党人的名录，而是指以顾、高几位东林讲学人为突出性格代表的广大文官群体。是理解古代中国社会形态与秩序变更的大关节，作为一个拥有自觉意识的士大夫群体，东林党人应对时代课题的手段与方式、其自我确认的依据与标准，都呈现出鲜明的时代特色。无论在思想学术本身之流变的研究，还是在君臣关系、士人角色之转型的考察方面，对东林党人之人格和心理的探讨都具有标本性意义，故而这个问题引起了越来越多的关注，取得了许多令人瞩目的成果。不足之处在于，研究者普遍认为东林人的价值取向是被动形成的，高尚而不掺杂自身利益，受制于某些既定传统而难以灵活应对现实。例如，葛荃认为东林党人天生带有绝对化思维倾向，并陷入了思维定势：“绝对化思维倾向可以说是儒家文化与生俱来的一个思维特点……”，“善恶两分的绝对化政治思维定势营造的是‘好人’‘坏人’的思维童稚状态”，（《论政治思维定势与东林党人的困境》，《天津社会科学》2001年第6期）。唯恐犯错的高度戒备使东林表现出先天的负罪感，这种负罪感的来源可理解为儒家文化养成的士人的反射性心态（《“戒惧”心态与东林党人的政治悲剧析论》，《史学集刊》2003年第1期）。这两篇文章运用政治学与心理学原理剖析东林党人的内心，是很有借鉴意义的创新。但作者把东林党人看作有问题的文化培育的残缺人格，忽视了东林党人选择如何面对世界时的主动性，也忽视了东林党人区别于其他儒家士人的特殊性。历史中的任何一个人在进行善恶判断时，必然与现实利害相关，而无论是负罪感还是别的情感，都不会是“先天”的。刘军提出古代社会中的清议传统部分地构成了东林党人“范道德性的”精神底色（《东林党议与中国古代清议传统》，《北方论丛》2009年第5期）；刘宝村则认为东林党人受传统的道德救世观念影响而把统治者的道德水平看作政治的前提（《为学、议政与救世――晚明东林党人的议政之风及其治学精神》，《江淮论坛》2004年第1期）：这两种观点都强调文化传统影响着东林党人的价值选择，但没有考虑到东林党人张扬道德或许存在着现实原因。持道德主义者更是将东林党人圣人化，认为东林党人不在乎现实利益，“有时为了理想而显得不识时务，甚至放弃自己的根本利益”（葛荃：《立命与忠诚 士人政治精神的典型分析》，浙江人民出版社，2000年，第71页）。这是由于忽视了现实利益关系中人的复杂性，没能参透东林所作所为的真实意味。有观点以为东林书院中的东林人士追求的是学术而非政治，东林书院“并不是为了议论政治，而是议论儒学”（樊树志：《东林非党论》，《复旦学报》（社会科学版）2001年第1期），但在东林党人眼中，学术实为最终极的政治。或仅仅是因为东林党反对内阁的专权，便认为他们“主张加强中央集权……即降低大官僚把持的内阁权势”（李洵：《东林党的政治主张》，《历史教学》1967年第1期），却没有看到东林党人恰有要求君主分权的倾向。上述观点的遗憾源于将宣称的当作了真实的，将表面的当作了实质的，在认识东林党人时，未加入对现实利害和人性的考量。通过对东林党人之思想与行为的深入考察，笔者发现，东林党同社会大众一样，有着自己的利益诉求，经常纠葛于理想与现实的矛盾之中，内心充满张力和冲突：自足与歉疚、骄傲与卑屈，这些对立的因素令人惊异地统合在东林党人的“君子”人格中，使他们成了中国思想史上最具悲剧色彩的知识群体。要追溯造成这一现象的原因，应深入他们的人生境遇和社会实践当中――东林党人遭遇的道德困境是他们纠缠于其间的现实矛盾的反映。民间社会的利益诉求与皇帝个人私欲的冲突、士人群体意识的觉醒和专制王权惯性膨胀的顶撞、以“天下之公”取代“天理之公”为标志的君臣关系的转变等等，这些现实因素的相激相荡将以传统教养为立命之基的东林党人推向了无所适从的两难之境。 　　一、东林党人的双重人格之表现 　　一方面，东林党人多以弘扬道义、不屈权贵的君子形象面世，在君权的威压下，他们坚持以道德为根基的自我挺立，作为“天下之公”的代言人与君主分庭抗礼；另一方面，他们对君主不舍不弃，下意识里有一种对不起君父的负罪感，妾妇般一再标榜自己的忠贞和谦卑，以此获得心灵上的平静与救赎。 　　1.君子志向：天下之“公”的担承以及对君权的挑战 　　东林党人出言即代表天下之“公”，外界对此似乎也已默认，王锡爵与顾宪成言：“当今所最怪者，庙堂之是非，天下必欲反之。”意说顾等人“反之”。顾答说，“吾见天下之是非，庙堂必欲反之耳”。谷应泰：《明史纪事本末》卷66《东林党议》，中华书局，1977年，第页。王锡爵站在“天下”的对立一面，顾宪成则当仁不让替“天下”发声。这种合天下之公的姿态几乎为东林人所共有，光宗重启赵南星“慨然以整齐天下为任”；《明史》卷243《赵南星传》，中华书局，1974年，第6298页。邹元标则进“和衷之说”，告诫光宗“当惟公惟平……以天下万世之心衡天下万世之人与事”。《明史》卷243《邹元标传》，第6304页。东林党人以为只有以天下之公共为心性，才是合天地之理的心性，如钱一本就强调：“惟合宇宙言心，方是道心；合宇宙言性，方是天地之性”。黄宗羲：《明儒学案》卷59《御史钱启新先生一本》，中华书局，1985年，第1443页。
　　“公”代表了天下整体的利益，在一定程度上可以看作众人之“私”的集成，它应当是社会个体本着仁心之发挥相互容纳、相互扶持的结果，因而肆无忌惮的私欲伸张与天下之“公”水火不容。以“公”自任的东林党人很自然地把对一己之私的抨击作为理论建树的破题处，如顾宪成专门论述了“私”如何成严冰之渐而倾坏天下： 　　窃惟天下之事，所以至于破坏而不可收者，其初起于一人之私而已。夫诚一人之私，天下谁不知其非者，于法未足以坏也，盖有附之者焉；其附之者又皆庸众细人，名丑实恶，天下又谁不知其非者，于法又未足以坏也，盖又有效之者焉；其效之者又皆其匹类，要以互相为利而已，天下又谁不知其非者，于法终又未足以坏也，惟其日积月累循以为俗，虽夫端人正士亦安然居之而不疑，然后遂破坏而不可收也。顾宪成：《泾皋藏稿》卷2《上颖翁许相国先生书》，文渊阁四库全书第1292册，台湾商务印书馆，1972年，第14、15页。 　　因此，东林党人要求每个人都从自我做起，站在天下人之公益的立场，约束、裁制谋求私利的冲动。作为天下秩序之原点的君主，更应“必以下合天下之心为安也”。顾宪成：《泾皋藏稿》卷1《建储重典国本攸关不宜有待恳乞圣明早赐宸断以信成命以慰舆情事疏》，文渊阁四库全书第1292册，第6页。“合天下之心”意味着“公”是天下“众私”之集，而不再是天子原来所独占的笼罩性的天理之“公”，与君主一己之“私”直接对立。当君主不合天下之心时，东林便会挺身而出，替天下之“公”行权，挑战君主。针对神宗滥征杂税一事，李三才批评说：“皇上爱珠玉，人亦爱温饱，皇上爱万世，人亦恋妻孥，奈何皇上欲黄金高于北斗，而不使百姓有糠秕升斗之储。皇上欲为子孙千万年，而不使百姓有一朝一夕。”谷应泰：《明史纪事本末》卷65《矿税之弊》，第页。针对国本一事，顾允成批评说：“郑贵妃即奉侍勤劳，以示天下犹皇上一己之私也。今也以私而掩公，以一己而掩天下，亦即偏矣。”高攀龙：《高子遗书》卷11《顾季时行状》，文渊阁四库全书第1292册，台湾商务印书馆，1972年，第686页。不仅如此，东林还以天下人的名义要求君主“公议归天下”，声称“天下之是非，自当听之天下”。《四库全书存目丛书?子部》14卷《顾端文遗书》，北京大学出版社，1994年，第535页。沈思孝在其上疏《尊祖制开言路以养士气疏》中说，“顾允成等人之言，是千万人之公言”，吴亮辑：《万历疏钞》《卷十?沈思孝在其上疏尊祖制开言路以养士气疏》，续修四库全书第468册，上海古籍出版社，1995年，第462页。言下之意是，皇帝已无权代表公为自身辩护了，“公”是天下，天下子民的代言人是东林人，这当然对专制皇权是一个有力的挑战。 　　挺身为天下，赢得了天下人的声援，使东林人有了一个强大的精神后盾。邹元标因直言得罪皇帝之后，“里居讲学，从游者日众，名高天下。中外疏荐遗佚凡数十百上，莫不以元标为首”，《明史》卷243《邹元标传》，第6303页。顾宪成与沈一贯政见不同，“附一贯者科道亦有人，而宪成讲学，天下趋之”。⑨谷应泰：《明史纪事本末》卷66《东林党议》，第-1027页。因此，东林人不惮于冒犯圣上、失官丧禄，甚至以被皇帝斥责、夺官为荣。“东林党人思想主张的主要特点，是有了‘吾辈合并为公’的相对独立人格意识，因而他们不再事事以君主为最高权威，不再以是否对君主和国家有利为判定是非的标准，而是以‘通得天下’为标准。”张宪博：《东林党、复社与晚明政治》，《中国社会科学院院报》2004年5月第3版。这种在朝士人群体大规模地寻求脱离君主的自立，是破天荒的事例。 　　2.妾妇心态：精神背叛者的忏悔与救赎 　　东林党人已然历史性地承担起“公”，却不敢直面，他们把自身的挺立层层掩饰，或是将君主的错失归于阁臣，或对自己抗礼君主的行为进行合理化解释，并通过再三倾诉自己的忠心获得自我解脱。 　　东林明镜般知道皇帝的错失，却曲意称皇帝为佞臣所累。高攀龙归忠臣尽罢之错于阁臣：“皇上有去邪之果断，而左右反得行其?嫉之私，皇上有容言之盛心，而臣下反遗以拒谏之诮，为圣德累不小。”⑨东林后学吴应箕论“三王并封”，指责王锡爵：“重于失君，遂于天下之大计有所不暇顾者，则将焉用此相哉？”吴应箕、吴伟业等：《东林本末》，北京古籍出版社，2002年，第22页。其实“三王并封”为神宗旨意，王锡爵只是欲拒还迎地承旨而已。 　　将“抗君”之实合理化为对君主的忠心，是东林党人采取的另一项策略。庙堂指东林书院是“遥执朝政”：“天下君子以清议归于东林，庙堂亦有畏忌。”黄宗羲：《明儒学案》（下），第1377页。但东林却称其讲学既是为国为君，也是遵照祖宗之法和君主的意愿进行的：“讲学之意……出则致君泽民，斥邪扶正”；陈鼎：《东林列传》卷2《高攀龙传》，文渊阁四库全书第458册，第203页。“我二祖表章六经，天子经筵，皇太子出阁，皆讲学也，臣子以此望君而已，则不为可乎”；《明史》卷241《冯从吾传》，第6316页。“讲学者，二祖列宗之教也，今攻之，殆欲攻二祖列宗耶”。陈鼎：《东林列传》卷3《周朝瑞袁化中列传》，《文渊阁四库全书》第458册，第210页。若干年后的黄宗羲却不再如东林般遮掩，直言不讳书院对君主的牵制作用，并要求将之制度化。他追根溯源，指出三代以前“天子之是未必是，天子之非未必非，天子亦遂不敢自为非是，而公其非是于学校”，并建议 “郡县公议，请名儒主之”，黄宗羲认为名儒可以胜任“公议”，并在政府与百姓之间充当中间人。⑥⑦⑧黄宗羲：《原君》，沈善洪主编：《黄宗羲全集》第1册，浙江古籍出版社，1992年，第10-12、2、3、4页。比较之下，东林党人在君臣关系间如履薄冰的心态纤毫毕见。 　　不光是遮掩自身对君主造成的困扰，东林还一再近乎刻意地强调君臣大义，在受到委屈时如妾妇佞臣般表白自己的忠贞和无辜。吴钟峦以事君为士人安身立命的根本：“人生只君亲两大本，凡日用应酬，宗族眷属，无不本于亲，本此之谓仁；凡践土食毛，事上临下，无不本于君，本此之谓义。”黄宗羲：《明儒学案》卷61《东林学案四?霞舟随笔》，第1496页。不仅如此，东林党人还把一切归于君主的恩惠，反复申说对皇帝的感戴深情：“臣章句书生，遭际明时，误被甄收，?历今秩，圣恩如天，惭无寸报，何敢言私”，顾宪成：《泾皋藏稿》卷1《患病不能供职恳乞天恩俯容回籍调理事疏》，文渊阁四库全书第1292册，第10页。立志尽心报答皇帝，“臣世受国恩，皇上又不以臣为不肖，令待罪铨曹，臣感激殊遇，勉图报塞……”。顾宪成：《泾皋藏稿》卷1《致以安愚分事疏》，文渊阁四库全书第1292册，第9页。高攀龙甚至在皇帝派去抓捕自己的特务面前以死明志：“臣虽削夺，旧为大臣，大臣受辱，则辱国，谨北向叩头，从屈平之遗。”高攀龙：《高子遗书》卷7《遗疏》，文渊阁四库全书第1292册，第460页。
　　与黄宗羲等人一比较，东林人在君主面前的卑贱心态便昭昭然了。黄宗羲旗帜鲜明地否定了君权的天然合法性：“为天下之大害者，君而已矣。向使无君，人各得自私也，人各得自利也。”⑥所以也无所谓君臣之义：“小儒规规焉，以君臣之义无所逃于天地之间，至桀、纣之暴，犹谓汤武不当诛之 ……”。⑦黄宗羲进而宣称臣为天下公益服务，不是君主的私属：“杀其身以事其君，可谓之臣乎？曰：否！……故我出而仕也，为天下，非为君也；为万民，非为一姓也。”⑧为民而不为君，君与民真正对立了起来，东林表现出的犹豫不决在黄宗羲这里荡然无存。东林有忤君之实，却贴上忠君的包装纸，既是铮铮君子对君权挺立，却又自居妾妇之位倾诉忠心，像极了黄宗羲所描述的“规规焉小儒”和“为君而设之臣”。以“天下之公”为凭依自我挺立、抗礼君主，势必造成对君权完整性和统一性的伤害，东林党人意识到了这种伤害而感到不安。人格心理学家阿德勒认为，有自卑情结的人，会在乎自己的不足，并运用一些自我保护策略，导致过度的补偿现象，来证明自己并非如此“不足”，“争到表面上的人格尊严”。许燕：《人格心理学》，北京师范大学出版社，2009年，第163页。东林党人对君主的威胁，既有损于自我设定的君子人格，又辜负了“皇恩浩荡”，为了摆脱这种道德上的困境，他们只有加倍勤谨地描绘着自己的“忠臣”形象，以标榜对君主的“忠心”再三提醒和确认自己的人臣本分，从而弥补内心亏歉。 　　二、东林党人格矛盾的原因解析 　　作为扎根民间的庶族地主，东林党人希望无论在地方上还是朝堂上，都可以拥有一定的自主或自治权，这种诉求却在皇帝之私欲的无限膨胀中遭遇重大挫折；作为晚期专制帝国中独立意识初步觉醒的士人群体，东林党人企图依据他们占有的文化与学术资源，对君主的无限权力予以适度约束，以保障自身的安全与权益，然而这种企图势所难免地遭到君主本能的打压，东林党人的道德困境是其遭逢的现实困境的反映。 　　1.庶族地主东林党人多被作为中小地主阶级与新兴商业阶层之利益的代表，但东林中并不乏所谓的“大地主”（陈永福：《九十年来东林党争研究方法论述评》，《中国史研究动态》2012年第3期）。沟口雄三认为东林“在乡村中以中坚地主阶层的身份在其主导权之下谋求安定和强化地主制式的结构”（沟口雄三：《中国前近代思想的演变》，中华书局，1997年，第431页）。本文参考以上意见，将东林立场的特征概括为：倾向于维护民间、地方性利益的士大夫，或说是获取了官员身份的地主、市民。这类地主无法从“大小”判断，只能靠其与民间的密切程度进行分别，故本文姑且使用唐及以前的概念“庶族地主”代为称呼，只用以强调相关官员与地方联系日益紧密、与上层权贵关系逐渐松懈的动态演变。的兴起及其利益诉求 　　作为时代思潮的先声，东林党人从“理欲”、“公私”等概念着手为民之私求正名，以“天下之公”消解乃至否定了作为君主权力合法性来源的“天理之公”，并且通过凸显文化传统的权威性，在强化自己地位的同时力图将皇帝打造成为无私、无害、无权的文化符号，使之成为天下人利益的代表者。 　　（1）理欲公私之辩与君权合法性的消解 　　明中期以后，沿海地区被纳入地理大发现以后形成的国际贸易体系，商品经济迅速繁荣起来，江南地区甚至出现了资本主义性质的生产方式。中小地主与市民阶层勃兴，私有权意识渐趋明确，原来天经地义的公私关系开始受到质疑。正如日本学者沟口雄三所指出的，“公已不再与私为二律背反关系，它必须是高一层次的公，这个公要内含私，不只是皇帝一个人的私，还要使民的私共同得到满足……”。[日]沟口雄三：《中国的公与私》，生活?读书?新知三联书店，2011年，第63页。作为乡村地主和市民阶层之利益的代言者，东林党人将天下人人之私求的集合提高到了与君主一人私求的对立面上。顾允成说：“夫天下事非一家私议”；⑧《明史》卷231《顾允成传》，第页。出身商人世家的冯从吾更是强调：“公货公色便是天理”。冯从吾：《少墟集》卷1《又五十三章》，文渊阁四库全书第1293册，第25页。即，民“欲”的集合便是“天理”，“私”的集合便是“公”，君主一人原所代表的“公”则成为“私”。 　　“公”即民私之集，东林党人的这一理解，来源于与家乡族人的亲近互动。顾宪成家贫时地方官周念庭等乐于施助，顾家从商家资充盈后，也乐善好施，回馈族人。万历十六年，顾宪成已入朝为官，因差归家时，仍捐粮赈饥；十九年，将三百石粮租作为救济费，资助给较为贫穷的族人；四十年，顾宪成几兄弟又设立义庄。《四库全书存目丛书?子部》14卷《顾端文遗书》，第516、517、538页。顾筹建东林书院时，“常州知府欧阳东凤与无锡知县林宰为之营构落成”，而不在乎顾为朝廷所不容。而欧阳东凤自己年少时，地方官也曾出力帮扶。《明史》卷231《顾宪成传》：“年十四丧父，举于乡县后，令悯其贫，遗以田二百亩，谢不受。”第6033页。这种士子与乡族共同体式的存在始于宋代，自宋之后，世族落寞，官员则是通过科举制度，选拔自庶民阶层。家庭与族人为读书人求学科考投入大量的感情与物质支持，当这类学子进入官僚系统，也将反哺家族。黄仁宇：《万历十五年》，生活?读书?新知三联书店，1997年，第244、245页。故而这类士子虽入京为官，却未从乡族中脱离，乡族的诉求很大程度上也代表他们的立场。叶茂才于南京工部任职时，“榷税芜关，除双港之禁，商人德之”，黄宗羲：《明儒学案》卷60《侍郎叶园适先生茂才》，第1482页。“乡邑有利害，辄为请于有司而后已。”⑧在他们眼中，这些事是真正的天下之公。 　　与“天下”相比，所谓的皇帝则有些靠不住，换句话说，“庶族地主”或“乡绅”这一身份，比“官员”这一身份要牢靠得多：万历朝朝臣被弹劾、夺俸甚至贬谪、殒命司空见惯，但即便冲撞了皇帝，庶族地主不仅在家乡仍有资产，只要不与民众的价值观相悖，在民间也仍拥有立足之地、体面及声望，“每罢官归里者，若破车疲马，残书蔽箧，众乡率以为贤，愿于姻缘结金兰，相与往还不倦。”陈鼎：《东林列传》卷2《高攀龙传》，第203页。于孔兼投牒归家后，“杜门读书，矩?整肃，乡人称之无间言。”《明史》卷231《于孔兼传》，第6044页。这使庶族地主官员尽忠君主时，多了一重身份考虑：尽心于君，莫若赢得民间，“凡人之发念，从名根来，即可以毁誉动之；从利根来，则可以得失动之。惟从真心为民来，即无毁誉、无得失。进而无所慕于前，退而无所惧于后。”顾宪成：《泾皋藏稿》卷9《奉贺邑侯石湖陈父母考绩序》，文渊阁四库全书第1292册，第127页。这种大地深处的“天下之公”为东林人提供了道德底气和精神力量。
　　东林党人利用民间社会的立场，创造出全新意义的“公”作为新的价值权威来源，对抗的私即皇权之私，意味着“天理”这一粉饰君主权威的概念不再绝对，君主形而上层面的合法性不再确定不疑。再加上传统政治思想本来就强调“以民为本”，使得东林人理直气壮地站到“众”的力量上，与皇权分庭抗礼，而无需仰君主鼻息。 　　（2）士大夫阶级对君主职能的理想与期待 　　通过对理的再阐释，东林人使自身的诉求和价值判断揉入真理，君主对理的独占被打破。他们凭借这一新的真理，对君主提出了相应的要求。 　　对君主的职能，东林人有了新的期待：作为文化传统的符号性存在，如木胎泥像般垂拱而治。在一定程度上可以说，东林是以文化传统和道义为绳索，对君主进行完人绑架，要求君主不得因私欲而越出这一樊笼。沈思孝拿祖宗先例说事，说先朝不以建言为罪，希望神宗尊重祖制：“臣历稽先朝故事，练纲、邹智、孙磐、张璁?以书生建言，未闻以为罪，独奈何锢允成等耶。”②《明史》卷231《顾允成传》，第6035页。顾允成也用祖法和规矩劝谏神宗：“元子封王，祖宗以来未有此理”。②顾宪成则针对“三王并封”指责神宗为了一己偏私，有悖祖制，有负天下，不合常理。《泾皋藏稿》卷1《建储重典国本攸关不宜有待恳乞圣明早赐宸断以信成命以慰舆情事疏》，文渊阁四库全书第1292册，第6-8页。邹元标则对神宗的私生活步步紧逼：“陛下诚自省，果无欲耶，寡欲耶”，“陛下诚宜幡然自省，加意培养”。⑤《明史》卷243《邹元标传》，第6303页。东林党人对君主的这种期待――作为皇帝要守得住祖先的规矩，对得起天下的期待，合乎世间的情理――不是对“人”的要求，而是对一理想符号的描述。然而神宗不过是欲望凡人，被东林党人的逼迫搞得叫苦不迭，对邹元标等表示“甚怒”。⑤ 　　东林党人还向君主要求行政上的自主权。当时朝廷的规矩是大臣的去留须先报告给内阁而不是吏部，吏部这一掌管人事的部门形同虚设。东林党人都力图矫正，顾宪成认为这是“堂堂天曹为内阁作牛马足”，期望同事能够“革除宰相朝堂陋规”。《四库全书存目丛书?子部》14卷《顾端文遗书》，第517页。钱一本认为内阁不该夺部、院大权：“我国家仿古为治，部院即分职之六卿，内阁即论道之三公，未闻三公可尽揽六卿之权归一人掌握……”。⑧《明史》卷231《钱一本传》，第页。史孟麟认为，应将政事悉数分与六部，六部掌权才不是专权：“窃见阁臣侵部院之权……臣窃谓政权分之六部不可以为专，惟六部不专，则必有专之者。”⑧东林党人支持吏部等部院自主，是为自身争取行政权力，希望自己的诉求和价值取向得以呈现和落实，而不必对皇帝及其内阁秘书班子惟命是从。这对于君主的专权是必然的挑战。 　　总之，东林党人期待君主做一文化符号，成为文化传统和道德的代表；期待君主不做拥有太多行政权力的统治者，也不要做充满私人欲望的个体。这对君主而言，不光是情感上难以接受，也充满了危险的意味。 　　2.君权的强化与官僚集体意识的觉醒 　　晚明君主权力极度膨胀，无数官员的命运随帝王意志的无常而跌宕，共同的险境促使官员下意识地以集体姿态来争取非依赖于皇权、且高于皇权的力量进行自保。传统遗留下来的规则、义理、价值观成为护卫正常社会秩序的最后防线，也成为制约君主私权的最有效力的法宝。 　　（1）人欲大潮中君主之私的膨胀 　　神宗似乎意识到了自己的私有与天下财产的分别，急切地搜集钱财，仿佛只有到手的金银才属于自己。万历二十四年的开矿行动就是一例，这引发了官僚集体和整个社会的反弹。神宗原本想通过常规行政体系来完成开矿一事，却遭遇官僚集体的阻滞。于是神宗干脆撇开常规体制，附皇权于其代理人――内监大?，硬生生地扎进各地混元一体的行政运作体系。益都知县吴宗尧疏劾内监陈增“贪横，当撤回”，不料反被陈手下参随陷害，几乎冤死狱中。沈德符：《万历野获编?陈增之死》，中华书局，1959年，第175页。陕西巡抚贾待问奏告矿监梁永，不料神宗无视法规，竟然让内监梁永主持审判自己，梁永反咬一口，“弹劾西安同知，称其与贾待问有私。”《明史》卷305《梁永传》，第7810页。内监破坏了常规法律、制度规则，使官员们身家不保。更令官员伤怀的是，皇帝并不关心他们岌岌可危的命运：“神宗宠爱诸税监，自大学士赵志皋、沈一贯而下，廷臣谏者不下百余疏，悉寝不报。而诸税监有所纠劾，朝上夕下，辄加重谴，以故诸税监益骄”。《明史》卷305《陈增传》，第7808页。 　　皇帝对官员命运、尊严的漠不关心宣示了君臣间的隔阂，这令天下官员嗅到共同的险恶：官员作为庞大官僚体系下的蚍蜉，无力超越成规，他们的日常安危与未来预期，由规范化的法律、惯例、制度保护，所以，每个官员背后都耸立着巨大的、与之休戚相关的同质化利益集体，常规皇权不会选择与这整个集体作对，常规体制下的官员本无须惧怕皇权。孔飞力引用克罗齐的话阐释刚性制度保护对官员而言的重要性：官僚们“对中央集权的抗争不是为了帮助这个制度去适应环境的挑战，而是为了捍卫和发展某种制度刚性来保护自己。”（孔飞力：《叫魂》，陈兼、刘昶译，上海三联书店，2012年，第237页。）然而，外派宦官打破了这一规则，它来自常规体系之外，其权力大小无法用官僚体制内的某个级别来衡量，它极其随意，可以至无限大，这必然引起官僚集体的反抗，他们拒绝天下人的安危仅仅系于一人之喜怒。因而官员们本能地去寻找皇权之外的保障，并以此为凭借向恶性膨胀的皇权叫板。 　　（2）文化官僚自我保护的本能 　　仔细分析东林人的言行，可以看到他们自我保护的意图和方式：这些文官两手空空，可供他们使用的武器只有他们已经拥有的资源：传统――传统交付现实的规则和理性；学术――从先贤典籍那里获得并垄断对真理的解释权；人品――身为道德之士便拥有对是非、治乱的绝对正确立场。 　　“国本之争”中，文官群体不惜一切阻止皇帝废长立幼的念头和试探，东林人与许多朝臣的理由一致：为国为君、为规矩、为成宪。他们展现出的三段式逻辑如下：首先，祖制、成宪等传统对神宗是有约束力的，神宗皇帝（至少在表面上）承认自己低于“成宪”：“我朝立储，自有成宪，朕岂敢以私意坏公论耶！”谷应泰：《明末纪事本末》，第1061页。那么祖制与成宪的有效性必须保证；其次，由于废长立幼是违背祖制，而违背祖制必将损君损国，所以，不可废长立幼。重点不在于“废长立幼”本身如何造成灾难性的后果（没有人考虑长子与幼子二人谁更有才能、适合成为皇帝），而在于“废长立幼”为“违背祖制”的标志性事件，标志着“祖制”对君主的约束力也将土崩瓦解。皇帝不受任何约束，官僚集团甚至整个社会也将被置于一个肆意扩散的威权笼罩之下。故而，传统规矩是否完好，是官员群体安与危、尊与卑的依托所在，是国家是否还在正常轨道上行进的信号灯，官员们自然倾尽全力维护能够制约君主的既定传统。这必然地也威胁或伤害到了绝对君权的权威性。
　　学术修养也成为东林党人自我保护的资本。身为知识分子，东林党人与学术经典有着天然的亲密关系，这方面他们是优胜于君主的。东林党人强调“治学”是士大夫的本业，“夫士之于学，犹农之于耕”，顾宪成：《顾端文遗书?东林会约》，《四库全书存目丛书?子部一四》，齐鲁书社，1995年，第365页。关于农时节气，一位老农无疑拥有最权威的发言权与建议权。同样，关于学术中应得出如何的真理，则当交付士大夫。这是顾宪成做出的极为形象的比喻，将学术作为自家本业。对这一本业充满自信的占有，首先体现在东林书院独立“治学”，引领一时思潮，独立于官方理念之外：称“书院者学校之辅翼也”，《东林书院志?建置》，中华书局，2004年，第1页。 学校者，官学也，官学有不足，私学纠补；东林人士于书院中“訾议国政，冀当国者闻而药之”。吴应箕等：《东林本末》，第17页。东林人还提防着任何形式的对学术的否定。王畿认为“君子之学，贵于自然”，王畿：《王龙溪先生全集》卷17《心泉说》，《四库全书存目丛书?集部》第98册，第619页。良知是当下现成，钻研经典也是枉费工夫。但如果人人如王畿般不需钻研、不需功夫便可获得真理，相当于无视知识分子赖以行走人间的学术资本，在他们身上得到最大程度保存的义理规范和道德教养被宣布无用。对此，东林强调先下“功夫”，即先治学，才有资格发明本心：“气节而不学问者有之，未有学问而不气节者”，王畿：《王龙溪先生全集》卷17《心泉说》，《四库全书存目丛书?集部》第98册，第1433页。“惟知学然后可与言性”。顾宪成：《顾端文公遗书?小心斋札记》卷1，《四库全书存目丛书?子部一四》，第250页。实为将治学作为说理论道、治平天下的准入规则。身为儒生，东林党人对学术的垄断显得顺理成章。随后，他们将学术与国家根基相系，以学术控国。顾允成说：“窃惟天下之治乱系于人心，人心之邪正系于治道，治道之隆污又系于学术。”顾允成：《小辨斋偶存》卷2《拟上惟此四字编疏》，第268页。 只有先治“学”，由“学”而明“道”，由“道”而治人心，家国才可得治。这便为治学之人赋予了天下治道的最终解释权。从学术正鹄中垄断义理是知识分子独立于王权之外的道统底气，却也剥夺了君主的最高话语权。 　　东林党人还把自己塑造为道德的模范，从不掩饰对自身之道德品质的自负，这为他们赢得了有利的战略位置和舆论支持。维护高水准的道德便是维护社会地位与话语权，道德与其说是一纯粹理想控制着东林党人，莫若说是一种资源被东林党人主宰。这有例可证：李廷机才德兼备，“遇事有执，尤廉洁”，⑤《明史》卷217《李廷机传》，第5740页。但“言路以其与申时行、沈一贯辈密相授受，故交章逐之。”⑤叶向高则与旧相无瓜葛，受到东林支持。“福清素无根柢于旧相，特为东林所期许得入。”黄宗羲：《明儒学案》卷58《顾端文泾阳先生宪成》，第1378页。在李廷机身上，顾宪成的“君子正也，正则所言皆正言，所行皆正行，所与皆正类”顾宪成：《泾皋藏稿》卷2《上相国瑶翁申老师书》，《文渊阁四库全书》第1292册，第13页。似乎并不适用。这表明，凡是有碍于东林党人入主朝政、不与其同理想者，即使身为“君子”，也无济于事。这说明某些具体利益而非道德才是东林党人价值判断的最终依据。或者说，东林党人按照现实利害的指引，选择性使用道德。 　　对于东林党人来说，道德这一筹码的价值大于一时物质利益的得失。他们不惮于失官丧禄，这被后人描述为不计私利，“放弃权力即意味着割舍利益”，葛荃：《立命与忠诚》，第220页。但进退其实在权衡之间：进不得用，退反倒可周全人格。“其诸君子，进不得用，退而有明道聚徒之乐”，吴应箕：《东林本末》，第21页。并且“退”往往成为粉饰声望的时机：“（赵）南星里居名益高，与邹元标、顾宪成海内拟之三君，中外论荐者百余疏”。《明史》卷243《赵南星传》，第6298页。海瑞以正义化身的形象骂嘉靖，但为了不“成为”纣王，嘉靖杀不得海瑞。这就是无声无息又力量巨大的道德，即使是天子也莫奈之何――神宗愤懑地指出，某些官员用批判皇帝来沽名钓誉。谷应泰：《明史纪事本末》卷67《争国本》，神宗谕：“百官毋沽名烦聒。”第1068页。道德标准形成于历代人在情理上的妥协和默契，并经过了千百年反复的确认和强化，率先占据道德高地的人――且不论是故作姿态还是顺理成章――永无落败之理。不仅如此，东林党人还将道德与治国相系，强调世事皆以修身为基础，道德高尚之人则应引领国家建设。顾宪成的观点就是“君子在朝则天下必治。”顾宪成：《泾皋藏稿》卷2《上相国瑶翁申老师书》，文渊阁四库全书第1292册，第13页。他分析说今朝“言官之气稍不振”，原因之一就是谏言者本人之品性不端：“其人大都负气自喜，不耐矜束，阔略於规矩，遇事发愤……”，他认为，如果自神宗而下，所有人认真提升一下道德水准，天下必可得治。顾宪成：《泾皋藏稿》卷1《睹事激衷恭陈当今第一切务恳乞圣明特赐省纳以端政本以回人心事疏》，文渊阁四库全书第1292册，第6页。“君子之道”是东林人的财产与武器，侵犯了君子之道，便是缴了君子之械。东林党人对其君子人格的张扬是针对现实利益诉求进行的自我赋彩、自我造势。 　　对传统规则的坚持，对文化资源与道德高地的垄断，使“结党”在一定程度上成为合理。东林党人将“结党”进行了合法化包装，强调“党”是道义感召的结果，故“君子有朋，小人无朋”；顾宪成：《泾皋藏稿》卷1《致以安愚分事疏》，文渊阁四库全书第1292册，第9页。也是读书的必要：“自古未有闭门户独自做成的圣贤，自古圣贤未有离群绝类、孤立无与的学问”；顾与沐编：《顾端文年谱?顾端文遗书》，《四库全书存目丛书?子部一四》，齐鲁书社，1995年，第527页。至于“遥执朝政”的聚众讲学，则是天下正气的培育和发扬。《明史》卷231《顾宪成传》：“宪成被诬，天下将以讲学为戒，绝口不谈孔孟之道，国家正气从此而损，非细事也”，第6033页。高攀龙以为，东林党人之所以被目为“党”，是因为其人所奉持的理义乃“人心同然”。高质问道：“何以言理义者，辄目为朋党而不容于世乎？”他举例说，许多先贤就聚众讲习义理，他们也曾被污蔑为结党，本朝应该引以为戒，而不是重演悲剧：“昔程伊川先生讲学于熙丰，而为蔡京诸人所攻；朱晦庵先生讲学于庆元，而为韩?胄诸人所攻。不以蔡京、韩?胄诸人为戒，而以伊川、晦庵为戒，可乎？东林非程朱而习程朱之教者也，不幸类是矣。”高攀龙：《高子遗书》卷7《论学揭》，文渊阁四库全书第1292册，第462页。 　　东林党人通过重新解释“党”的性质为自己开脱，但为人君者关心的是“结”的行为，专制政府反对一切“群”的力量，朝廷加于东林的罪状，最主要的一条就是“结党”。东林党人自然懂得“党”对君主的威胁，顾宪成说“独念人臣之罪莫大于专权，国家之祸莫烈于结党，臣日夜彷徨莫知所以。”顾宪成：《泾皋藏稿》卷1《致以安愚分事疏》，文渊阁四库全书第1292册，第9页。而在现实中，东林党人却不得不通过结党来自保、自重。 　　三、结论 　　出于现实利益的考量，东林党人试图以天下之公的名义，将君主打造为文化与道德符号，不仅束缚了君主原本不受质疑的专制权力，而且剥夺了君主作为个体的感性欲望，使之成为一具无害的泥坯塑像，这必然导致君主本能的抵触；至于东林为自保而对学术、道德、舆论等的垄断式使用，更是对君主造成釜底抽薪般的威胁。东林党人意识到了这种威胁，难免心存歉疚。高攀龙道出了东林人内心的矛盾：“居庙堂之上则忧其民，处江湖之远则忧其君，此士大夫之实念也；居庙堂之上，无事不为吾君；处江湖之远，随事必为吾民，此士大夫实事也。” 高攀龙：《高子遗书》卷8上《答朱平涵书》，文渊阁四库全书第1292册，第462页。投身向“江湖”，代表着东林党人一系列“脱君自立”的壮举，以及对“忧其君”的背离，东林党人为此深感愧悔和不安，只好卑怯地一再标榜对君主的忠贞不渝，告诫自己应牢记人臣本分，同时向别人也向他们自己表明，东林君子时刻归心庙堂，无论做什么都是为君国着想――以妾妇般的卑顺与忠贞作为心理补偿，成为东林党人在自己高大身躯投下的暗影中，自我救赎的安神方。 　　作者单位：南开大学历史学院 　　责任编辑：黄晓军
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